荀子“天人之辯”中的生態倫理原則論析

方玉清

摘 要：荀子作為先秦儒家的集大成者，以其獨到見解形成的生態倫理思想是中華傳統文化的瑰寶，對揭開“天”的神秘面紗、確立人的主體地位、履行人的管理職責具有重要的理論指導作用。其中蘊含著三大生態倫理原則，即“天人合一”的整體性原則、“以人為本”的主體性原則、“相持而長”的應用性原則，剖析此三大原則對在現世生活中樹立家園觀念、提升生態倫理責任感、堅持可持續發展提供了理論借鑒與價值導向。

關鍵詞：天人合一;以人為本;相持而長;荀子

中圖分類號： B222.6文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）04-0101-07

荀子作為先秦儒家的代表人物之一，其生態倫理思想是儒家先賢們處理天與人關系的思想精華。正如馮友蘭所說，“孟子以后，儒者無杰出之士。至荀卿而儒家壁壘，始又一新。”[1]234荀子的生態倫理思想在尖銳地批判孔孟的“天命論”，否定天的權威性的基礎上，吸收借鑒道家的天道自然觀而又摒棄老子的消極無為思想，提出“明于天人之分，則可謂至人矣”（《天論》）。荀子的生態倫理思想旨在揭開“天”的神秘主義面紗，其中蘊含的天“可知”亦“可制”思想，是對人與自然關系的認識在理論上的一次飛躍，是荀子思想具有唯物主義色彩的體現，也是荀子生態倫理思想“新”于孔孟的重要體現。荀子生態倫理思想中蘊含的“天人合一”的整體性原則、“以人為本”的主體性原則與“相持而長”的應用性原則對實現人與自然和諧共生的美好愿景具有重要的理論借鑒意義。

一、“天人合一”的整體性原則

“天人合一”思想在中國傳統文化中占據著重要的地位，始終指導規范著人們在處理天與人關系問題的行為方式與價值選擇。在荀子之前，“天”不是獨立于人的意志的客觀存在，而是與人有著情感交流并且對人而言具有一定權威性的概念。如是，人的獨立性就籠罩在“天”的主宰之下。荀子的“天人相分”思想明確了天與人的關系是相互獨立的，二者都有各自的運行規律，確定了人在天人關系中的主體地位。荀子“天人相分”思想沒有徹底否定“天人合一”思想，而是在為“天”去魅的基礎上，明確“天人相分”的前提下發揮人的主體作用，實現以“與天地相參”為旨歸的“天人合一”。堅持“天人合一”的生態倫理原則對在處理人與自然的關系中樹立家園意識，實現人與自然和諧共生的美好愿景具有重要意義。

（一）以“明天人之分”為前提

在對“天”的認識上，先秦儒家思想內部存在著不同看法。“孔子所言之天為主宰之天;孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天;荀子所言之天，則為自然之天。”[1]238可見，孔孟所言之“天”多突顯天對人的主宰以及天同人一樣具有的道德義。而荀子所言之“天”是自然之天，是不具有任何感情的、獨立于人的意志之外的客觀存在物。荀子賦予“天”以物質性，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《禮論》）。他認為，世界的本原是由陰陽二氣的消長變化構成的，其間并不存在著神秘力量，這也是荀子古代樸素唯物主義的體現。堅持“天人合一”的生態倫理原則要以明確“天人相分”關系為前提，發揮人的主體性作用，實現人與自然和諧共生。

1.明確天可知

荀子所言的“天”多指自然之天，是獨立于人的意志而存在的客觀存在物，是能被人認知與利用的自然法則。荀子在《天論》中開篇明義道：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《天論》）自然界的“天”并不神秘，它具有獨特運行規律并能被人認知與掌握。可見，荀子對“天”的解釋既批駁了具有神秘主義色彩的“天命論”又批駁了忽視人的主觀能動性的消極無為思想。承認“天”的物質性與可知性是“知天”與“制天”鏈條中的首要環節，只有首先承認天是可知的，人才能能動地認識自然規律、利用自然規律，從而使其服務于現實社會的發展。除此之外，荀子特別強調人在“知天”過程中要尊重自然的客觀性，切忌主觀臆測追求具有神秘主義色彩的“天”。

2.明確人可治

荀子的“天人相分”思想將人的現世秩序規則從原始“天人一體”的自然法則中獨立出來，為人的社會治理提供了道德正當性。“分”指職分，“天人相分”則是指天與人的職分不同。“得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。”（《天論》）荀子認為，社會安定與否取決于人治，而不是由“天”決定的。天職屬于自然范疇，是無意志的;人職屬于社會范疇，是人有意識的活動。無意志的“天”既不受有意識的人支配同樣也不支配有意識的人，但人具備認識“天”的能力，人只有充分地認識并利用自然規律使其服務于人的現實社會，才能真正實現人與自然的和諧統一。

（二）以“制天命而用”為方法

在對“天”的認知中，荀子沖破了天所具有神秘性與主宰性的思想枷鎖，將人上升到自然界的主體地位，形成了兼具唯物主義色彩與人文主義關懷的生態倫理思想。“這在中國歷史上，第一次沖決了天命神學的堤壩，抹掉了‘神和‘天的神秘色彩，對自然現象給以唯物主義的解釋。”[2]而后，荀子以“知天”為前提強調發揮人的能動作用，將人對“天”認知程度的高低和生產生活相關聯，將社會發展的優良與否和人的治理程度相統一，為穩定社會秩序與實現人與自然和諧共生的美好愿景提供了切實有效的方法途徑。

1.天命可用

在荀子之前的思想家多賦予“天命”以神秘與權威意義。在荀子看來，“天命”這一概念處在“去魅”的過程中，是不以人的意志為轉移的客觀規律，能被人認知與利用。“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。”（《天論》）在此，荀子將心稱為“天君”，將感覺器官稱為“天官”，將萬物相生相養規律稱為“天養”，將自然界的生存法則稱為“天政”，將人的情感稱為“天情”，將自然界的功用稱為“天功”。荀子認為，要發揮自然界的功用首先要處理好人的主觀精神與客觀自然界的關系，“知天”的同時要“知人”，即主觀與客觀互相協調。“清其天君”“正其天官”“養其天情”是荀子從人的主觀方面提出的要求;“備其天養”“順其天政”“全其天功”是荀子從客觀方面提出的要求。因此，只有同時滿足主客觀要求，知道行為正當與否，人才能實現“役萬物”的狀態;反之，則會有出現“大兇”之狀的可能。荀子在此所說的“役萬物”不是倡導人要凌駕于“萬物”之上，而是要充分利用“萬物”，使其服務于人的生產生活，荀子的“假物”思想為人從“知天”向“制天”邁進提供了理論依據，這也是荀子唯物主義自然觀的體現。

2.人可治天

荀子的生態倫理思想明確“知天”與“制天”存在著邏輯關聯，“知天”是“制天”的前提基礎，“制天”是“知天”的目標所在。在此邏輯鏈條中，荀子以人主體地位的確立及能動作用的發揮貫之，倡導人可認識并利用自然規律并使其服務于現實生活，同時又反對人對“天”的主觀臆測與盲目順從。“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以生？故錯人而思天，則失萬物之情。”（《天論》）荀子認為，“萬物”有為人所用的本性，如果忽視人的能動作用，不能正確地利用自然“萬物”使其服務于現實社會，便是“錯人而思天”，則會失去“萬物”為人所用的本性。荀子在天人關系中注重人的價值與能動作用，否定了老莊“無為”的態度，此觀點不僅在先秦時期獨樹一幟而且在現今處理人與自然關系中仍具有重要的理論借鑒意義。

（三）以“與天地相參”為旨歸

在中國哲學史中，儒家先賢們以“天人合一”作為不懈追求的價值目標，將天、地、人三者并列，形成具有整體性的生態倫理觀。然而，諸先賢主要關注“天”所具有的道德屬性，追求人的道德修養與天地精神相一致。荀子批判繼承了諸子的生態倫理觀，在肯定“人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”（《王制》）的基礎上，追求人對天時地財的利用與治理，將個人成敗、社會發展與人治理優良與否相關聯，為人與自然和諧共生勾勒出一幅人治的精彩畫卷。

1.人與自然內在統一

荀子的生態倫理思想肯定了人在自然界中的主體地位，認為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《王制》）。在荀子看來，人與自然之間的關系存在著兩方面內容。一方面，人區別于自然萬物的最大特點是人有“義”，即禮，指倫理道德。人具有利用自然萬物使其服務于人類發展的能力。另一方面，人與自然具有一致性。人之所以“最為天下貴”，是因為人同時具有水火的“氣”、草木的“生”、禽獸的“知”及人所特有的“義”才稱之為人。人具有與自然萬物相同的自然屬性，人無法脫離自然屬性而存在。此外，荀子認為人所特有的“義”同樣來自于自然。“禮有三本：天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。”（《禮論》）由此可見，荀子認為人雖“最為天下貴”，歸根結底，人是自然界中的一“物”，是自然界的重要組成部分，人與自然之間客觀存在著內在統一。

2.人與自然和諧共生

人與自然的內在統一為實現其和諧共生提供了內在根據。荀子在肯定人與自然內在統一的前提下，主張人與自然交往過程中遵循“天人合一”的整體性原則，引導人們樹立家園意識，善待自然萬物，以實現人與自然和諧共生為旨歸。荀子認為，在實現人與自然和諧共生過程中要發揮人的主體作用，履行人的管理職責，以“君子之責”引導民眾，以“圣王之制”規范民眾，發揮人“最為天下貴”的價值作用。“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。”（《王制》）在處理人與自然關系中，荀子始終遵循可持續的生態倫理原則，“不夭其生，不絕其長”是荀子“厚生”的體現，是促進人與自然和諧共生的有效路徑。

二、“以人為本”的主體性原則

荀子的生態倫理思想將人從“天”的權威中解放出來，肯定了人的主體地位，為人的社會治理提供方法途徑與道德正當性。荀子雖然強調人“最為天下貴”的主體地位，但他沒有建立起以人與自然完全對立為特征的人類中心主義學說，而是在處理人與自然關系過程中以“仁”貫之，主張人在主動承擔“理天地”責任的同時要樹立“長慮顧后而保萬世”（《榮辱》）的生態倫理責任觀，為實現“天人合一”的美好愿景注入“人為”因素。

（一）確立人的主體地位

“在中國傳統哲學中，哲學是以研究人為中心的‘人學。”[3]可見，中國傳統哲學都是以人為中心展開討論的，荀子也是如此。荀子的生態倫理思想主張人在“順天政”“全天功”的前提下，知其有所“為”與有所“不為”，這里的“為”指人在處理與自然關系時特有的實踐活動。荀子的生態倫理思想沒有過多關注天的變化，而是將研究視角轉向人的治理層面，即人道。天道有其“常”，人不能隨意改變其運行規律，只能“應之以治”（《天論》），以修人道應天道是貫穿荀子生態倫理思想的原則之一，也是荀子確定天人關系中人的主體地位的主要體現。

1.人是認識主體

荀子認為，“人之所以為人”是因為人具備認識事物的能力，人有知、有義、有辯。“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”（《解蔽》）荀子將“知”作為構成人性的重要部分，認為人有認識事物的能力，事物具有被認知的屬性，這一觀點為荀子的“知天”思想奠定了基礎。“其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫之謂知天。”（《天論》）荀子認為，“知天”的首要前提是要修人道、盡人事，使其行為完全符合治理規則，使其天養完全符合適度原則，使其生命不受到傷害。荀子將知天道與盡人事結合起來，實現“知天”與“能參”相統一。顯而易見，荀子表達的人對自然的認識是與人的有“為”即人改造自然的實踐活動相聯系的，人只有在實踐過程中把握自然規律才能認識自然，相反，人只有充分認識自然才能促進實踐活動的順利進行，認識與實踐統一于人處理與自然關系的全過程。因此，人既是認識主體又是實踐主體，這也是人“最為天下貴”的體現。

2.人是實踐主體

荀子的生態倫理思想既為人確定了“最為天下貴”的主體地位，又為人實現其在自然界中的主體地位提出了倫理要求。荀子認為，人不必過度“思天”，而是要在人的實踐活動中尊重自然界的內在價值，實現人與自然高度統一。正如荀子所說，“其于天地萬物也，不務說其所以然而致善用其材”（《君道》）。天地萬物自有其運行規律，人不必過多解釋其形成的原因并企圖改變它，而是要充分利用它。“荀子對于天之所以然的知識并沒有興趣，其立言又主要為致治的君子出發，因而，荀子之目的在于要人敬修人事，善用自然。”[4]“善用”既表達了荀子對人行為規范的倫理要求，又體現了荀子對人樹立善待萬物意識的殷切期盼。可見，荀子所言的人的“有為”是建立在尊重自然的內在價值基礎之上的，人只有在社會實踐中善待萬物才能彰顯人的主體地位。荀子為人的行為注入“善”的因素，既是貫徹儒家“仁”的思想的體現，又是區別于人類中心主義的體現。