意識形態的想象功能與實踐力量
——讀阿爾都塞《意識形態和意識形態國家機器》

○石 佳

阿爾都塞對文學及文化研究最有影響力的貢獻便是來自其意識形態理論。馬克思主義發展史中，阿爾都塞是詳細地研究資本主義意識形態的理論家，并提出“意識形態國家機器”的獨創理論。文集《列寧和哲學》收錄了阿爾都塞最富洞見力和爭議性的若干論文，其中，《意識形態和意識形態國家機器》最能體現其理論鋒芒，也引起了理論界對于意識形態問題的廣泛討論。在這篇論文中，阿爾都塞分別從否定和肯定兩個方面來切入對意識形態的結構功能的討論。一方面，他認為“意識形態表述了個人與其實在生存條件的想象關系”①，意識形態作為一種否定性的幻覺或暗示，既虛偽地表現了人類生存的實在界的境況，又深刻體現出實在界本身的異化；另一方面，他又認為意識形態由于總是存在于國家機器及其各種實踐之中，意識形態的存在就是物質的存在，所以意識形態相應地就具備了物質實踐性。

一、阿爾都塞意識形態理論的邏輯路徑：想象性與實踐性的符號學碰撞

（一）一種對于生存現狀的想象性關系

阿爾都塞在《保衛馬克思》一書前面大部分文章中雖然已經大量使用了意識形態這一概念，但他卻鮮有集中且系統的論證。只是在該書最后的《馬克思主義與人本主義》一文中，阿爾都塞才對其作了較為詳盡的說明。在這篇文章中，阿爾都塞首次闡述了他的意識形態概念：“意識形態是一個（具有自己的邏輯與嚴密性的）表述體系（依賴于該體系的形象、神話、觀念或概念等），它被認為是一種歷史存在并且在特定社會中具有某種作用?！雹谶@則定義的提出是針對當時“李森科事件”影響的背景，為了突出科學與意識形態的區別，阿爾都塞在與科學的對立中提出意識形態的概念。

在此之后，阿爾都塞在《意識形態和意識形態國家機器》中更新了對“意識形態”的概念。首先，意識形態針對的是一種歷史存在和特定社會。意識形態并不是一種幻覺，如果我們認為它是一種幻覺，那么我們就是在承認這種幻覺背后還存在著真實的世界。而實際上，意識形態不過是以想象的形式表述了他們的實際生存條件。其次，這樣的一種表述帶有想象性，是一種對“個人與其真實生存條件的想象關系”的表現，以一種想象的或者虛構的形式表現出來。如果人們天真地以意識形態的眼光去看待整個世界，那么他看到的只能是神話的世界、幻想的世界，而不是真實的世界。最后，意識形態中的想象并不是真實的生存條件，而是身在其中的人們與真實的生存條件的關系。既然意識形態只是人們和他們實際生存狀況的一種幻想，而不是真實的反映，那么人們為什么還需要這種幻想呢？在阿爾都塞之前，費爾巴哈和馬克思均對這一問題有過回答，而阿爾都塞認為他們的回答都是錯誤的，他們認為這種想象的存在是因為人們自身生存狀況中無處不在的物質異化，而阿爾都塞則指出：我們在意識形態中發現的、通過對世界的想象性表述所反映出來的東西，是人們的生存條件，即他們的實在世界。而意識形態則是一種表象，在這種表象中個體與實際生存狀況的關系是一種想象關系。

從前一個定義到后一個定義，反映出了阿爾都塞意識形態理論的深化和發展。最初，阿爾都塞認為意識形態是個獨特的表象體系，歷史地存在，歷史地起作用，而后一個定義則指出意識形態既然是一種想象關系，那么它就不具備歷史性。意識形態沒有歷史。這里要作以區別的是，一般的意識形態與個別的意識形態。類似于哲學上共性與個性的關系，個別意識形態即一個人的心理結構（阿氏是在階級立場上來定義的）是有歷史的，比如馬克思從資產階級立場向無產階級立場的邁進。但作為一個國家的一般意識形態，是沒有歷史的，阿爾都塞借用弗洛伊德的理論說：“意識形態是永恒的，就像無意識一樣。”因為“它無所不在、以其永不改變的形式貫穿于歷史之中”。也是實說，它不是一個歷史的概念，因為作為馬克思主義中歷史的概念的階級無論如何改換，意識形態是永遠存在的，像無意識一樣。

（二）一種嵌入物質的實踐：意識形態國家機器

1969年，阿爾都塞再一次回到意識形態這一主題，寫下了《意識形態和意識形態的國家機器》一文。這是一篇研究札記。然而，正是這一文本卻使阿爾都塞的理論影響第一次超出了西方馬克思主義。阿爾都塞并沒有把意識形態看作是純粹的幻覺和夢想，而是強調意識形態的社會功能，認為意識形態更多的是履行一種實踐的職能而不是認識的職能。在現實生活，正是通過意識形態，人們把種種概念、表述和意向轉變為具體的行為、立場和行動的姿態?？梢哉f，意識形態在某個社會集團的歷史實踐中起著實踐準則的功能，支配著人們實踐的立場和態度。

在這篇文章中，阿爾都塞提出了一個問題：社會是如何將它們借以發揮作用的生產關系再生產出來的。生產關系既然一直表現為一種剝削關系，那么被剝削者是如何允許自己持續地受到剝削的呢？阿爾都塞闡發了意識形態國家機器的的理論主張，并把這一概念與政府、軍隊、警察、監獄等國家機器并列起來，認為每一種意識形態都存在于一種機器當中，這種存在就是物質的存在。意識形態的功能是帶有實踐的物質性色彩的“生產關系的再生產”，而這一“再生產”是維持國家機器運行的關鍵所在。“意識形態存在于物質的意識形態機器之中，而意識形態規定了由物質的儀式所支配的物質的實踐，實踐則是存在于全心全意按照其信仰形式的主體的物質行動之中。”③意識形態國家機器從邏輯上先于他的個體成員，不是因為我們堅持某些信仰從而構建起意識形態國家機器，相反，正因為意識形態國家機器被構建起來，我們才堅持某種信仰。物質機器——即那些伴隨著一切實踐與儀式的機構——支配著它的成員們的信仰。

（三）意識形態界對實在界的戰斗：符號表意行為

意識形態的想象性功能存在著一個隱秘的符號學哲學基礎。詹姆遜的政治無意識已經涉及到這個問題，但是他并沒有明確地為意識形態的這一功能提供一個哲學的解釋。將兩種不同范疇的事物放置在一起，選擇一套相同的符碼集合來進行闡釋，這種方法正是符號學的方法。詹姆遜引入“符碼轉換”概念，使原有的“中介”概念成為了一個手段，將破碎性與自治化、社會生活不同區域的分隔化與特殊化之間的距離在某些特定的場合進行了局部的克服。

正是個人與其賴以生存的現實環境之間存在著難以消除的鴻溝才導致了主體對于現實矛盾的想象性解決。在這個意義上，西方馬克思主義思想家們一致同意，意識形態的想象成為對不可解決的矛盾的一種想象性解決，也就意味著意識形態界對實在界的戰斗或勝利。

有學者指出，在符號學理論視閾下，意識形態的想象性功能具備符號發送的過程性。符號的傳達過程如下：

發送者/意圖意義→符號載體信息意義→接收者解釋意義

據此，意識形態的想象性功能的傳達機制便展現為：

個體/意識形態意圖→文本（文本關系）/意識形態想象→實在界或他者/實在界的意識形態靶點→反應（想象性解決）

這個傳達機制也許形象地說明了意識形態與其對象的想象性關系及其運作流程，通過這個機制可以發現，意識形態的想象性功能的實質就是一種符號表意行為。意識形態的想象性功能在一定程度上彌合了個人與實在界的分離，作為符號載體的意識形態同個體意識形態和實在界的意識形態得到緊密聯系。如同醫學治療中的放射線，帶著掃描病區的使命，篩查了每一個有問題的靶點，充滿了符號激情。這正是馬克思主義利用結構主義但反過來又超越結構主義的地方，就像結構主義的馬克思主義者阿爾都塞已經做到的那樣——盡管意識形態的想象性功能有其歷史淵源，這個概念的延展卻是他最早完整提出來的。

二、阿爾都塞意識形態理論的話語場域與理論超越：保衛馬克思的實踐色彩

（一）“從馬克思主義中來”：意識形態源起

阿爾都塞的意識形態理論根植于馬克思主義（包括馬克思、恩格斯、列寧等人）的國家理論，簡言之，就是我們所熟悉的“經濟基礎和上層建筑”這一理論，阿爾都塞稱其為“一個空間的隱喻：一個地形圖的隱喻”。

以馬克思“生產力和生產關系”理論為預設：生產條件的再生產包括生產力的再生產和現存生產關系的再生產。這就要求后者“對現存秩序的規則賦以人身屈從的再生產，以及一種剝削和壓迫的代理人們恰如其分地操縱意識形態的能力的再生產?！倍柖既庾R形態理論的核心歸指便是對這種統治階級的壓迫作以批判：“這一切甚至在‘話語’上都為統治階級提供了優勢。”

要理解其意識形態理論，便要從這一核心出發。首先，這是一種對現存秩序的再生產，這里的“秩序”意指經濟層面的資本主義雇傭勞動關系。第二，“剝削”和“壓迫”意指政治意義上統治階級利用意識形態的目的。第三，“話語”上“為統治階級提供”的“優勢”是就意識形態本身意義上，個體與其實際生存狀況的想象關系，使得前面二者得以繼續，在發生機制上為意識形態的“詢喚”。

阿爾都塞將自身的意識形態理論納入到經典馬克思主義國家理論的框架中來，其邏輯目的在于將“意識形態”的概念創新地理解為“一種新的實體的有效存在”。既不像特拉西的心靈哲學，也區別于馬克思略顯模糊和文藝化的“精神力量”，而是一種實體，就像生產關系那樣，是與社會政治、經濟實踐相同層次的實踐。

（二）“中間結合”：國家與意識形態

以國家理論引入，阿爾都塞從多個角度描述了意識形態國家機器的概念。而這一概念也可以說是國家和意識形態兩個概念交織的“中間地帶”。

首先，從目的上來看，意識形態國家機器是服務于國家機器（也包括強制性的國家機器）的；其次從哲學性質上來看，是一種實體，這就區別于一般意義上對意識形態問題的“意識”化理解，這樣，意識形態國家機器就帶有了客觀實在的特點。進而，阿氏用列舉的方式，將日常生活我們所常見的諸多現象（實體）歸納入意識形態國家機器的概念中，幾乎涉及一般廣義上“文化”中的各個方面。

有趣的是，阿爾都塞對“意識形態國家機器”概念的界定運用了自身的“看家本領”——結構主義思想：實體、概念在與其他實體、對象的關系中完整地展現出來。所以，用對舉的方式通過與強制性的國家機器的對比來定義意識形態國家機器，后者的三個特點在于：多元性、私有性、非強制性。

多元性是指雖然西方近現代資本主義制度存在諸如議會、政府等形式，但總體上的“國家意志”還是一個統一的整體，各類強制性的國家機器（軍隊、警察、稅收、法庭、政府、監獄等）均是有一個形式上或實際上的“最高權力”來領導和建設的。但意識形態國家機器確是多元的，是許多力量相互牽制的不平衡的結果。

私有性在于現代資本主義制度中，強制性的國家機器完全是一個“公有”的范疇，換言之，是科層制官僚體系（無論是行政機構還是公司）在社會層面上的全面展開，而這其中的任何一個個體都不能在形式上“占有”這一國家機器。意識形態國家機器與之不同，阿氏認為“它的較大部分屬于私有的范疇”。舉例來講，現代社會“工作—生活”這一對簡單的概念來看，意識形態國家機器大多滲透于“生活”之中，而不是公有的“工作”之中。

最后，也是最重要的，強制性的國家機器用暴力手段發揮作用，而意識形態國家機器以其自身的“意識形態方式”發揮作用，阿爾都塞認為這是“實質問題”，是“基本差別”。個人理解，“意識形態方式”其實就是非強制的手段來發揮作用，可以說是“潤物細無聲”的作用。通俗地講，當意識形態國家機器發揮作用時，被作用的客體不能察覺出它是意識形態國家機器的作用，那么，這種作用方式就成功了，夸張地講，是一種“不能說的秘密”一樣的手段。阿爾都塞說，“它只是淡化的、隱蔽的、甚至是象征性的”，比如學校和教堂的處罰、開除，當然我們也可以說是意識形態國家機器作用于強制性的國家機器，間接發生了作用，比如《規訓與懲罰》所研究的監獄、刑罰，這正是阿爾都塞的學生之一——福柯的作品，顯然后者在這一問題上走得更深更遠，進而到所謂真實的歷史是由話語建構起來的，可謂青出于藍而勝于藍。

盡管與統治意識形態之間存在差異和矛盾，但意識形態國家機器實際上是統一于占統治地位的意識形態之下，即統治階級的意識形態。因為在國家角度，“任何一個階級如果不在掌握政權的同時把意識形態國家機器置于自己的控制之下并在其中行使自己的霸權的話，那么它的統治就不會持久”。于是這里出現了另一個重點所在：作為階級斗爭場所的意識形態，可以說是阿爾都塞繼1968年法國學生運動失敗之后，同時受到中國“文化大革命”的影響對運動中“意識形態”問題的缺失做出的反思。而非暴力性質的意識形態國家機器的提出，也為眾多西馬學者所吸收、發展。

（三）“到馬克思主義中去”：意識形態

在一系列論述之后，阿爾都塞進而認為，想象關系表示意識形態不是完全的虛假和憑空捏造，是有其社會歷史的“經濟基礎”的，但也還是一種個體與世界的想象關系。顯然，這種本質的界定化用了拉康的“鏡像理論”，就像嬰兒對自我的想象性認同在于其看到鏡像中的自己那樣，每一個人都是在對現實生存狀況的想象關系中，有了自我意識。就“詢喚”的理論內核來看，有學者已經指出其精神分析學內涵，作為一種鏡像結構，它的作用是：“1.把個體變為主體的詢喚作用；2.個體對主體的臣服；3.主體與主體的相互認識，主體之間彼此認識，以及主體的自我認識；4.對上述三點的絕對擔保，以及當主體認識到自己的身份并恰當地做人、行事時，對他行動一切順利（阿門——“但愿如此”）的絕對擔保。”④

不難看出，以精神分析學的角度來看意識形態問題是令人絕望的，是一種“革命的不可能”：大主體——意識形態詢喚機制的無所不在，鏡像中形成的自我認知必然導致臣服和屈從。其可怕之處在于只有在屈從下才能建立起小主體，其之所以為主體，就在于是“完全自行工作的”。從理論視角看，這也是阿氏意識形態理論的革命性、批判性所在。

對于精神分析，同樣收錄在《列寧與哲學》的另一篇論文《弗洛伊德和拉康》中阿爾都塞有幾點評價值得注意：“這（筆者注：指精神分析）已經開辟出了一條道路，這條道路或許有天可以引導我們更清楚地理解到這種是全部意識形態研究特定關懷的‘誤認結構’?！雹荨叭魏尉穹治隼碚撊舨灰詺v史唯物主義為基礎就不可能產生出來?！雹捱@里可以得到的三點結論是：意識形態會讓個體對現實世界產生誤認，即想象性關系的虛假性；二是精神分析學是意識形態的理論基礎之一；三是正確的精神分析學是歷史唯物主義的。難點在于精神分析學與歷史唯物主義的關系問題。阿爾都塞是如何斷言的？

誠然，弗洛伊德、拉康的理論文本是固定的，阿爾都塞用其自身的闡釋方式認為他們所創立發展的精神分析學是革命性的，且是拒絕了既有資本主義學術話語體系的“創新”⑦。所以與馬克思相似，二者創立了新的“問題式”。

其邏輯根源在于，阿氏認為哲學上的資產階級理論總是神秘化地偽裝、掩飾著的，而精神分析學帶來的無意識研究是與之對立的“科學”的。其潛臺詞即是前者總是用想象性的關系詢喚著個體，這是歷史唯心的虛假性，而后者是一種阿爾都塞認為的真是的關系，于是是一種哲學意義上的“科學的”，進而是“歷史唯物主義的”。這一概括也是意識形態“物質性”的論據之一。

其實阿爾都塞意在從弗洛伊德、拉康的理論中尋找到對資本主義社會結構的革命性、批判力的話語因素。而問題的另一個方面在于，意識形態的這種想象性關系并不是完全真實的，或者說“反映論”式的那種真實。這就說明了意識形態一定程度上是帶有“虛假性”的，所以，如前文對意識形態國家機器的論述那樣，這就使將意識形態作為革命和批判的對象成為可能。

（四）理論內外：革命話語場的轉換

阿氏意識形態理論的產生，也理論內部和外部的一次交匯融合。

阿爾都塞用哲學方式，一如其本人所有的理論那樣來完成“保衛馬克思”的事業——保持理論的革命性和批判力。在意識形態理論上表現為通過對其詢喚機制的考察，批判其中的霸權及不合理性，進而將哲學從意識形態的角度納入到實踐中。從馬克思到列寧，從蘇聯到中國革命，20世紀中前期的革命理論話語更多帶有的是經典意義上的“實踐”色彩，用阿爾都塞的話講就是暴力國家機器的建立，而建立的方式同樣需要武裝斗爭。

該篇論文發表的1970年，正是法國1968學潮運動的退潮期，經典馬克思主義的革命話語面臨嚴峻挑戰，后革命時代逐漸來臨。無論是法國、日本的學生運動，還是文化霸權理論的產生，“革命”幾近成為一種“不可能”。這一點正如福山在后來所提出的“歷史終結論”，以其理論反觀之，阿爾都塞的意識形態理論既是學術話語上的一次抗爭，也是對暴力革命不可能性的一種無奈。哲學理論外部的政治經濟實際上以一種夸張式的“經濟決定論”從實踐角度抹殺了革命，更準確地說，是革命理論、思想、熱情的產生。這一點阿爾都塞說得很清楚——“生產關系的再生產”，就像本雅明“技術復制時代的藝術品”那樣，生產關系的意識形態不斷詢喚社會中的每一個體，后者在與世界的想象性關系中建立起哲學意義上的主體，但這一主體是永遠被詢喚的小主體。

阿爾都塞完成了自身理論的“從馬克思主義中來，到馬克思主義中去”——保持批判性和革命性。他將階級斗爭的場域擴展到日常生活中的“文化”層面上來。從篳路藍縷的阿爾都塞意識形態理論中走出，邁向文化批評的西方左翼學者們無不享受并開拓著阿爾都塞的理論遺產。

三、作為實踐力量的意識形態：理論建構的新方向

與經濟實踐、政治實踐相并立的意識形態實踐并不是一只“看得見的手”，與從生產資料到勞動力加工，再到產品交換這樣的實存大不相同，它是一種“生產關系的再生產”。阿爾都塞在對教會、學校的描繪中，道出了意識形態的作用機制——“詢喚”。這種機制是看不見、摸不著但卻實際存在的，他論述的核心問題在于在這種“人與世界想象性的關系中”，既有社會結構將會持續運行下去。像魯迅對“鐵屋子”⑧的描述，意識形態的詢喚機制就是讓個體在認清現實關系之前，就承認了這種關系并納入到其中的軌道來，成為一顆“螺絲釘”。這種關系總會以其他實踐的形式展現出來，比如資本全球化的浪潮總是在席卷發展中國家之后才使后者發現其中的“陷阱”。而對于作為小主體的個體而言，意識形態這一“大主體”強行地占據了一種認同感、歸屬感、秩序感。

這與當下中國語境中的“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”問題關系密切。在經濟、政治實踐的強大壓迫力下，居于暗處的意識形態實踐悄無聲息地形成一些個體無法言說但卻深度認同卻又無法自省的局面。以阿爾都塞的觀點來看，與其說經濟和政治左右了意識形態，不如說意識形態在舞臺背后不斷完成生產關系的再生產，在于前兩者的同向合力中詢喚著每一個個體。顯然，在哲學意義上，意識形態的地位遠超過經濟和政治。比如，我們可以言說一個發達國家間的經濟前沿地區、突出產業項目，卻難以質疑其作為民族國家整體的內部的“割裂”，后者可能是政治與經濟的，可以是經濟與文化的等等。意識形態正是將這種割裂相互彌合起來，將話語場同一化。

阿爾都塞在意識形態理論中提醒我們看清這種“割裂”，在馬克思主義的意義上是一種革命的自覺，而在更為普遍的哲學意義上，是一種歷史化、具體化問題的方法論警示。因為每一個個體都是被詢喚的，即人的存在無法脫離與世界的想象性關系，一種話語、體系就意味著一種想象性關系，一旦社會整體在這種關系中通過意識形態實踐的彌合作用掩蓋掉諸多斷裂的東西，也就到了需要我們對這種意識形態實踐作以批判的時候。簡言之，一種話語和聲音掩蓋一切時，也就是這種話語需要反思的時刻。

阿爾都塞的特別之處在于將“意識——實踐”這一組對立概念前提下產生的意識形態觀念轉換為“經濟實踐——政治實踐——意識形態實踐”這樣一組并列概念，且這三者的實踐目的在于維持生產力和生產關系的再生產，進而維持社會結構和國家的穩定。前兩者意識形態觀的虛假與欺騙機制是“精神力量——社會實踐——物質力量”這樣串聯遞進的邏輯關系，而阿爾都塞認為“實踐：經濟/政治/意識形態——物質力量”這樣一種并聯的關系。

而這樣將意識形態如此“抬高”的用意，也是社會歷史語境中因“歷史終結了”帶來的革命戰場的“轉移”之需。技術進步帶來意識形態偽裝、掩飾功能愈發增強，也就愈發從“有意為之”轉向“無意為之”的一種意識形態自我發生機制，在阿爾都塞看來，也就愈發接近人類的實踐活動。盡管以知識考古學的方式來看，以教會為代表的意識形態國家機器古已有之，但步入晚期資本主義的發達國家的這種意識形態實踐之深度和廣度是需要令人謹慎對待的。

綜上所言，無論是阿爾都塞的理論本身，還是中國現當代歷史中的文藝理論話語，都有著諸多可以運用意識形態視角挖掘的命題。但這里面臨的一個問題是，這種分析如何解釋“泛意識形態”的質疑？新時期以來“去政治化的政治”為經濟的高速增長作以理論上的安全保障，意識形態問題的“不合時宜”實際在于經濟實踐、政治實踐與意識形態實踐的差異性。

對意識形態實踐的理論批判，先天地帶有“反抗”的色彩——揭示“虛假”，保持革命性。發表于1970年“革命”落潮時期的《意識形態和意識形態國家機器》中體現出來的革命性，帶有一種悲觀的色彩。囿于法國學潮運動的終結，阿爾都塞借力精神分析而提出的意識形態詢喚機制中，個體是無力的甚至是毫無知覺的。晚期資本主義的浪潮用經濟實踐和政治實踐的力量左右著生產關系，也就左右著“個體與世界的想象關系”。

難能可貴的是，阿爾都塞在揭示意識形態問題的嚴峻性中保持著革命的批判力，即在“泛意識形態”的風險下的理論突破。與之相對的是福山“歷史終結論”中的“去意識形態”。后者認為資本主義發達國家及其民主自由制度消磨掉個體最后一絲的革命追求和精神追求，經濟之上的消費社會給黑格爾意義上的“普遍歷史”（人類為“理念”奮斗的歷史）畫上了終結的句號：“人們從共同體生活的衰落中得到啟迪，未來我們很有可能成為無憂無慮的、專心于自身利益的最后之人的危險，他們除了個人安樂外缺乏任何精神追求。”⑨進而福山認為這種“去意識形態化”的穩定結構帶來的是“革命的不可能”，他如此評價1968年法國的學生運動：

學生們占領了巴黎并把戴高樂趕下臺，他們并沒有任何造反的“理性”的理由，因為他們中間絕大部分人都是在一個地球上最和平、最繁榮的社會中飽食終日的人的后代。然而，才導致他們涌上街頭去與警察發生沖突。他們中間許多人盡管受到毛澤東思想的影響，但對更完美的社會卻沒有完整的構想?？棺h的內容并不重要，他們所反對的只是他們生活在一種沒有理想的社會中。⑩

但歷史本身終將需要歷史來證明，意識形態理論史的是非也許還原到歷史中來解釋。福山認為的去意識形態化帶來的穩定社會——法國，卻在當下的一次次爆恐襲擊中難尋安寧。后現代、失業、殖民、政府債務、勞資矛盾等問題將“最和平、最繁榮、沒有理想”的社會想象撕得粉碎，而由這種“人與世界的想象關系”帶來的穩定社會共同體的想象，又何嘗不是意識形態實踐的一種結果。

正如劉小楓認為的那樣，“如果我們不假思索地把一個哲人的假說誤當做一個客觀的真理接受下來，變成我們自己的歷史觀——倘若這種論說荒唐，我們自己也就變得荒唐了”?。盡管困難重重，但找尋意識形態的理論史在“泛意識形態”與“去意識形態”之間的平衡對話，不失為一種理論建構的方向。

①[法]阿爾都塞《哲學與政治》[M]，陳越譯，長春：吉林人民出版社，2011年版，第296頁。

②[法]阿爾都塞《保衛馬克思》[M]，北京：商務印書館，1984年版，第201頁。

③[法]阿爾都塞《意識形態和意識形態國家機器》[A]，《外國電影理論文選》[M]，上海：上海文藝出版社，1995年版，第652頁。

④朱曉慧《精神分析視域中的阿爾都塞》[A]，《當代視野下的馬克思主義——上海市社會科學界第四屆學術年會文集（2006年度）（馬克思主義研究學科卷）》[C]。

⑤⑥⑦[法]阿爾都塞《列寧和哲學》[M]，杜章智譯，臺北：臺灣遠流出版社，1990年版，第234頁，第210頁，第212頁。

⑧魯迅《吶喊》[M]，北京：人民文學出版社，1979年版，第5頁。

⑨⑩[美]弗朗西斯·福山《歷史的終結及最后之人》[M]，北京：中國社會科學出版社，2003年版，第370頁，第373頁。

?劉小楓《“歷史的終結”與智慧的終結——福山、科耶夫、尼采論“歷史終結”》[J]，《貴州社會科學》，2016年第1期。