文化詩學(xué)視域中《樂記》的詩學(xué)思想

○張 燁

《樂記》作為“中國古代最早最專門的美學(xué)文獻(xiàn)”①、“音樂美學(xué)方面帶有總結(jié)性的著作”②，在《禮記》中獨(dú)立成篇，是華夏禮樂文明的絕佳注腳。相關(guān)研究自漢至今，各種論著更是不可勝數(shù)。以之為研究對象的專著中，最具代表性的是王祎《〈禮記·樂記〉研究論稿》、孫星群《言志·詠聲·冶情：〈樂記〉研究與解讀》和薛永武《〈禮記·樂記〉研究》，既有文史哲領(lǐng)域，又有音樂學(xué)領(lǐng)域的。在音樂學(xué)領(lǐng)域，呂驥、孫星群、蔡仲德、周武彥等前輩均有影響頗深的專業(yè)性論述，本文不做列舉。而在文史哲領(lǐng)域，相關(guān)研究也成果極夥，主要可分三類：第一類是從文獻(xiàn)學(xué)方面對《樂記》成書及作者進(jìn)行考證，此方面研究歷經(jīng)百代，尚無定論；第二類是將《樂記》與《周易》《呂氏春秋》《詩學(xué)》等進(jìn)行對照互證，此方面研究思辨性強(qiáng)，卻難免有所未照；第三類則是對《樂記》中文藝美學(xué)思想的總結(jié)，也是與本文關(guān)系最為密切的，最具代表性的當(dāng)推薛永武、牛月明專著《〈樂記〉與中國文論精神》和張恩普《〈禮記·樂記〉文學(xué)批評思想探討》。此方面研究論說性強(qiáng)，仍可在實(shí)與新兩方面進(jìn)一步提升。

此外，徐寶鋒《〈禮記〉詩學(xué)問題研究的現(xiàn)狀和不足》雖非專門針對《樂記》，然已給后來者提供新思路，即“應(yīng)該援引一種文化詩學(xué)的視域，把《禮記》作為一個系統(tǒng)文本予以整體探究，以一種宏觀的詩性視角敞開《禮記》所包蘊(yùn)的儒家早期倫理世界，而非斷章取義，糾纏于單一的倫理或者詩學(xué)觀念”③。然而《樂記》畢竟是獨(dú)立成篇的，因此，將這一思路運(yùn)用于探究《樂記》的詩學(xué)思想也未嘗不可。

“文化詩學(xué)”的詩學(xué)含義，在張文濤同名論文中有如下闡述：

“文學(xué)批評”向“文化批評”的擴(kuò)張，這是“文化詩學(xué)”向整體性訴求最重要的表現(xiàn)。這一最大的整體性，蘊(yùn)含了兩個整體，一個是文學(xué)活動本身的完整性，這一完整性包括作者、作品和讀者文學(xué)性視野下的共同合作；第二是文學(xué)性與作為跟文學(xué)性平行的其他文學(xué)相關(guān)性的相互構(gòu)成的完整性。從第二個表現(xiàn)，自然地推衍出文學(xué)作為文化的一種表現(xiàn)方式，“文化詩學(xué)”就是號召多種學(xué)科來解讀文學(xué)。以往從文學(xué)到文學(xué)的局面要打破，在人文學(xué)科內(nèi)部的哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)以至自然科學(xué)中的地理學(xué)等作為解讀方法都可以用在文學(xué)批評上。④

以上闡述正如童慶炳先生所言，其構(gòu)想是“以審美評價活動為中心的同時，還必須雙向展開，既向宏觀的文化視野拓展，又向微觀的言語的視野拓展。我們認(rèn)為不但語言是在文學(xué)之內(nèi)，文化也在文學(xué)之內(nèi)。審美、文化、語言及其關(guān)系構(gòu)成了文學(xué)場。文化與言語，或歷史與結(jié)構(gòu)，是文化詩學(xué)的兩翼。兩翼齊飛，這是文化詩學(xué)的追求”⑤。由是，在文化詩學(xué)的視域里，從宏觀的詩性視角觀照《樂記》不僅是合理的，而且也是必要的。以下分而論之。

一、《樂記》作者及其詩學(xué)精神

由于《樂記》作者問題至今尚無定論，但從文本看，當(dāng)是自儒家經(jīng)典與孔門后學(xué)相關(guān)論述中摘錄匯編而成，其成書有世代累積性，非一人一時所編著。《樂記》作者編者在思想流派上從屬于儒家，時間上當(dāng)為戰(zhàn)國至西漢武帝時期。無論從相關(guān)歷史文獻(xiàn)，還是《樂記》成書與作者相關(guān)研究成果看，上限應(yīng)為公孫尼子，下限為河間獻(xiàn)王劉德、毛生等人。這一時間范圍的儒家學(xué)人在思想上有其內(nèi)在一致性，正如班固所說：

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。孔子曰：“如有所譽(yù)，其有所試。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，己試之效者也。⑥

上文雖未明確提到“樂”這一名詞，但“明教化”要借助禮樂，六經(jīng)中也包括《樂》，更不必說在詩樂舞一體的時代觀詩即是觀樂，賦詩以明志實(shí)際上是歌詩以道志了。孔子曰“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），實(shí)際上是將樂置于詩禮之上的。孔子本人也曾學(xué)琴于師襄，擊磬于衛(wèi)國，他的詩教也是樂教。儒家重視“樂”（雅樂），事實(shí)上是重視“樂”對個人與社會的教化作用，這種詩學(xué)精神用徐復(fù)觀先生的話說，是“為人生而藝術(shù)”⑦的精神。后世儒家學(xué)人承孔子而來，自然對此要有述論。非獨(dú)專著《樂論》的荀子，《樂記》的作者編者也當(dāng)是“為人生而藝術(shù)”而重視“樂”，最終才集成《樂記》的。

二、《樂記》文本及其詩學(xué)精神

一切文學(xué)作品皆由語言構(gòu)成，而又超越語言本身。故論文本可從語言之內(nèi)與語言之外兩方面論述。分論如下：

先察《樂記》語言之內(nèi)的詩學(xué)思想。此方面將《樂記》語言的形式與內(nèi)容加以分述：

從語言形式上講，《樂記》語言上的形式美，應(yīng)該是有意識的追求。具體體現(xiàn)在：

語音上：音調(diào)諧和，節(jié)奏鮮明。且舉兩例說之：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。⑧

上文第二第三個分句的尾音韻母相同，第四第五個分句的尾音聲母相同，聲韻上是諧和的；且句式整齊，哀樂、喜怒、敬愛三組情感彼此反差對應(yīng)，相應(yīng)的“聲”也形成反差對應(yīng)，節(jié)奏上是鮮明的。

凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之，逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之，順氣成象，而和樂興焉。⑨

上文兩句中都用了“之”，句末都用了“焉”，聲韻諧和；句式整齊，且用詞上語意相對，節(jié)奏鮮明。

修辭上：修辭手法多樣，運(yùn)用恰切得當(dāng)。例如：

感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。⑩

此處用頂針修辭，不僅結(jié)構(gòu)整齊，文氣暢通，便于記憶，而且前后遞進(jìn)，環(huán)環(huán)相扣，易于理解。

故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。?

此處前半句排比不僅有很強(qiáng)的節(jié)奏感，而且緊扣后文“禮樂刑政，其極一也”，極具條理，說理清晰透辟。

故歌者上如抗，下如隊(duì)，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠。?

此處連用比喻，將抽象的聲音具象化，令人易于理解。

以上各類例子在《樂記》中十分常見，無需過多列舉分析。若非有意為之，《樂記》語言形式上怎會具有如此的美感？語言的形式美，是《樂記》創(chuàng)作上重視“文”的鮮活注腳。

從語言內(nèi)容上講，《樂記》闡述的詩學(xué)思想有如下幾方面：

第一，從樂的起源上講，《樂記》提出了“感于物而動”的觀點(diǎn)。

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。?

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。?

這里的“感于物”既非再現(xiàn)純?nèi)豢陀^的鏡子，亦非表現(xiàn)純?nèi)恢饔^的燈，而是應(yīng)當(dāng)類似王陽明對觀花的闡釋——“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”?。因?yàn)閷內(nèi)豢陀^的反映，不同人會得到不同的結(jié)果，而這種結(jié)果如何又不是主觀能決定的。正如世界之于全色盲與世界之于常人，雖然影像一致，但有黑白和彩色之別；又如從正面和側(cè)面畫楊桃，會畫出形態(tài)迥異的畫面。樂的“感于物”，其實(shí)就是“借助理性與藝術(shù)的光輝映照歷史與現(xiàn)實(shí)、心靈與情感的廣闊世界……將被遮蔽的生活從無邊的幽暗中互換出來，讓生活顯現(xiàn)，讓人的本性在藝術(shù)中出場，達(dá)到澄明之境，從而實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的永恒”?。我們上古的先民是感性的詩性的，那么，“感于物而作”更加確切的說法就是借助詩性的光輝映照歷史與現(xiàn)實(shí)、心靈與情感的世界，將原本幽暗的生活照亮，讓生活與人的心性在樂音中出場，達(dá)到澄明之境，從而實(shí)現(xiàn)詩意的棲居。

第二，從樂的功用上講，《樂記》從樂對個人和社會兩方面的影響加以闡釋，說明了樂對個人與社會的巨大影響。

對個人的影響，《樂記》中如是說：

君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。?

夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也。?

以上兩例一方面明確表述了樂于人的不可缺失，另一方面也說明了樂陶冶心性的作用，且將樂上升到“人之道”的程度。樂不僅是“樂也”，更在教育、心理、精神超越上發(fā)揮重要作用。“以藝術(shù)為核心的教化是古典世界的精神核心”?，樂自是毫無爭議地屬于藝術(shù)，其教化作用是不可估量的。“凡音者，生人心者也”?，音樂的雅俗與正邪會將人心向相應(yīng)的方向同化。精神不同于心理，是高于心理的。正如丹尼什以生物、心理和精神劃分人存在的三個層次?，人“感物而動”是精神的活動，是“心理”一詞無法取代的。這里的陶冶心性，實(shí)際上是人精神的超越過程。

對社會的影響《樂記》闡述得更多，這一方面更加為人熟知。例如：

治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。?

故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧。?

由個人而社會，樂的社會功用其實(shí)可以看做是對人影響的擴(kuò)大化，所以第二個例子的表述也是由個人而社會，由人的感官身體而精神，最終推廣到整個社會的。當(dāng)然，此處樂的社會功用影響的是大多數(shù)人，主要是作為“民”的存在。而對于“無恒產(chǎn)而有恒心”的士人，樂的功用仍應(yīng)參照上文。

第三，從樂的創(chuàng)作上講，《樂記》主張順應(yīng)自然、文質(zhì)并重。

春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。?

和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。?

以上第一個例子從四季運(yùn)行講到作樂要“率神而從天”，順應(yīng)天道自然，這不僅是《樂記》對作樂者的要求，也是“感于物”的必然結(jié)果。而第二個例子則詞約義豐，既在質(zhì)的方面要求“和順積中”，又在文的方面要求“英華發(fā)外”，在文質(zhì)兼美的同時還在求真。在對真與美的追求上，《樂記》是并重的。而這種求真又要求人順應(yīng)自然與真實(shí)感受，不同于西方還原物象的真實(shí)，而是中國一直以來崇尚寫意的真實(shí)。

第四，從樂的品評上講，《樂記》崇尚德音禮樂，以中和與雅正為美。

德者，性之端也；樂者，德之華也。?

樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也：著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂負(fù)天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。是故，大人舉禮樂，則天地將為昭焉。?

樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。?

大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。?

《樂記》通篇有27個“德”字，其中實(shí)際與“樂”發(fā)生聯(lián)系的有20處。且篇中引子夏的話里明確說明“德音之謂樂”，第一條例證亦是直言“樂”是“德”之華（花）。

以大羹玄酒腥魚為類比來描述禮樂雅樂，《樂記》所崇尚的雅樂風(fēng)格可想而知。大羹、腥魚都是極簡加工的祭品，祭祀中的玄酒其實(shí)就是清水。相應(yīng)風(fēng)格的樂音樂調(diào)趨向必然是平和的，節(jié)奏必然是緩慢的，旋律必然是簡易的。這樣的樂曲聽來應(yīng)該是寡淡的，也無怪乎魏文侯聽儒家拒斥的鄭衛(wèi)之音“不知倦”，聽古樂則會“唯恐臥”了。魏文侯尚如此，大眾的審美趨向更不難推知。古樂雖有陶冶凈化精神之效，然終歸走向式微，應(yīng)當(dāng)與儒家對樂的審美風(fēng)格有很大關(guān)聯(lián)。絲竹清音是從前的流行音樂，如今聽來也雅；而真正的古樂呢？當(dāng)下怕是很難聽到了。不得不說緩慢的節(jié)奏和簡易的旋律是古樂式微的重要原因。

再會《樂記》語言之外的詩學(xué)思想。此方面指《樂記》之“味外味”。“象外象”與“味外味”本是司空圖用以論詩的，然從“六經(jīng)皆詩”的角度上講，亦如上文所言，《樂記》是有詩性精神的，也是注重修辭的，因而探索其“味外味”也是合理的。

《樂記》的“味外味”其實(shí)就是教化——通過種種方式說理而達(dá)到這一目的。“詩教”本就是我國古代士人的必修課，甚至達(dá)到“不學(xué)詩無以言”的程度。而《樂記》無論從何種角度、舉何樣事例、打哪些比方說理，其內(nèi)在精神都是教化。亞里士多德也有“通過對作品的觀察，他們可以學(xué)到東西”?的說法，可見這種詩學(xué)精神在中西方是相似的。

三、《樂記》時世及其詩學(xué)精神

《樂記》成書雖晚于春秋時期，但其秉持的思想與品格卻是實(shí)實(shí)在在的春秋君子所擁有的。具體到詩學(xué)精神上，就是崇尚和合與雅正。事實(shí)上，這也是儒家君子的“仁”與“禮”在詩學(xué)上的反映。

“君子”一詞從階層概念到春秋三百年逐漸演化成道德與階層相結(jié)合的概念，后世盡管各種統(tǒng)治者大多失落了君子人格及精神，儒家士人也一直以成為君子作為修身的標(biāo)準(zhǔn)。由是，若要把《樂記》時世的詩學(xué)精神盡量還歸，就要從儒家士人的思想及詩學(xué)精神上去回溯爬梳。儒家士人重禮尚仁，以君子的人格標(biāo)準(zhǔn)要求自身，這些都反映在了《樂記》中，如：

今夫古樂，進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也。?

這是子夏答魏文侯的話，也是儒家士人，特別是先秦儒家士人對“古樂”的看法。通讀《樂記》全篇，“君子”一詞出現(xiàn)了15次，和合雅正按詞頻統(tǒng)計，分別是：“和”出現(xiàn)了40次，“正”出現(xiàn)了13次，“合”出現(xiàn)了12次，“雅”出現(xiàn)了5次。這種詩學(xué)精神是禮樂教化滋養(yǎng)出來的，不僅是儒家士人的審美情趣，更是一個崇尚君子人格的時代三觀乃至信念的縮影。

結(jié)語

綜上所述，我們可得到如下結(jié)論：

一、《樂記》作者是“為人生而藝術(shù)”的。

二、《樂記》文本在語言上音調(diào)諧和，修辭多樣，有意識追求形式美。在內(nèi)容上，從樂的起源上講，《樂記》提出了“感于物而動”的觀點(diǎn)；從樂的功用上講，《樂記》從樂對個人和社會兩方面的影響加以闡釋，說明了樂對個人與社會的巨大影響；從樂的創(chuàng)作上講，《樂記》主張順應(yīng)自然、文質(zhì)并重；從樂的品評上講，《樂記》崇尚德音禮樂，以中和與雅正為美。《樂記》的“味外味”其實(shí)就是教化——通過種種方式說理而達(dá)到“樂教”的目的。

三、《樂記》時世中的儒家士人是崇尚和合與雅正的。

以上即是筆者從文化詩學(xué)視域中對《樂記》作者、文本、時世詩學(xué)精神的論述。《樂記》的詩學(xué)思想與精神，是我們先秦儒家君子精神的一角，更是我們?nèi)A夏先民詩意棲居的寫照。

①李澤厚《美的歷程》[M]，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第54頁。

②宗白華《美學(xué)散步》[M]，上海：上海人民出版社，1981年版，第56頁。

③徐寶鋒《〈禮記〉詩學(xué)問題研究的現(xiàn)狀和不足》[J]，《滄州師范專科學(xué)校學(xué)報》，2010年第3期。

④張文濤《“文化詩學(xué)”的“詩學(xué)”含義》[J]，《福州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2012年第2期。

⑤童慶炳《文化詩學(xué)：宏觀視野與微觀視野的結(jié)合》[J]，《甘肅社會科學(xué)》，2008年第6期。

⑥[漢]班固《漢書》[M]，北京：中華書局，1962 年版，第1728頁。

⑦徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》[M]，北京：九州出版社，2014年版，第38頁。

⑧ ⑨ ⑩?? ???????? ? ? ? ? ? ? [晉 ]鄭 玄注，[唐]孔穎達(dá)正義《禮記正義》[M]，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1527頁，第1536頁，第1527頁，第1527頁，第1545頁，第1527頁，第1527頁，第1543頁，第 1544頁，第1527頁，第1527頁，第1536頁，第1531頁，第1536頁，第1536頁，第1537頁，第1528頁，第1529頁，第1538頁。

?[明]王陽明撰，鄧艾民注《傳習(xí)錄注疏》[M]，上海：上海古籍出版社，2012年版，第231頁。

?傅道彬《光的隱喻：文學(xué)照亮生活》[J]，《人民論壇》，2018年第1期。

?傅道彬，于茀《文學(xué)是什么》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2017年版，第128頁。

?參見[瑞士]丹尼什《精神心理學(xué)》[M]，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年版。

?[古希臘]亞里士多德《詩學(xué)》[M]，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第47頁。