康德的崇高學(xué)說所展示的人的本性

施周祺

摘要：康德認(rèn)為崇高的評判根據(jù)在于人的內(nèi)心。崇高展示了人的內(nèi)心中有對感性的犧牲而轉(zhuǎn)向?qū)砟畹膶Ｗ⒌幕A(chǔ)，但由于崇高是一種審美判斷因而是在安全的地點(diǎn)產(chǎn)生的愉悅，因此這里表明的僅僅是人的精神能力崇高性的素質(zhì)以及這種能力的使命，而并不就說明人的本性直接就是崇高的因而真的有勇氣與理念一致而戰(zhàn)勝自然的強(qiáng)力。對于這種使命的實(shí)現(xiàn)以及能力的發(fā)展則需要其他的練習(xí)。本文通過對康德的崇高學(xué)說的分析，梳理其中并不濃重但卻不可忽視的透露出來的康德對人的本性的看法。人的本性并不自愿與理念一致，屈服于強(qiáng)力是“日常”的，只有這樣，屬于超感性領(lǐng)域的道德法則才顯得是崇高因而是讓人敬重的。

關(guān)鍵詞：康德;判斷力批判;崇高;理念;感性

一、崇高與美的區(qū)分

康德在《關(guān)于美感和崇高感的考察》和《判斷力批判》對美和崇高之間的區(qū)分都有詳細(xì)的論述，前者基本圍繞諸多經(jīng)驗(yàn)的實(shí)例來說明兩者的區(qū)分，而后者則是在先驗(yàn)的意義上來區(qū)分兩者。從理解的順序來說，似乎只有理解了后者的內(nèi)容，才能夠明白前者為何是如此的（當(dāng)然兩者是否具有連續(xù)的關(guān)系是需要另做考察的）。因此本文主要從《判斷力批判》來論述論述崇高與美的區(qū)分，有必要時(shí)以康德提出的實(shí)例來加以說明。

在《判斷力批判》中，康德首先對鑒賞判斷做了劃分為四個(gè)契機(jī)的說明，得出了鑒賞判斷是一種無利害地對一個(gè)無概念的對象做出主觀合目的性的普遍必然的判斷。在這四個(gè)契機(jī)所得出的結(jié)果上，崇高與鑒賞判斷并無不同，但是內(nèi)部的差別顯然存在。美和崇高都是令人喜歡的，并且都與快適和善相區(qū)別，表現(xiàn)出無利害并且并不取決于對象的確定概念。同時(shí)，兩者又是與概念相關(guān)的——鑒賞作品的最高典范作為理性概念和崇高判斷中對無限總體的理念的追求都揭示了這一點(diǎn)。康德認(rèn)為“……這愉悅是依賴于單純的表現(xiàn)或表現(xiàn)能力的，由此，表現(xiàn)能力或想象力在一個(gè)給予的直觀上就被看做對理性的促進(jìn)，而與知性或理性的概念能力協(xié)和一致。”1基于人類先天認(rèn)識(shí)能力的一致性，這兩種愉悅不依賴任何對象的知識(shí)但卻預(yù)示著對每個(gè)主體的普遍要有效性。

崇高與美的區(qū)別在于，美涉及的是對象的形式，而崇高則可以在無形式的對象上被看到。對于鑒賞判斷來說，對象的形式在我們的判斷中具有某種合目的性，對象自己就構(gòu)成一個(gè)愉悅的對象。因此對于鑒賞判斷來說，對象的形式是不可或缺的。而對于崇高來說，對象的形式對于我們的判斷力來說是違反目的的，我們的表現(xiàn)能力與其不相適合，但越是這樣，我們越是能夠做出崇高這一判斷。由于這一區(qū)別，自然美雖然沒有擴(kuò)大我們對自然客體的知識(shí)，但是擴(kuò)大了我們關(guān)于自然的概念。自然在鑒賞判斷中不再僅僅是那個(gè)機(jī)械性的自然而且也是一個(gè)藝術(shù)的自然。崇高則并不具有鑒賞判斷這一作用，自然對象在崇高判斷中只是作為誘因而不是判斷的真正對象。“自然界的崇高概念……它所表明的根本不是自然本身中的合目的之物，而只是對自然直觀的可能的運(yùn)用中的合目的之物。”2這種運(yùn)用中的合目的之物則是超出自然、超出感性的領(lǐng)域而屬于超感性的領(lǐng)域。由此，我們面對大自然時(shí)心中產(chǎn)生的崇高的愉悅的情感，并不是在判斷一個(gè)自然對象，其根據(jù)只存在于我們心中。

二、對崇高的兩種劃分

康德把崇高按照與認(rèn)識(shí)能力和欲求能力的不同關(guān)聯(lián)而分別劃分為：數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。數(shù)學(xué)的崇高所面對的超越自然中的一切東西的絕對的大。力學(xué)的崇高則面對的是超越作為強(qiáng)力的自然的東西。前者讓我們認(rèn)識(shí)到了一切的感性的大都比我們內(nèi)心那個(gè)絕對的大的理念小，后者讓我們認(rèn)識(shí)到了即使在自然面前我們作為物理存在物是無力的，但是我們的人格是獨(dú)立并且優(yōu)越于自然的。

在對數(shù)學(xué)的崇高的論述中，康德區(qū)分了兩種對大小的估量，一種是數(shù)學(xué)的估量亦即知性的數(shù)目概念通過不斷的累積而使每一個(gè)尺度適合于每一個(gè)給予的大小，另一種是審美的大小估量亦即把超越想象力的能力的那些領(lǐng)會(huì)包括進(jìn)一個(gè)直觀整體之中——這種努力最后難以避免的是我們的表現(xiàn)能力馬上就達(dá)到了限制。數(shù)學(xué)的大只能表現(xiàn)出與其他同類事物相比而得出的相對的大。但審美的大小估量有最大的東西，因?yàn)橄胂罅Φ哪芰κ怯邢拗频模瑹o法無限地進(jìn)行下去。當(dāng)人類遇到一個(gè)類似金字塔或者圣彼得大教堂這樣的對象時(shí)，人的想象力在表現(xiàn)整體的理念時(shí)達(dá)到其限制而感到了不適合，在實(shí)現(xiàn)這一理念的過程中想象力達(dá)到了它的極限，而在努力擴(kuò)展這極限時(shí)就跌回到自身之中，但卻因此而被置于一種動(dòng)人的愉悅狀態(tài)3。但此時(shí)崇高的判斷對象并不是這些對象，而是這些對象讓我們的想象力估量一個(gè)對象時(shí)產(chǎn)生的不適合所引起的無限性的理念。理性對一切事物都要求一種總體性，而自然界真正的尺度就是自然的絕對整體（這是唯一普遍有效而且不變的尺度），它在自然界被統(tǒng)攝為現(xiàn)象的無限性。我們在崇高的評判中，看似是對自然客體的評判，實(shí)際上是對理念自身的評判。在那種感性達(dá)到自身最大能力而受到限制時(shí)產(chǎn)生的不愉快，但卻喚起了了我們心中超感官的理念——大自然作為感官對象所包含的一切對我們而言是大的對象，對于理性概念來說都是被估量為小的。這是合目的的，由此而產(chǎn)生了愉快。但是這并不意味著崇高與法則那樣具有確定的概念，崇高仍舊是無概念的審美判斷。崇高在此是想象力和理性的自由游戲所產(chǎn)生的主觀合目的性：理性的優(yōu)越性只有在在想象力表現(xiàn)感性對象而產(chǎn)生不適合性時(shí)才得以體現(xiàn)。

對于力學(xué)的崇高，康德有一個(gè)很清晰的說明“強(qiáng)力是一種勝過很大障礙的能力。這同一個(gè)強(qiáng)力，當(dāng)他也勝過那本身具有強(qiáng)力的東西的抵抗時(shí)，就叫做強(qiáng)制力。自然界當(dāng)它在審美判斷中被看做強(qiáng)力，而又對我們沒有強(qiáng)制力時(shí)，就是力學(xué)的崇高”4。

在自然那毀滅一切的暴力面前，我們的一切能力與它的強(qiáng)力相比都是渺小的。我們無法在感性上抵抗這種自然的強(qiáng)力，那么這自然就是可恐懼的。但與此同時(shí)，只要我們處在安全的地帶，這種可恐懼的對象又深深吸引著我們。我們的心靈仿佛在這種對象面前超出了日常的狀態(tài)，因此而獲得了一種可以與這在感性上無法抵抗的自然的強(qiáng)力相較量的勇氣，也就是一種完全不同性質(zhì)的能力在此時(shí)顯露了出來。這種能力是非自然的力量，讓我們不再把感性的事務(wù)當(dāng)做我們最高的原理，而是把我們的人格和超感性的使命當(dāng)做我們最高的原理，那么自然的強(qiáng)力就無法真正讓我們屈服。人類在此體會(huì)到了自己擁有獨(dú)立并且優(yōu)越于自然的能力。與數(shù)學(xué)的崇高相同，力學(xué)的崇高的真正根據(jù)仍舊是人的內(nèi)心。它揭示了人的精神能力的崇高性的素質(zhì)以及使命。力學(xué)的崇高提示著人們?nèi)绾慰创陨恚喝瞬粌H僅是感性的、機(jī)械的自然世界中的存在者，同樣也是超感性領(lǐng)域的存在者。一切的強(qiáng)力在人格的力量下無法使我們屈服。

三、崇高與善

關(guān)于崇高和善可以關(guān)聯(lián)起來的根據(jù)，首先“崇高任何時(shí)候都必須與思想境界發(fā)生關(guān)系，也就是和賦予智性的東西及理性理念以凌駕于感性之上的力量的諸準(zhǔn)則發(fā)生關(guān)系。在道德理念中有自己根基的情感都可以被稱作是崇高的”5，其次“……與任何社會(huì)相脫離也會(huì)被視為某種崇高，如果這種脫離是建立在不顧一切感官厲害的那些理念之上的話……這就有幾分近于崇高了，任何對需求的超脫也都是如此”6。第一點(diǎn)說明了道德情感是崇高的，第二點(diǎn)說明了那種不以感性領(lǐng)域的事務(wù)而以超感性性領(lǐng)域的法則為最高原理的崇高性是一種克服的過程。

首先我們來論述第一點(diǎn)。崇高的判斷要求內(nèi)心對于理念要有一種感受性，理性據(jù)此能夠?qū)Ω行杂幸环N強(qiáng)制力。只有這樣，理性的領(lǐng)域也就是實(shí)踐的領(lǐng)域的法則才能影響感性。道德理念的發(fā)展有助于這種強(qiáng)制力的產(chǎn)生。但這并不是說對于自然界的崇高判斷的根據(jù)在于文化教養(yǎng)之中，崇高只是需要文化教養(yǎng)的協(xié)助，其根據(jù)仍舊在人的本性之中。正因?yàn)檫@根據(jù)在人的本性中，崇高才有可被期望為是有其主觀必然性的審美判斷。康德認(rèn)為，崇高需要文化教養(yǎng)的特點(diǎn)，是由于“在趨向于對（實(shí)踐的）理念的情感即道德情感的素質(zhì)中有其根基”7。當(dāng)一個(gè)人對崇高的東西無動(dòng)于衷時(shí)，我們可以責(zé)備他是缺乏情感的。不論是在數(shù)學(xué)的崇高還是在力學(xué)的崇高都是對內(nèi)心那超越自然領(lǐng)域的使命的情感的評判，這種情感屬于理念的領(lǐng)域因而是道德情感。康德因此認(rèn)為，“對自然界的崇高的情感沒有一種內(nèi)心的道德情感類似的情緒與之相結(jié)合，是不太能夠設(shè)想的”8。

關(guān)于第二點(diǎn)，不論是數(shù)學(xué)的崇高還是力學(xué)的崇高，都表現(xiàn)出了一種內(nèi)心的注意從感性到理性的轉(zhuǎn)移。在實(shí)踐領(lǐng)域中，道德法則是具體的概念，這一點(diǎn)是崇高相區(qū)別的——前者規(guī)定性的判斷力，而后者是反思性的判斷力。但是在另一個(gè)方面，兩者是相同的，亦即對道德的愉悅和對崇高的對象的愉悅，都是理性對感性的強(qiáng)力，感性被剝奪而展示出那存在于我們內(nèi)心之中的超感性能力的深度和不可預(yù)見性。這對于感性來說是消極的，而在智性方面則是積極的。這種過程是理性克服感性而達(dá)到的。理性不僅戰(zhàn)勝了外部面對的自然的強(qiáng)力，也戰(zhàn)勝了內(nèi)心中的自然的準(zhǔn)則。

康德認(rèn)為面對道德和崇高的對象，我們內(nèi)心的感情則是敬重的。“人的本性不是那么自愿地、而只有通過理性施加于感性之上的強(qiáng)制力，才和那種善達(dá)到協(xié)調(diào)一致”9。康德在論述道德理念的發(fā)展和文化教養(yǎng)與崇高之間的關(guān)系時(shí)，提到崇高展現(xiàn)的只是我們精神能力崇高性的素質(zhì)，而要達(dá)到這種能力還需要我們的發(fā)展和練習(xí)。人的本性存在崇高性的素質(zhì)，但是人的本性卻并非直接就是崇高的。崇高會(huì)帶來愉悅就在于使“把心靈的力量超出其日常的中庸……它使我們有勇氣能與自然界的這種表面的萬能相較量”1⁰。那么心靈在日常的狀態(tài)下似乎是“無勇氣”的。這種勇氣要變得日常化，只能依靠具體的理念（道德法則）充盈內(nèi)心，崇高無法做到這一點(diǎn)（它面對的危險(xiǎn)并不是真正的危險(xiǎn)）。一個(gè)懦弱之徒也可能因?yàn)槌绺叩墓适潞途跋蠖鋹偅ㄔ谔摷俚奈ｋU(xiǎn)中產(chǎn)生了不屈服于這虛假的危險(xiǎn)的勇氣），但是在日常之中則仍舊是懦弱的。

人的本性在崇高之中呈現(xiàn)的是這樣一種沖突，犧牲一種在“日常狀態(tài)”下的自我的最高原則（財(cái)產(chǎn)、健康、生命），而成為遵循有勇氣與理念一致的自我。想要與道德法則一致，就有了一種斗爭和犧牲在其中，這種犧牲顯示了接近理念的崇高性。通過對康德對崇高的論述的梳理，最后我們得到的結(jié)論是：人的本性并不是與理念一致的，而有一種使自己變得崇高的素質(zhì)——這需要犧牲和努力，因?yàn)槿说谋拘圆⒉蛔栽高@樣做。

參考文獻(xiàn)：

[1]? 康德.《前批判時(shí)期著作Ⅱ》（李秋零 主編）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社.

[2]? 康德.《三大批判合集 下》（鄧曉芒 譯 楊祖陶 校）[M].北京：人民出版社.

[3]? 羅伯特·C·所羅門? 凱特琳·M·希金斯 主編.《勞特里奇哲學(xué)史 第六卷》（儲(chǔ)昭華等譯）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社.

注釋：

①? 康德.《三大批判合集 下》（鄧曉芒 譯 楊祖陶 校）[M].北京：人民出版社.288-289.

②? 同上，290-291.

③? 同上，294-295.

④? 同上，303-304.

⑤? 同上，316-317.

⑥? 同上，318-319.

⑦? 同上，308-309.

⑧? 同上，310-311.

⑨? 同上，314-315.

⑩? 同上，304-305.

（作者單位：上海師范大學(xué)）