略論中國傳統“義”觀念的當代意義
——以荀子“義分”思想為例的批判與反思

王成峰

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

一、正義與義：中西觀念的差異

“正義”(justice)是當代倫理學和政治哲學討論中最受關注的話題之一，受到西方學術話語的影響，中國學術界談論的“正義”范式很大程度上也是西方的。當然，也有一些學者嘗試著從中國傳統哲學思想中挖掘資源，試圖通過一些中國文化思想內的、與西方現代“正義”(justice)相對等的觀念，來闡釋中國本土的“正義”理論。“義”與“正義”(justice)在語詞表征上的相似性，很容易讓人覺得這二者之間具有某種對應性(1)黃玉順曾指出：“不同民族語言系統的語義之間，既存在著非等同性，也存在著可對應性。”這既是不同語言概念之間比較之為必要的重要原因，同時也是不同民族語言之間溝通成為可能的原因之一。用“正義”來翻譯“justice”，多少也表明了其與中國文化中“義”在某些內涵上的對應關系。黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2009年第5期。，因而中國傳統中的“義”觀念作為重要的本土思想資源，在“正義”話題趨熱的過程中，也越發的受到重視。且不說中國傳統中的“義”觀念與西方現代“正義”(justice)觀念之間的對等性或對應性能否成立，只要我們還因循著現代西方“正義”(justice)的框架，那我們在本土傳統思想中尋找到的資源也只是在談論現代西方“正義”(justice)而已，而且這種談論的方式充斥著文化保守主義的態度，因而也極易受到文化相對主義的指責。

眾所周知，現代西方正義理論的核心旨在構建一套公正的制度，正如阿瑪蒂亞·森在《正義的理念》(The Idea of Justice)一書的中文版序言中指出的：“當代政治哲學關于正義的各種主流理論之間在許多方面存在差別，但是它們都沿襲了一個共同的方法——‘社會契約’方法。……這種方法的突出特征是將對某個社會的‘公正的制度’的描繪作為正義理論的主要使命。”“當代政治哲學中基本的正義理論——不僅來自羅爾斯，還來自羅伯特·諾齊克(RobertNozick)、羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)、戴維·高蒂爾(David Gauthier)以及其他學者(盡管他們彼此之間在社會契約的內容上看法各異)——都將建立理想的社會制度所需要的社會契約作為其核心。……但他們都將正義理論視為一套‘理想的社會制度’。”(2)阿瑪蒂亞·森：《正義的理念》，北京：中國人民大學出版社，2012年中文版，序言第2頁。現代西方正義理論是在一種普遍意義上談論正義的，其基礎是人人自由平等的觀念，也是現代社會生活的基本觀念。即使直面現代生活，現代西方在正義的諸概念之間還經常相互沖突、對峙(3)麥金太爾在《Whose Justice? Which Rationality》，就詳細論述了自亞里士多德以來西方正義概念的諸種觀點，并且一開始就指出：“在當代各社會內部，互相爭論的各個個體和群體對此(正義)都提出了種種選擇性的、互不相容的回答。……有些正義概念把應得概念作為中心概念，而另一些正義概念則根本否認應得概念與正義概念有任何相關性；有些正義概念求助于不可轉讓的人權，而另一些正義概念卻求助于某種社會契約概念，還有一些正義概念則求助于功利標準。”阿拉斯戴爾·麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人、吳海針、王今一譯，北京：當代中國出版社，1996年版，第1頁。，那通過描述一個觀念世界與意義世界都和現代社會相距甚遠的古代社會的正義觀，又能在多大程度上符合現代社會的要求呢？因循著現代西方正義理論的框架，或許可以闡釋清楚中國傳統的“正義”或“義”究竟是什么，但這種闡釋的意義更多地可能是對文化理論的廓清或豐富，而作為面向現代生活實踐的倫理反思，這樣的闡釋是不夠的，而后者恰恰是倫理學最重要的任務。

這不是要否定闡釋傳統中“義”或“正義”理論的價值，而是意在思考如何推進傳統研究與現代生活之間的關聯。如果因循著“正義”而談“義”，那我們現在講“義”，到底是在談什么？單就“義”觀念而言，它并沒有從我們現代生活觀念中消失，我們生活里經常會有“有情有義”“義氣”“仗義”這樣的表達，但這些表達中的“義”在多大程度上等同于傳統的“義”觀念呢？就傳統中“義”的解釋看，儒、墨、道、法各家的“義”內涵都有所不同，更何況籠統的比較現代話語中的“義”與傳統“義”觀念的異同。現代生活中的“義”觀念究竟在多大程度上保留了傳統“義”觀念的內涵，通過傳統觀念在現代社會生活中的有效存留而追溯其在傳統中的源流與意義，或許更有利于我們直觀地把握傳統對現代生活的影響，也能更好地發揮出傳統在現代生活中的活力。本文嘗試以荀子為例，通過對荀子以“分”釋“義”的傳統的說明、批判與反思，來闡明傳統“義”觀念在當代生活世界的某種可能的意義，以及其對現代正義理論的啟示。

在日常社會生活的話語中，我們經常會聽到這樣的表達，“為人應該有情有義”“應該講義氣”“應該仗義”等等，但究竟什么才是“有義”？怎樣才算講“義氣”？怎樣才是“仗義”？簡而言之，什么是“義”？籠統的回答這個問題幾乎沒有可能，一個或可以回答的問題應該這樣問：某個具體的學派或思想家的“義”指什么？儒家傳統中的“義”的影響或許是最大的，但是“義”的起源遠在儒家“義”思想占據正統地位之前，僅是先秦諸子對“義”的解釋和說明都十分的不同，老莊以“自然”釋“義”，墨子以“兼愛”釋“義”，孔孟開創了儒家以“仁”釋“義”的傳統，荀子則以“分”釋“義”，法家則強調以“法”釋“義”。

有研究認為，從殷周開始，“義”觀念就已經突顯出來，并逐漸從“廟堂之高”走向“江湖之遠”，不斷下移與擴展，在春秋時期已經是具有共識性認識的社會觀念，成為了華夏文明的基本準則，并稱之為是“觀念社會化的神秘力量”，也正是“義”的觀念存在，才使得現實的社會分裂得以彌合，華夏族群能歷經戰國紛爭而依然能保持完整一體(4)桓占偉：《觀念社會化的神秘力量——義觀念在戰國時代的下移及其社會組織作用》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2016年第1期。。戰國時代，一如墨子所言,“逮至昔三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正”(5)孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年版，第219頁。。“天下失義”并非是“義”觀念的沒落，更準確地應該被理解為，由于社會結構的變化，在現實政治層面，“義”作為社會準則難以落實，對“義”的內涵的把握出現混亂，但“義”依然是廣泛認同的社會觀念。戰國時代“天下失義”而“諸侯力正”以及諸子爭相釋“義”都從側面反映了“義”觀念在當時的重要性。只不過戰國時代是一個只知有“義”卻很難在“義”的內涵上達成一致的時代，我們當代談“義”的局面與當時諸子爭相釋“義”的局面似乎有幾分類似。而且當代中國社會結構發生變化的劇烈程度相比于戰國時代而言，可以說是有過之而無不及，因而旨在通過闡釋傳統文化中的某些“義”的觀念來說明當代“義”的內涵，這當中將要面對爭議幾乎是必然的。下面嘗試以荀子以“分”釋“義”的理論為例，來看一下傳統中某些“義”觀念在當代面臨的挑戰。

二、以分釋義：荀子的“義分”觀念

在先秦儒家傳統中，荀子不同于孟子以“仁義”并舉的傳統，而多強調“禮義”并舉，而在“禮義”關系上，“義”無疑有著更基礎性的地位，因為“義”規定了人之為人的本質，正如荀子講的:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)(6)本文引用《荀子》文獻，均出自王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版。而荀子稱“義”則強調“分”的重要性和必要性，而且其“義”經常是相對“分”而言的，其曰“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”(《荀子·王制》)。“分”由于“義”的規約而得以可能，而實際上“義”則意味著按照“分”來行動，“敬分安制”之“義”可謂是治理國家之要，荀子講“治國者，分已定，則主相臣下百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見，誠以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以禮化其上，是治國之征也”(《荀子·王霸》)。

在荀子那里，“分”的基本含義是“區分”。“區分”首先是基于自然的差異，然后經由“義”而規定了人類社會的秩序。“水火、草木、禽獸、人”這種分別一開始只表現為物類之間的差異，但這并沒有引出物類之間的平等，而是經由“義”規定出了物類之間價值上的差異，只有人“有氣、有生、有知，亦且有義”而“最為天下貴”。不僅在物類之間存在價值上的貴賤差等，在人類社會秩序上荀子更強調有差等性的“分”，其“義”很大程度上就是這種差等性的“區分”，沒有這種“區分”則“義”不存。這也即是荀子批判墨子之非“義”的重要原因，他批判墨子“不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”(《荀子·非十二子》)。在荀子看來，君臣貴賤差等之“分”是“義”之關鍵，由此“分義”才有人類社會之和諧秩序。荀子以“分”釋“義”的重要理由就是，沒有貴賤差等之“分義”人類社會就不能夠維持，就會導致紛爭，曰“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”(《荀子·王制》)。而只有以義分，人類社會才能避免紛爭，發展壯大，曰“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”(《荀子·王制》)。

荀子是在兩種向度上講“明分”的：一個是在縱向上強調上下尊卑貴賤差等的區分，一個是在橫向上說明社會分工的必要，兩者都是“兼足天下之道”(《荀子·王霸》)，然而只有前者之區分才指向“義”。當然，上下尊卑貴賤差等之區分，也可以說是社會分工上的不平等，因為君、臣、百姓都承載了職業上的意涵，就像柏拉圖在《理想國》中以“金銀銅鐵”為喻來說明統治者、護衛者、農民和工商業者之間的尊卑貴賤之分一樣。然而通過“義”，荀子之“分”規定出了身份的縱向不平等而非強調橫向上的差異，從而使得“義”與人的“職分”相聯系，并最終與依“職分”而定的“名分”聯系在一起。有學者認為，荀子混淆了“社會分工”與“區分上下貴賤差等”，他在論證上經常通過“社會分工”而導致的身份地位的差異來說明“區分上下貴賤差等”之必要(7)崔宜明在《論荀子的“禮義”與“分”》一文中曾指出，荀子將這種基于身份差異的“區分”稱為“義”，而極力維護一個身份不平等的社會，其原因在于荀子混淆了“社會分工”與“區分上下貴賤等級”。。不過這一觀點是值得商榷的，荀子的確存在通過“社會分工”導致的人身份地位的自然差異直接過渡到人在身份權利上的不平等的問題，但是由分工引起的自然差異到人身份權利的不平等的規定，恰恰是產生“義”的巨大飛躍，只有從自然的層面上升為規范的層面才可以稱“義”(8)綜合荀子的表述看，他實際上也是支持一種身份不平等的社會的，其“社會分工”基于的是事實，“區分上下貴賤等級”則是包含了價值判斷，故只有后者才可以稱“義”。。

荀子所謂“先王制禮義”，根本上表明了“義”的人為性，自然的差異或許是先王“制禮義”的根據，但只有上升為“不平等”才成其為“義”。故荀子所謂“義”就是根據自己之“名分”而安守自己之“職分”。荀子之“以禮定倫”實際上就是這種“義”的制度化的顯現，所謂“禮”本身即在于規定了“名分”、“職分”之“分”，所以荀子在解釋禮的起源時給出的是與釋“義”相似的解釋:“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)根據以上的分析，從荀子之“分”大概可以得出荀子之“義”有三個含義：一是相應于“名分”，指對逾制之行、非分之言給予懲罰；二是相應于“職分”，指上下貴賤各等級“皆內自省，以謹于分”；三是相應于“區分’，指以“區分”為本質的“禮”(9)崔宜明：《論荀子的“禮義”與“分”》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2012年第5期。。

三、對荀子“義分”觀的當代批判

如果以荀子的“義”的內涵為參照來理解當代生活話語中的“義”的話，我們就面臨著一個幾乎無法破解的挑戰，即我們與荀子在信念上的差異，而這又根源于社會結構事實上的不同。歷史地看，荀子把分工導致的差異強化為身份權利上的不平等的做法在全球來看都是普遍的事實。這可能是在社會分工還不發達的情況下，對身份不平等區分的強化某種程度上可以推動社會分工的穩固與發展，而且事實上也的確在某些歷史時期推動了生產力的發展(10)恩格斯在《反杜林論》中就解釋了的這種以身份的不平等來推動社會分工的歷史現象，他說：“當人的勞動的生產率還非常低，除了必要生活資料只能提供很少的剩余的時候，生產力的提高、交往的擴大、國家和法的發展、藝術和科學的創立，都只有通過更大的分工才有可能，這種分工的基礎是從事單純體力勞動的群眾同管理勞動、經營商業和掌管國事以及后來從事藝術和科學的少數特權分子之間的大分工。這種分工的最簡單的完全自發的形式，正是奴隸制。”馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第四卷)，北京：人民出版社，1995年版，第525頁。。然而，在當代社會分工已經細分到極致的情況下，這種以人為造就的不平等強化社會分工的做法還有多大意義？就“職分”而言，現代社會并不由于分工不同而產生身份上的不平等，現代社會分工也會導致身份差異，但是這種差異只是橫向的而非縱向的，就像人們所熟知的一句話“革命工作只有分工不同,沒有高低貴賤之分”。雖然事實上，當代社會中不同的工作在聲望上有高下，但這遠不能跟荀子“職分”的貴賤差等相比。“職分”的貴賤差等是絕對的，它直接決定了人身份上的貴賤差等；而當代社會生活中職業聲望的高下是相對的，它只取決于一系列參考指標(收入、受尊重程度、工作性質等)的不同，不會對個體身份產生實質性的影響。

而更根本的是人人自由平等是現代人所堅定不移的基本信念，而荀子基于“名分”稱“義”的內涵則堅持身份不平等的合法性。其“義”在內容實質上看，是旨在構建一個依于身份的貴賤差等的社會，非差等化不能有社會秩序，社會秩序就意味著差等化，社會秩序與這種差等化實際上是一體兩面的。而現代平等觀念幾乎擴展到一切領域，職業賦予的身份差異已經構不成行動的任何障礙，依于職業區分的各行其已經不能稱“義”了，堅持職業操守，完成本職工作，這早已經在“義”的規定性要求之下了。人們極少會說正常地完成本職工作就是講“義”，即使荀子那里我們也可以看出，“安分守己”可以稱“義”的關鍵在于身份的不可逾越性，僭越身份必為“不義”，而只有“安分”可能也還不足以稱“義”，稱“義”有更高的要求。只有那些在種種誘惑或不可想象的困難面前，依然能夠堅持“安分”，或可以稱“義”。

荀子之“義”對我們思考當代之“義”究竟有什么樣的意義呢？尤其是將之引入到現代正義問題的討論中時？社會背景以及社會信念的巨大歷史差異，都構成了古今觀念溝通上的巨大障礙，更何況是古代中國傳統與現代西方文化之間的對話。即使荀子之“義”中有些方面契合當代正義的觀念，但我們有什么樣的理由在這樣的討論中非得引入古代的話語呢？而正如我們看到的，荀子之“義”的內涵與現代觀念是如此格格不入，那談荀子之“義”對我們當今的生活實踐還有多大意義？我們該如何透過傳統把握和理解當代話語中的“義”呢？其實不單是荀子，對傳統中各個思想學派或具體思想家“義”觀念回顧后都會面臨類似的問題，傳統學說與當代社會結構性巨變之間的落差是所有學說都要面臨的問題。跟傳統相比當代生活已經發生了翻天覆地的變化，這種變化不僅是社會結構方面的，更重要的是觀念方面的，這使得“義”的內涵發生了深刻地改變；而且跟“諸子爭義”的時代相比，我們當代跟傳統的距離更遙遠，當代同樣在“何為義”的問題上存在爭議，但就“義”而言我們卻面臨兩個傳統，一個是“諸子爭義”之前的傳統，一個是“諸子爭義”及其以后的傳統，只有厘清這兩個傳統對“義”的影響我們才能更清楚地把握當代生活話語中的“義”。不管怎樣，至少在這一點上是清楚的，即在“義”的內涵同樣存在爭議的當代，試圖通過古代某些思想家對“義”內涵的主張來完整證成“義”的當代內涵的做法，是無法達成的。某些古代思想家對“義”內涵的主張或許有可取之處，但對當代來說，古代“義”在形式方面的意義可能比某些思想家具體可取的對“義”內涵的主張更重要。

就荀子以“分”釋“義”的內涵來看，基于職分、名分的“義”實際上在當代也并沒有完全消失。有些身份的不平等是自然的，像父母與孩子、師生之間的關系；有些在具體范圍內的身份不平等也是存在的，像上下級關系。在這些關系中都有一些不可逾越的方面，這些關系中基于身份的“義”還是有的，也會要求不同的義德，孝父母是“義”、敬師長是“義”、忠于上級是“義”。而且還有一些沒有差等的特定身份也講“義”，如朋友之間的信義。不過從中也可以看出，當代基于身份的“義”幾乎已經從社會身份領域完全退出，而更多地在個體身份關系中得以延展。這也正反映了現代社會與古代共同體之間的不同，現代社會是陌生人的社會，陌生個體之間追求的是身份的平等性，社會結構就決定了平等觀念不斷擴張的事實，依于身份不平等的“義”觀念就失去了建構的條件；而在古代共同體中，共同體身份的不平等更多地由是血緣宗親關系決定的，因而具有依于身份差等而建構“義”觀念的條件和可能性。因而，當代社會生活中由身份決定的“義”從社會領域退縮到私人領域是必然的。而且盡管在私人領域中，某種程度上可以說荀子“義”的內涵依然保持了生命力，但也要看到即使是在私人領域，“各安其分”的“義”的具體內容也在發生變化。當代社會很多人推崇父母與子女關系平等的理念，所謂“孝”義表現在行為規范上，古代完全不可忤逆父母之命的孝在當今社會幾乎沒有市場。在更為廣闊的當代社會生活領域，當代“義”觀念從荀子以“分”釋“義”中得到的可能是一片空白。當然，通過寄希望于某個思想家對“義”內涵的闡釋而完全把握當代的“義”的想法本就是不現實的。正如前文提到的，要理解和把握“義”的當代內涵，需要對“義”的兩個傳統做深入而細致的考察，而且還要深刻地理解和把握當代生活，而這些都這不是本文所能企及的。本文最后將通過一些比較簡單地考察，并結合荀子“分義”的思想，粗略地談一談“義”在當代的某些可能意義。

四、“義”在當代的可能意義

“義”在古代文本中的另一個重要解釋是通“宜”。《中庸》中講：“義者，宜也。”把“義”解釋為適宜、合宜。以往研究中多強調儒家以“宜”釋“義”的傳統，其實先秦諸子爭“義”很多都以“宜”來釋“義”。《管子·心術上》也有講:“義者，謂各處其宜也。”《尸子·處道》也云:“義者，天地萬物宜也。”《呂氏春秋·孝行》云:“義者，宜此者。”《韓非子·解老》則云:“義者，謂其宜也，宜而為之。”這就使得諸子從不同的內涵釋“義”具備了合理性，這也為我們如今質疑傳統“義”的諸多理念在當今社會的合理性提供了可能性，同時也說明直面當代生活來理解“義”的必要。而“宜”最早其實也和古代祭祀活動有關，甲骨卜辭中常見“宜于義京， 羌三人， 卯十牛”的說法，意即在義京這個地方進行“宜”的祭祀活動。《尚書·泰誓上》云：“類于上帝，宜于冢土。”《孔傳》曰：“祭社曰宜。冢土，社也。”(19)胡奇光、方環海撰：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第195-196頁。《爾雅·釋天》曰：“起大事，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜。”(20)胡奇光、方環海撰：《爾雅譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第246頁。而在古代，“祭祀之禮因對象不同而異名，天神為祀，地祇為祭，人鬼為享”(21)陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海：三聯書店，2009年版，第143頁。，故可稱“宜祭”。從甲骨卜辭中就可以看出，宜祭在商代已經是重要且具有比較嚴格規制的祭祀活動。后世以“宜”釋“義”很有可能就是“義”與“宜”在祭祀活動中建立了某種聯系(22)詳參桓占偉的《從宗教神性到政治理性——殷周時期義觀念生成的歷史考察》一文，文中引用了關于“義”與“宜”關系的諸多研究成果，認為“義”是宜祭中最重要和最具象征意義的程序。。

段玉裁的《說文解字注》則將“義”引申為威儀、儀表之意，曰：“古者威儀字作義，……義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣，……威儀出于己，故從我，……從羊者，與善美同意。”(23)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第633頁。結合“義”與古代宗教祭祀活動之間的這種關聯性，不難理解段玉裁對“義”的這種引申性解釋。祭祀活動在先民生活世界中扮演著極其重要的角色，有著深刻的象征意義。一般來說，在先民生活世界里，宗教祭祀活動都是莊嚴且神圣的活動，可以想象個體在祭祀儀式中的所有行為都會是有嚴格要求，且有其獨特的象征意義的。個體在祭祀活動中對自我行為儀態的約束在實際意義上表達著對祭祀權威性和神圣性的認同。祭祀的權威性和神圣性，在更深刻意義上構成了觀念認同的基礎。“義”觀念的生成很有可能就是憑借著對宗教祭祀活動的這種認同才得以實現，并逐步下沉而達到一種普遍化認同的地位。

相較而言，從在人們現實生活世界所起的作用的角度來考察“觀念”可能更有意義。那么對“義”觀念而言，且不管諸子爭“義”而賦予“義”的諸多內涵是什么，就諸子所處的戰國時代而言，“義”觀念極有可能面臨著這樣的狀況，即“義”只在觀念形式上得以社會化地保持延續，而在內容實質上出現認同上的混亂。這個時候，“義”作為一種“名”在社會上保持了較高的認同性，而其“實”則出現了爭議，這種爭議的焦點實際上從什么是“義”轉向了什么是“義的”。當代在“義”觀念上面臨的爭議，實際上問題也不是什么是“義”，而是什么是“合于義的”。在這種意義上，“義”觀念在諸子爭相釋“義”的時代以及當代的最深刻的意義可能在于，“義”成為了中國人最高的道德認同，或者說“義”構成中國人最基礎的道德心理。這種最高的或者最基礎的認同性之所以能形成，極有可能就源于對祭祀活動神圣性和權威性的認同，這種在民族幼年時的神圣認同在民族精神和文化形成中的影響無疑是深刻的，甚至可以說對“義”的認同是傳統在當代中國人身上留下的最深刻的烙印。

對“義”的這種最高的道德認同，或者說最基礎的道德心理認同，在更深刻的意義上揭示了對人作為道德屬性的存在的認同。荀子最好的說明了“義”代表了人作為道德屬性的存在的本質特征，所謂“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。人跟水火、草木、禽獸的最大不同就是人有“義”。而這一點正是旨在建立“公正的制度”的當代“正義”討論所不能替代“義”的方面，至少在中國人的文化血液里，“義”具有一種“正義”所不能取代或達致的作用。作為一種觀念社會化的力量，“義”在當代生活實踐中能給予人們一種極易被喚起的且根深蒂固的關于自我的道德意識。當然，這種意識并不一定能保證我們行為的正確性，這有待于充實“義”的具體內容，但卻能促進個體對道德行為的積極性以及非道德行為的審慎性。