滿族薩滿儀式的靈性審美探微

【摘要】 滿族薩滿儀式以特殊的靈魂信仰為目的，以儀式中大量的藝術(shù)或“半藝術(shù)”元素（如著裝、神歌與咒語(yǔ)、情節(jié)性跳神等）為呈現(xiàn)方式，來(lái)體現(xiàn)儀式與審美的文化契合;滿族薩滿借助儀式操作中的“靈性審美”表達(dá)，實(shí)施著人對(duì)世俗生活的疏離與超越;在其感性化把握對(duì)象世界和對(duì)現(xiàn)實(shí)加以模仿與變異的同時(shí)，實(shí)踐內(nèi)心凈化與觀照等審美心理體驗(yàn)，充分展示了儀式的審美功能。

【關(guān)鍵詞】 滿族;薩滿儀式;靈性審美

[中圖分類號(hào)]J12? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

滿-通古斯語(yǔ)族中的薩滿儀式充溢著豐富的審美蘊(yùn)含，它們被儀式的“通靈”目的與氛圍所籠罩，本文稱此種審美為“靈性審美”。部分滿族仍然保存的薩滿儀式，是觀測(cè)薩滿文化的重要窗口，也是彰顯其靈性審美發(fā)生、發(fā)展一般規(guī)律的重要窗口。

滿族薩滿儀式的巫術(shù)-信仰動(dòng)機(jī)，體現(xiàn)了與審美相似的審美生成動(dòng)機(jī)。薩滿儀式主要是指有薩滿參與或主持的儀式，它包括薩滿參與祭祀的儀式和薩滿應(yīng)人所求實(shí)施巫術(shù)的儀式。前者在18世紀(jì)以后有一套自上而下的儀式規(guī)范，多用于各種周期性的祭祀活動(dòng)，主要標(biāo)志是乾隆十二年《欽定滿洲祭神祭天典禮》（六卷）的頒行[1];后者則出現(xiàn)在各底層社會(huì)的各種偶發(fā)性的“家祭”“野祭”和解決民間日常生活難題（如治病、禳災(zāi)、戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵）的巫術(shù)，此類儀式既有精神勝利式“實(shí)用功能”，也有表現(xiàn)人類追求美好、表達(dá)想象力、展示審美創(chuàng)造成果、宣泄不良情緒的“審美功能”。本文所謂的“薩滿儀式”主要是后面這種。

一、滿族薩滿儀式中的靈魂觀念與審美呈現(xiàn)

滿族薩滿儀式注意借助審美元素（色彩、樂(lè)調(diào)、表演等）或交通人神，或安放靈魂，或超越死亡。薩滿信仰跟所有的有神信仰一樣，相信靈肉二分，相信靈魂（烏麥）能夠獨(dú)立于肉體而存在，相信靈魂是由“臥木媽媽”等天神所掌管。信奉薩滿教的人認(rèn)為，死后亡魂要經(jīng)薩滿儀式進(jìn)入祖先行列，成為祖靈來(lái)保護(hù)后人;不論做夢(mèng)或生病時(shí)靈魂的獨(dú)立遠(yuǎn)游，還是人死后的靈肉的永久分離，只有經(jīng)過(guò)薩滿儀式安放的“靈魂”才是對(duì)氏族或部落或姓氏有益的，但是人看不到靈魂的模樣，只有薩滿有能力交通神人或安放靈魂或超越死亡，這些“能力”基本上是通過(guò)薩滿儀式體現(xiàn)出來(lái)的。進(jìn)入薩滿儀式的時(shí)候引發(fā)觀眾注意的是那些再現(xiàn)“靈魂”世界的著裝、神歌咒語(yǔ)和具有一定敘事色彩的情節(jié)性跳神。

滿族對(duì)死亡薩滿靈魂的信仰，是一種較為普遍的文化心理，滿族的民間口碑故事《烏布西奔媽媽》介紹烏布西奔媽媽在死前交代族人：

我死后——長(zhǎng)睡不醒時(shí)，

薩滿靈魂骨骼不得埋葬，

身下鋪滿鹿骨魚(yú)血豬牙，

身上蓋滿神鈴珠飾，

頭下枕著魚(yú)皮神鼓，

腳下墊著腰鈴猬皮。

讓晨光、天風(fēng)、夜星照腐我的軀體，

骨骼自落在烏布遜土地上，

時(shí)過(guò)百年，山河依樣，

烏布遜土地上必生新女，

這是我重返人寰。[2]281

故事中，薩滿對(duì)靈魂的描述，采取了形象直觀的表述，但是這個(gè)靈魂已經(jīng)完全作為一個(gè)獨(dú)立體脫離肉身而存在。在薩滿儀式中，靈魂又常常被描述成像血液一樣，血魂一色，血紅又成了靈魂的直觀顏色。《璦琿祖風(fēng)遺拾》中說(shuō)：“魂依血流，血行魂行，血凝魂止，則浮離體外，曰浮魂。魂依血養(yǎng)，魂憑血育，血旺魂壯，血熱魂強(qiáng)，無(wú)敵無(wú)荏，鬼魔難當(dāng)，曰養(yǎng)魂。”[3]23既然牲血可以育魂育神，很多木雕、石雕薩滿偶像或是皮、布、草等偶體，使用前都要經(jīng)過(guò)鹿、刺猬、豬等動(dòng)物的血液涂抹和浸泡，才被視為具有神力的神體。伴隨著偶體泡血的做法，殺牲祭祀也成為薩滿儀式的通常做法。血作為靈魂和生命力的象征，幾乎是許多民族涉及到靈魂安置儀式中的通常做法。世界許多地方都發(fā)現(xiàn)人類舊石器時(shí)代在尸體上涂抹著或撒上赤鐵礦粉的做法，山頂洞人、尼安德特人概莫能外。尸涂紅粉就是展現(xiàn)血液的鮮紅，來(lái)表達(dá)靈魂不死，最初不是裝飾和審美，而是用人自身生命力的象征物——血來(lái)推及靈魂的生命力。可以從三個(gè)方面討論薩滿儀式靈性審美的呈現(xiàn)的主要內(nèi)容：

（一）著裝。薩滿神事活動(dòng)中，經(jīng)常身著一些體現(xiàn)靈魂觀念的衣裙和飾物，我們稱之為“薩滿神服”。在薩滿神服上，靈魂觀念與服飾彼此之間有一定對(duì)應(yīng)關(guān)系。崇拜對(duì)象物、神諭往往通過(guò)薩滿著裝得以顯現(xiàn)，為了與常人生活服飾相區(qū)別，薩滿服飾刻意展示靈魂世界的“畫(huà)面”與“場(chǎng)景”，所以較日常衣裝更加艷麗和精細(xì)。因?yàn)檫M(jìn)入薩滿儀式中的滿族人堅(jiān)信，只有美的服飾，才是可以顯靈的和通神的。

滿族薩滿的野神祭和家祭祀活動(dòng)中，薩滿常常頭戴鐵銅等金屬片打制而成的鑰形神帽（滿語(yǔ)“央色”），帽身透刻著花色圖案，底部中央飾有護(hù)心鏡，頭頂由兩條金屬條制成十字型帽架將帽身及飾物支撐起來(lái)，十字型金屬條交匯處立一金屬柱，上飾金屬制成的單數(shù)飛鳥(niǎo)，鳥(niǎo)嘴銜鈴鐺，鳥(niǎo)尾掛彩條;金屬柱四周有動(dòng)植物造型的立柱;帽身下檐，正中部分用東珠和彩條制成罩面垂簾（即“神眼”）。

薩滿上裝為對(duì)襟白色汗衫（有的時(shí)候它用白色的樺樹(shù)皮剪成各色動(dòng)物圖案鑲嵌著）和坎肩，下身為衣裙（家祭時(shí)薩滿裙色有藍(lán)、黃二色），裙上為色彩鮮艷的各色花卉、日月、星辰、云朵、鳥(niǎo)獸等圖案，裙子的下擺邊際繡滿海水或云彩。穿著有圖案的服飾，表明圖案代表的神明附身，薩滿通過(guò)這些圖案接通它們代表的神明。這些服飾的重量是日常服飾的數(shù)倍或數(shù)十倍，服飾上繪制著各種禽獸圖案，或禽獸的羽毛和骨頭，象征薩滿的靈魂隨之而上天入地。

飛禽圖案常常點(diǎn)綴在帽子和坎肩所在之處，有時(shí)裙邊也粘有小羽毛，表示“鳥(niǎo)神”附體，或者是薩滿的靈魂像飛鳥(niǎo)（如喜鵲、烏鴉、鷹）那樣上天入地、自由飛行、不受約束。滿族古有“神鵲”崇拜，清代文獻(xiàn)《清太祖武皇帝努爾哈赤實(shí)錄》都有相關(guān)記述。滿族薩滿神話《天宮大戰(zhàn)》中說(shuō)“神鵲”是創(chuàng)世三女神之一的阿布卡赫赫的侍女，據(jù)說(shuō)神鵲為阿布卡赫赫采來(lái)東海石供她吃才能打敗妖魔耶魯里，于是滿族就有了鵲神崇拜。[4]滿族的喜神沙克沙恩都里也是一只神鵲，也被說(shuō)成是生來(lái)就有鳥(niǎo)的外形（鳥(niǎo)嘴羽身長(zhǎng)翅），五六歲能飛，被喜鵲保護(hù)著長(zhǎng)大，十五六歲可以呼喚喜鵲為人們報(bào)告獵物出沒(méi)消息，再后來(lái)致力于保護(hù)部落，被稱為喜神;除神鵲外，滿族薩滿服飾上的鳥(niǎo)還有烏鴉和鷹。滿族將烏鴉視為黑夜的報(bào)警鳥(niǎo)，是“看林子的格格”（林海女神），將鷹作為薩滿的守護(hù)神，是光明的象征，所以烏鴉和鷹也常常出現(xiàn)在薩滿服飾中。滿族服飾大量鳥(niǎo)飾由來(lái)已久。滿族長(zhǎng)片口碑文學(xué)《兩世罕王傳》《烏布西奔媽媽》上說(shuō)，滿族薩滿上身所以著白，是因?yàn)樵缙谒_滿上衣是白色羽毛編成的羽服或東珠串編的光服，它們象征光明，禽類飛翔借助的是太陽(yáng)光芒，靠著這種白色，一樣飛翔著的薩滿靈魂可以順利避開(kāi)惡魔和對(duì)立神靈的侵?jǐn)_和襲擊。例如大薩滿阿布卡赫赫身著白色羽服散發(fā)著白光，像一件隱身服，讓惡魔耶魯里找不到自己。

當(dāng)然，滿族薩滿上裝尚白，也與滿族生活在“白山黑水”之間的地域風(fēng)貌的影響有關(guān)，漫長(zhǎng)冬日的皚皚白雪，影響了薩滿服飾的色彩表達(dá)和審美心理。

滿族薩滿著裝的飾物，除鑲嵌于衣物上的花色圖案外，主要是有：

1.象征靈魂自由飛翔的羽毛（見(jiàn)上文）;2.象征生育的柳形圖案，滿族生育女神“佛托媽媽”就以柳的形象出現(xiàn)，所以柳的圖案常常出現(xiàn)在腰間、裙底和神帽上;清廷坤寧宮的樹(shù)柳枝求福儀式（又稱“換索”，俗稱祭“佛托媽媽”），將事先準(zhǔn)備好的雜色線索掛在酒樽下的神箭上，一端系在祭場(chǎng)西壁的鐵環(huán)上，另一端系在戶外柳枝上，柳枝上扎一鳥(niǎo)巢，為幼兒靈魂寄托所在;3.上下身之間用來(lái)束胸或束腰的，經(jīng)常使用魚(yú)皮或其他動(dòng)物（如猬、鹿、狍、虎等）的皮，如果用魚(yú)皮束腰，并不褪去魚(yú)鱗，陽(yáng)光一照，鱗光閃閃;4.草編為飾，藤草、毛草、羊草編成飾物掛在乳部、陰部，為了表示靈魂的世界，滿族薩滿在海祭、水祭、天祭活動(dòng)中僅用樹(shù)葉、草、皮遮住陰部，以裸身方式跳神;5.以石、骨、貝、鐵制腰鈴（滿語(yǔ)稱“西沙”）、銅鏡等為飾品。腰鈴的作用，意在通過(guò)天神作法扭動(dòng)腰部發(fā)出響聲告知儀式狀態(tài)，通報(bào)各路神靈，加強(qiáng)儀式氣氛;銅鏡（滿-通古斯語(yǔ)中叫“托利”）在所有飾品中具有特殊意義，是太陽(yáng)崇拜在薩滿服上的一個(gè)體現(xiàn)，是圣物，也是薩滿的殉葬品。它象征太陽(yáng)的光明，在服飾的帽子和服裝上出現(xiàn)，又有驅(qū)邪辟禍等厭勝巫術(shù)的作用。銅鏡被作為護(hù)身寶物掛在薩滿服裝胸前位置，稱作“胸前的太陽(yáng)”，富育光先生在《薩滿教與神話》一書(shū)中介紹說(shuō)：“在薩滿教興旺時(shí)期，薩滿們披掛的銅鏡相當(dāng)講究，最大者象征太陽(yáng)，往往掛于胸前;與之對(duì)應(yīng)的后背者稍小，代表月亮。兩肩掛兩面銅鏡，是為左日右月;腰間前后兩銅鏡，是為日月相環(huán);薩滿的前襠胯間也有銅鏡，它是生育信仰的一種表達(dá)。薩滿身上銅鏡越多，就越看成神靈多、神靈大。”[5]23銅鏡不僅出現(xiàn)在衣物上，也出現(xiàn)在薩滿的手上。滿族石姓所請(qǐng)的按巴瞞尼（太陽(yáng)神，俗稱“托利”），薩滿歌說(shuō)它：

居于長(zhǎng)白山上，

自青天降下

盤(pán)桓在太陽(yáng)與月亮之間

按巴瞞尼手執(zhí)大銅鏡

雙手搖耍光華可鑒。

湖中的水禽，

路邊的小鳥(niǎo)，

鳳凰和螯花，

成對(duì)的鳥(niǎo)神，

順?biāo)苫ń鴣?lái)。

（二）神歌與咒語(yǔ)。薩滿儀式如果偏于祭祀，伴隨著儀式的特殊環(huán)節(jié)，薩滿或族人都唱神歌。“祭祀儀式是既有以祈禱、獻(xiàn)祭等為特征行儀內(nèi)容，又有以誦詞、唱文為特征的口儀內(nèi)容的綜合性儀禮”[6]滿族的家祭儀式中，演唱神歌是十分常見(jiàn)的。《綏化縣志》稱滿族忌日：“薩滿擊腰鈴，持哈馬刀，族人或擊單環(huán)鼓，或擊札板，薩滿歌樂(lè)詞三章。凡歌一章，主祭及助者，咸行叩首禮一次，乃宰豕者……薩滿重歌樂(lè)詞。”[7]7與神歌相比，咒語(yǔ)主要用于跳神性質(zhì)的薩滿法術(shù)上，而較少出現(xiàn)在祭祀儀式中，薩滿堅(jiān)信儀式狀態(tài)的念念有詞，是靈魂附體或靈魂出竅似的“靈魂言說(shuō)”，這種神秘的言說(shuō)，必然產(chǎn)生神秘的效果，所以只有咒語(yǔ)才和巫術(shù)搭配。咒語(yǔ)是一種直接用來(lái)控制、驅(qū)使對(duì)象的隱秘活動(dòng)，只有在巫術(shù)場(chǎng)合才使用，進(jìn)而可將其定義為：咒語(yǔ)是巫術(shù)等驅(qū)使性活動(dòng)中朗誦或歌唱的秘密話語(yǔ)，其功能在于使用命令、詛咒、攻擊、報(bào)復(fù)、發(fā)難等辦法，達(dá)到辟邪自衛(wèi)或存心害人的目的，具有驅(qū)邪、禳災(zāi)、治病、克敵、捕獵、通鬼神等功能。滿族石姓祭祀戰(zhàn)神巴圖魯瞞尼時(shí)，薩滿和他的九個(gè)助手高喊“殺”這種攻擊性、消滅性的語(yǔ)詞的使用就是一種象征性的驅(qū)除（詳見(jiàn)下文），入儀者相信儀式中的咒語(yǔ)“殺”必然引發(fā)實(shí)際的邪祟被趕盡殺絕。這種例子在很多民族的驅(qū)除性的巫術(shù)中并不少見(jiàn)。例如珞巴族博嘎?tīng)柌柯溥_(dá)芒氏族女巫唱誦的一首驅(qū)鬼咒語(yǔ)，就用了“殺”“除”之類濃厚屠戮色彩的詞：“崩德、崗德（一對(duì)善鬼）快來(lái)吧/快來(lái)幫我把惡鬼殺/崩德、崗德快來(lái)吧/快來(lái)幫我把野物殺！”[8]118

（三）情節(jié)性跳神。薩滿儀式常被俗稱“跳大神”，其實(shí)是一種行巫術(shù)的活動(dòng)。巫術(shù)（magic）是人們?yōu)榱诉_(dá)到想做的事（如占卜鬼神、治療疾病等）所采取的某些令人不可思議的活動(dòng)，即如前蘇聯(lián)著名人類學(xué)家阿巴尼西莫夫所言：“原始巫術(shù)信仰和儀式就是企圖把愿望當(dāng)作現(xiàn)實(shí)。”[9]43按英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤的分類，巫術(shù)有模仿巫術(shù)（也叫順勢(shì)巫術(shù)）和感應(yīng)巫術(shù)兩種;按馬林諾夫斯基的分類有保護(hù)型（防身除病）和生產(chǎn)型巫術(shù)（狩獵與耕作成功）。它們有益于人，所以屬于白色巫術(shù);滿族的老薩滿跳神時(shí)，很多舞段的背后是有故事和場(chǎng)景的，有的表示狩獵，有的表示征戰(zhàn)，有的呈現(xiàn)延續(xù)靈魂生命的冥府生活。很多介入薩滿儀式的人都曾報(bào)告薩滿“再現(xiàn)”亡魂的情節(jié)性敘事。薩滿使用的滿語(yǔ)手抄本《尼桑薩滿傳》大段講述大薩滿過(guò)陰取魂的故事，詳述了病人失魂、家屬請(qǐng)薩滿、薩滿過(guò)陰、病人痊愈的故事，稱大薩滿在閻王城見(jiàn)到因做善事而在陰間享福的亡魂，和因做惡事在陰間受罰的亡魂。[5]36很多薩滿在進(jìn)入儀式的時(shí)候，都會(huì)展示類似于《尼桑薩滿傳》中所描述的整個(gè)過(guò)程。它們像被雷同化的一出薩滿戲，在不同的村落得到大同小異的演繹。

二、顯靈：滿族薩滿儀式與審美的文化契合

薩滿儀式是因解決靈魂走向和生活難題而進(jìn)行的一種文化操作，里面涉及情感、期待、想象與審美;有大量的藝術(shù)或“半藝術(shù)”元素滲透在薩滿儀式當(dāng)中。凡是符合薩滿信仰理念的，則被視為愉神的、悅?cè)说模蚨敲赖?而違背薩滿信仰的一切言行或作品，都被視為骯臟的、污染的、丑陋的。薩滿儀式培育的滿族的審美意識(shí)，一定程度上決定了那些迄今仍然信奉薩滿的部分滿族的審美判斷。

首先，基于對(duì)薩滿儀式中的著裝、神歌與咒語(yǔ)、情節(jié)性跳神的審美分析，滿族薩滿儀式上的巫術(shù)（法術(shù)）活動(dòng)，可以看成是滿族審美作品的集中展示。人們用自認(rèn)為是美的東西，跟神靈交通。只要人們?cè)敢庥脤徝赖难酃鈱徱暎瑵M族薩滿儀式中的一切準(zhǔn)藝術(shù)、準(zhǔn)審美的薩滿法物，都可以看成是滿族重要的民間藝術(shù)遺存。對(duì)于不熟悉巫術(shù)傳統(tǒng)的群體而言，薩滿法物和行為無(wú)所謂美丑;而對(duì)于滿族而言，美的意識(shí)已經(jīng)在薩滿儀式中偷偷發(fā)生，并且?guī)в袕?qiáng)烈的族群和地域的面孔和審美評(píng)價(jià)。這可以用英國(guó)著名美學(xué)家科林伍德的說(shuō)法來(lái)描述。科林伍德認(rèn)為，巫術(shù)更接近藝術(shù)，它是一種“半藝術(shù)”：“巫術(shù)活動(dòng)總是包含著舞蹈、歌唱、繪畫(huà)或造型藝術(shù)等活動(dòng)，并且不是作為邊緣因素而是作為中心因素而存在于藝術(shù)中的。”[11]219

其次，滿族的薩滿藝術(shù)不脫薩滿儀式，而薩滿儀式在操作當(dāng)中，歪打正著地循著審美的規(guī)則創(chuàng)造著。當(dāng)左肩掛一面銅鏡，右面也要掛一面，以便兩端對(duì)稱;祭“佛托媽媽”時(shí)，花索一端系在箭上，另一端就系在門(mén)上，也是追求對(duì)稱的原則;再如，基于現(xiàn)實(shí)功利的審美，往往以對(duì)現(xiàn)實(shí)功利的超越為己任，這在薩滿儀式的審美呈現(xiàn)中也是俯拾即是。滿族薩滿儀式表演既模擬現(xiàn)實(shí)（自然的模仿），又超越現(xiàn)實(shí)（神的模仿），儀式中的仿真不是真，是虛擬和象征，再造一個(gè)想象的世界（薩滿“顯現(xiàn)”的靈魂的世界）以便與現(xiàn)實(shí)世界加以區(qū)別，這一點(diǎn)很像藝術(shù)制作和表演，具有審美活動(dòng)的一般特征。薩滿信仰呈現(xiàn)出來(lái)的服飾披掛眾多，有別于日常服飾;信仰的神明（薩滿的靈魂）也要與常人有所不同（薩滿教常將殘疾人或奇石怪樹(shù)等畸變形象作為薩滿神靈或妖魔，如瘸腿的多霍洛瞞尼、駝背的布可他瞞爺?shù)龋邶埥跆K里江流域的大薩滿故事《烏布西奔媽媽》介紹童年時(shí)代的東海啞女烏布西奔像鳥(niǎo)一樣聾啞，像海貍鼠那樣呆傻，但她卻是東海太陽(yáng)神的女兒：

瘦羸的烏木林畢拉往昔像患有災(zāi)癥，

部落間爭(zhēng)吵不休，

瘟疫漫染，

葬尸拋滿溪流。

阿布卡（天）懲戒不知是何緣由？

突然，

東海的清晨出現(xiàn)了兩個(gè)太陽(yáng)，

紅光照徹了一個(gè)赤腳啞女，

招手能喚來(lái)白鷹成千，

招手能換來(lái)鮮魚(yú)躍岸。

……

她用手語(yǔ)告諭罕王族眾，

自稱是東海太陽(yáng)之女，

身領(lǐng)東海七百嘎珊薩滿神位，

便可使烏布遜永世安寧。

……

如果不準(zhǔn)領(lǐng)受薩滿神主，

烏布遜老幼必遭罪咎！

無(wú)奈中，老罕王只得接受赤腳啞女的要求，

奉她為薩滿神主。

傅英仁的《滿族神話故事》中介紹琿春東海三十六部落中土倫部落的小阿哥突忽烈瑪法，生來(lái)即與眾不同，渾身長(zhǎng)鱗片，雙腳似鴨爪，生下三日即鉆水不出，他被部落人坑害，只好夜深上岸回家吃飯直至15歲，大家仍想害死他，幾個(gè)部落里的小阿哥挖了個(gè)坑，里面放著尖狀石頭欲加害他，突忽烈落坑后，其身上鱗片卻將石錐碾碎，人們又用火燒他，反而練就了他不壞金身，后來(lái)他抗洪有功，拯救部落，被敬為神。這個(gè)鱗人鴨腳的奇人突忽烈，不禁讓人想到《山海經(jīng)》中披發(fā)戴勝、虎齒豹尾的西王母。變形想象，是神話-儀式思維的重要特征，也是宗教利用違反日常審美的一種慣常做法。

第三，永生觀念中的樂(lè)生意識(shí)，是薩滿儀式得以保存的觀念基礎(chǔ)。薩滿教認(rèn)為靈肉二分，肉體會(huì)死亡消失，而靈魂永生不滅，惡待靈魂會(huì)導(dǎo)致冤魂對(duì)活著的群體的報(bào)復(fù)，善待靈魂（即借助薩滿儀式）則會(huì)得到靈魂的保護(hù)。靈魂在活人那里是快樂(lè)的，不為現(xiàn)實(shí)所困的，在其離開(kāi)人體之后，也應(yīng)該是得到華彩的、鮮活的、審美的、想象性安魂處置，這就必須借助薩滿儀式才能得以實(shí)現(xiàn)。而薩滿儀式中的各種象征（如白色象征陽(yáng)光、銅鏡既象征陽(yáng)光又象征逐疫、鈴鼓象征招魂）客觀上都是追逐永生和不死，都是以靈魂的不滅和永生為樂(lè)，從這個(gè)角度看，薩滿的安魂儀式又是熱鬧的，肅穆中透露著游戲和喜劇的精神，是懼死樂(lè)生觀念的體現(xiàn)，也是樂(lè)生意識(shí)的一種特別表達(dá)。

三、滿族薩滿儀式的靈性審美心理分析

薩滿儀式既然蘊(yùn)含有豐富的審美表達(dá)，那么這些審美必然傳達(dá)了特殊的審美心理。

首先，滿族薩滿儀式中的妝容與扮演，體現(xiàn)了急于“圣化”的人對(duì)世俗生活的疏離。儀式中各種夸張、變形，都意味著眾人正脫離生活，進(jìn)入儀式。儀式解決的是靈魂走向的問(wèn)題，是接通神明以實(shí)現(xiàn)我與非我、人神對(duì)話的問(wèn)題，對(duì)于有薩滿信仰的民族而言，這是最重要的精神生活了，必須請(qǐng)薩滿帶入到這種神性的、非日常生活中。例如滿族石姓（石特克力氏）家祭跳神要在家中西屋專設(shè)神堂，在四合院中設(shè)壇場(chǎng)，以示與日常居所相區(qū)別，表示跳神是一個(gè)與日常行為有所不同的、莊重的、神圣的事件。薩滿跳家神要面向神案起舞，幅度不大，甩腰擊鼓唱請(qǐng)神歌，莊嚴(yán)肅穆;如果是體現(xiàn)“神靈附體”的“放大神”，就有薩滿及其助手（裁力）驚險(xiǎn)刺激的“跑火池”，入儀者繞著炭火點(diǎn)著的火池，左三圈，右三圈，邊跑，邊歌，邊舞，場(chǎng)面蔚為壯觀。薩滿信仰對(duì)火的態(tài)度是極其嚴(yán)肅的，因?yàn)榛鸫碇鴼纾泊碇ㄈ∨c熟食），更代表著重生。儀式的妝容有火的照耀，表演有火的使用，表明接通靈界。在滿族石姓那里，表明石姓頭輩太爺大薩滿崇吉德英靈附體。伴火的歌舞表演刻意將儀式生活與現(xiàn)實(shí)拉開(kāi)距離。貴州宣威彝族正月間的“變?nèi)藨颉保ā按樘┘保┑陌榛鸢缪荨皰呋鹦恰保⊕哒幾宄赡陜x式中腳踏火炭跑動(dòng)的“過(guò)火鏈”[12]9、258，與滿族薩滿的“跑火池”，用意都是非常接近的。

其次，無(wú)論是對(duì)于薩滿還是對(duì)于進(jìn)入薩滿儀式的受眾，他們都期待著從審美化的薩滿儀式中獲得生活的信心和勇氣，以實(shí)現(xiàn)“自我超越”，從而跟“非儀式”的舊我加以區(qū)別，這是薩滿儀式“求美”的又一個(gè)心理動(dòng)機(jī)。進(jìn)入儀式后，薩滿儀式的主持者（薩滿）、參與者（信眾）的人格的自我判斷常常自相矛盾，我們稱其為“雙重人格”。薩滿精靈沒(méi)有附體的時(shí)候，儀式參與者心境灰暗、孤立無(wú)援;儀式高潮中，神人成功交通的時(shí)候，儀式參與者迷狂興奮得意，仿佛人性抵達(dá)到神性的高度。所以說(shuō)，在儀式門(mén)檻之外，人格充滿著敬畏渺小;進(jìn)入儀式，人神距離合二為一，一切表達(dá)都強(qiáng)烈體現(xiàn)打破人的現(xiàn)實(shí)局限、渴望超越自我的心態(tài)。

第三、滿族薩滿儀式借助被“靈化”的儀式性動(dòng)作和語(yǔ)言（如咒語(yǔ)、祈禱語(yǔ)、神歌）反映了自始至終的“靈性審美”體現(xiàn)的“神性表達(dá)”，以此體現(xiàn)超越自我、打通人神的“終極關(guān)切”;儀式中，薩滿的動(dòng)作和語(yǔ)言的“靈化”與通過(guò)進(jìn)入儀式產(chǎn)生的特殊人格有關(guān)。匈牙利人類學(xué)家V.迪歐塞塞吉將薩滿進(jìn)入儀式的心理狀態(tài)用“昏迷”來(lái)分類：一種叫“占有昏迷”，指薩滿肉體被精靈占有（即“精靈附體”），薩滿就成了精靈的代言人，薩滿的“說(shuō)”與“做”不屬于他本人，而屬于精靈;一種叫“游動(dòng)昏迷”，指薩滿靈魂離開(kāi)肉體到精靈的世界（即“靈魂出竅”），薩滿的表現(xiàn)是昏睡不醒，但是醒來(lái)之后他就會(huì)滔滔不絕描述靈魂出走后的情況。[13]2701939年日本學(xué)者大山彥一在其調(diào)研報(bào)告《薩滿教與滿族家族制度》一文中對(duì)吉林市牛馬行復(fù)成店?yáng)|胡同二號(hào)趙鴻志家族（滿族姓依爾根覺(jué)羅）的薩滿儀式做了調(diào)查，對(duì)薩滿靈魂附體現(xiàn)象（精靈占有）現(xiàn)象做了說(shuō)明：“老薩滿作禱告，老薩滿‘神靈附體，并且達(dá)到高潮時(shí)，神靈就要發(fā)話。這‘這神靈附體之話叫做‘排神。例如‘治好這小孩的疾病吧！他立志做薩滿云云。排神達(dá)到高潮，薩滿修行者倒在地上，有時(shí)不省人事達(dá)兩個(gè)小時(shí)。發(fā)生這種情況后，把他帶到炕上。據(jù)說(shuō)不省人事倒在地上起不來(lái)的人沒(méi)有當(dāng)薩滿的資格。”[14]124這段表述說(shuō)明，薩滿儀式上“昏迷”現(xiàn)象常常既是薩滿執(zhí)業(yè)時(shí)的一種稟賦，也是“神性表達(dá)”的體現(xiàn)，這與文學(xué)創(chuàng)作、戲劇表演到了巔峰狀態(tài)相仿佛。

四、滿族薩滿儀式的靈性審美意識(shí)

一是以感性形式把握“對(duì)象世界”。薩滿信仰通過(guò)比較直觀的信仰物來(lái)呈現(xiàn)其信仰的“對(duì)象化”，那些常人看不到、摸不著的神明或神力，多是由薩滿的亡魂組成的神靈，這些神靈往往通過(guò)一些約定俗成“有形”信仰物（偶像、圣物）來(lái)表達(dá)“無(wú)形”的心靈世界。各種神明的偶像、替身或者圣物，都是神明的偶像化和對(duì)象化，人們付諸于崇仰、敬畏和欣賞，覺(jué)得有這些直觀的信仰物呈現(xiàn)，內(nèi)心就會(huì)獲得安適、滿足、愜意等心理反應(yīng)。對(duì)于薩滿而言，它們多為薩滿的庇護(hù)神（如鷹、蛇、鹿、熊），前文述及滿族許多姓氏的薩滿文本和口碑資料常將一些殘疾人當(dāng)做薩滿神靈，如布可他瞞爺（駝背英雄）、何樂(lè)瞞爺（啞巴英雄）、多霍洛瞞尼（瘸腿英雄），人們不僅不覺(jué)得丑，反而以英雄視之。

二是“扮演的現(xiàn)實(shí)化”，不求客觀并刻意為假。例如滿族薩滿儀式中以旗纛代表戰(zhàn)神，滿族石姓祭祀的英雄神之一的巴圖魯瞞尼（意即“勇敢的英雄”），當(dāng)他降臨時(shí)，薩滿頭戴神冠，手揮三股馬叉走在前面，九位助手各舉一繪制有神獸的旗幟（旗纛）跟在后面，最大的一面旗幟上是一只插翅飛虎。薩滿在前面喊一聲“殺”，助手也跟著齊聲喊“殺”，儀式隊(duì)伍常做變形（如圈形、八字形等），場(chǎng)面頗為壯觀且具有戲劇性。施行這種儀式，一方面模仿了戰(zhàn)斗的場(chǎng)面，以此來(lái)顯示巴圖魯瞞尼無(wú)堅(jiān)不摧、一路制勝的巫術(shù)心理;一方面儀式場(chǎng)面所顯示的凌人的氣勢(shì)、迷狂的境界、威武的姿勢(shì)，為整個(gè)祭祀活動(dòng)添加了娛樂(lè)乃至審美的成分。一旦這種祭祀儀式被節(jié)日化，薩滿及其助手的儀式場(chǎng)面，就越來(lái)越有“看點(diǎn)”，帶有節(jié)日中的自我表現(xiàn)的意味，成為沾滯于巫術(shù)或穿插在巫術(shù)中的藝術(shù)，體現(xiàn)了儀式和審美混合在一起的雙重特征。

三是滿族薩滿儀式總是凝結(jié)著審美心理的一切特征，包括：（一）迷狂狀態(tài)及其消退后的內(nèi)心“凈化”，精靈附體（占有昏迷）、靈魂出竅（游動(dòng)昏迷）時(shí)，“我”已經(jīng)完全“非我”，一切世俗慮念全然拋棄，這恰恰是一種審美體驗(yàn)。亞里斯多德在其《政治學(xué)》中說(shuō)：“有些人受宗教狂熱支配時(shí)，一聽(tīng)到宗教的樂(lè)調(diào)，就卷入迷狂狀態(tài)，隨后安靜下來(lái)，仿佛受到一種治療和凈化。”應(yīng)該說(shuō)，迷狂狀態(tài)及其消退后，薩滿也是進(jìn)入到凈化的境界，而這個(gè)境界恰恰就是美學(xué)上所謂的“凈化”。（二）與凈化相比，“觀照”卻不是由某種功利目的引發(fā)儀式并進(jìn)入迷狂后的“凈化”，它是一種高度理性的審美判斷，是多種凈化狀態(tài)回歸理性后的民族審美價(jià)值判斷。基于薩滿儀式經(jīng)驗(yàn)而形成的滿族對(duì)美丑的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)“對(duì)象”世界，進(jìn)行自覺(jué)的審美鑒賞與評(píng)價(jià)，就已經(jīng)算是一種審美觀照了。

參考文獻(xiàn)：

[1]陶立璠.清代宮廷的薩滿祭祀[J].西北民族研究，1992（1）.

[2]富育光，王宏剛.薩滿教女神[M].沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1995.

[3]孟慧英.塵封的偶像——薩滿教觀念研究[M].北京：北京出版社，2000.

[4]汪立珍.滿族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》之惡神“耶魯里”探析[J].民族文學(xué)研究，2016（5）.

[5]孟慧英.塵封的偶像——薩滿教觀念研究[M].北京：北京出版社，2000.

[6]色音.論薩滿教的巫儀[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版），1993（1）.

[7]常蔭廷.璦琿縣志（卷7）[B].臺(tái)北：國(guó)立故宮博物院藏，1921.

[8]夏敏.喜馬拉雅山地歌謠與儀式[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.

[9]烏格里諾維奇.藝術(shù)與宗教[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1987.

[11]朱狄.原始文化研究[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1988.

[12]于乃昌，夏敏.初民的宗教與審美迷狂[M].西寧：青海人民出版社，1994.

[13]E.N.杰列維揚(yáng)柯.黑龍江沿岸的部落[M].長(zhǎng)春：吉林文史出版社，1987.

[14]大山彥一.薩滿教與滿族家族制度[G]//色音.北方民族與薩滿文化——中國(guó)東北民族的人類學(xué)調(diào)查.北京：中央民族大學(xué)出版社，1995.