稷下道家的“兩重心”意識
——兼論與古希臘心靈意識之比較

曹 峰

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

中國古人相信，心在人體器官中居于主宰的位置，同時是認識、思考、接應(yīng)、把握外物的主要工具，因此，“心”毋庸置疑成為中國哲學(xué)中最為核心的概念之一，在思想類文獻中出現(xiàn)的頻率極高(1)在李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》(上海：中西書局，2018年版)中，有一篇命名為《心是謂中》的文章，筆者認為此文的寫作時代可能在戰(zhàn)國早期到中期，此文有可能開啟了戰(zhàn)國儒道心論的先聲。作者強調(diào)身心關(guān)系、君民關(guān)系中“心”對“四相”、“君”對“民”予以統(tǒng)帥、主宰的重要性。《心是謂中》既突出心君同構(gòu)又強調(diào)認知功能的心論可能對《荀子》、馬王堆帛書《五行》產(chǎn)生了影響，但《心是謂中》的心論并不具備倫理指向，又有強烈的現(xiàn)實政治關(guān)懷，因此可能也影響了后世突出君權(quán)的黃老道家與法家。詳參曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》,《中國哲學(xué)史》2019年第3期。。儒家和道家都發(fā)展出了獨特的“心”學(xué)。例如孟子的性善論建立在心天生就具備“四端”的基礎(chǔ)之上，因此“心”具有本體的意義，這一理論預(yù)設(shè)直接開啟了后來蔚為壯觀的儒家心性學(xué)說的先聲。荀子學(xué)說的核心在于性惡論以及“化性起偽”，但為此必須首先“正心”與建構(gòu)“道心”(2)《荀子》的《解蔽》篇可以說就是荀子的心論。而《正名》篇的后半部分主要就是在講“心”的重要性。。在莊子那里，人如果想要體道、悟道、得道，虛“心”是必不可少的第一道功夫，所以有“心齋”“虛室生白”之說。戰(zhàn)國之際，“心術(shù)”是一個非常流行的用詞，儒家和道家都會使用(3)《老子》沒有直接談心的修煉，但一般認為第十章“滌除玄覽，能無疵乎？”就是一種修心的工夫論。“玄覽”北大漢簡本作“玄鑒”，亦即深隱之鏡，就是內(nèi)心之喻。《莊子·應(yīng)帝王》說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”也是把心比作鏡子。“滌除玄覽，能無疵乎？”意為不斷清除雜念，以至于無垢。第十六章“致虛極，守靜篤”意為達致最大程度的虛靜，這顯然也是內(nèi)心的工夫。郭店楚簡本作“致虛極，守中篤”，“中”就是“心”。。“白心”(洗滌、純凈心靈)一詞則在道家文獻中常常出現(xiàn)。作為稷下學(xué)者文獻匯編的《管子》中有不少“心”的論述，最集中的就是《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》四篇，所謂“內(nèi)業(yè)”就是內(nèi)心的修養(yǎng)，因此這是“心術(shù)”的另一種說法。所以，單從篇名來看，這四篇就是心論的集合。自宋代張嵲以來，有很多學(xué)者注意到這四篇的特殊性，因此把這四篇和其他《管子》諸篇區(qū)別開來，稱其為“《管子》四篇”(4)參見《二十二子》(上海古籍出版社，1985年版)所收趙用賢本《管子》中的“管子文評”。。前輩學(xué)者張舜徽的《周秦道論發(fā)微》(5)張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年版。和陳鼔應(yīng)的《管子四篇詮釋》(6)陳鼔應(yīng)：《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2006年版。本文所引《管子》，就以此書為底本。二書對《管子》四篇做了詳盡的疏證，為我們的研究提供了極好的文獻基礎(chǔ)。

一、《管子》的“兩重心”說

《管子》四篇各篇的成書時代可能有先后，例如郭沫若認為《心術(shù)下》篇就是《內(nèi)業(yè)》篇的副本，從他附在《宋銒尹文遺著考》后面的對照表看，其見解有一定道理(7)郭沫若：《宋銒尹文遺著考》，收入《青銅時代》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年版。又見《郭沫若全集》歷史編第1卷，北京：人民出版社，1982年。。同一篇的內(nèi)容可能也有早晚之分，例如郭沫若等編《管子集校》說《心術(shù)上》篇是前經(jīng)后解的結(jié)構(gòu)，“經(jīng)乃先生學(xué)案，解乃講習(xí)錄”(8)郭沫若等編：《管子集校》，北京：科學(xué)出版社，1956年版，第633頁。。在此我們暫且不考慮這些文本上的差別，依據(jù)共同的思想傾向以及行文上的一致性，把這四篇當作大致同一時代的作品來研究。就思想傾向來看，這四篇無疑是道家文獻。雖然這四篇最為集中的話題是心論和氣論，但討論“心”和“精氣”的目的在于得道，而治心、養(yǎng)精、得道之后，治國便是不言而喻的結(jié)果，這也是《管子》四篇大談君主御臣之道以及形名問題的原因。從道論到政論、從養(yǎng)身到治國是黃老道家的典型思路，所以我認同陳鼔應(yīng)的觀點，將這四篇視為黃老道家的作品(9)陳鼔應(yīng)在“肆、《管子》四篇——稷下黃老代表作”一節(jié)中比較詳細的論證。參見氏著《管子四篇詮釋》，第17-27頁。。

在考察《管子》所見“兩重心”之前，我想先從《莊子》論心切入。如前所言，道家論心，《莊子》有著名的“心齋”“虛室生白”之說。“心齋”“虛室生白”均見于《莊子·人間世》，“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志。無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’” 這說的是顏回向孔子請教使心得以齋戒的方法，也就是清心之法。首先必須摒除雜念，專心一意。放棄使用耳、心等肉體感官，而是用氣去“聽”。因為耳朵的功用只在于聆聽，心的作用只在于感知外界。只有氣，因為是虛無的，所以能夠廣泛地應(yīng)對接納外界的事物，而道就匯集于虛無之中。當?shù)绤R集于虛無之中后，又反過來能夠使心虛無空明。對此郭象注曰：“虛其心則至道集于懷也。”這就點明了，道所集聚的場所就是心(懷)，但此心已經(jīng)不是過去那顆心，而是接受過齋戒，打掃干凈，沒有雜念，像氣一樣廣大流通、虛無空明，可以從容自如地應(yīng)對接納外物的心。道只會停留于這種純凈空明的場所。換言之，想要得道，必須有一個心靈純凈的過程，即要在心上下功夫，使心靈最后能夠最大程度地擺脫外界的干擾、欲望的牽制、俗世的污染，固有的成見，變得一塵不染和安寧不動。顏回在聽了孔子這番教誨之后，豁然開朗，說道：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通，而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”這段話難以準確把握，雖然有些意譯，但我認為張默生的翻譯是比較到位的：

你看那室中的空虛之處，才能放出光明；人的心地，也應(yīng)當止于至善之境，才能大定而生慧光啊！否則應(yīng)止而不止，心馳于外，這便叫“坐馳”，正是“心齋”的反面。若能使耳目內(nèi)通，而收視反聽，排遣心知，而墮聰黜明，鬼神都來依附，何況是人類呢？(10)張默生：《莊子新譯》，濟南：齊魯書社，1993年版，第152-153頁。

這就是“虛室生白”的出處，把心比作一個房間，房間中雜物越少也就越明亮。如果一個人不自作聰明、不自以為是，掃除所有的雜念，達致最大程度的虛靜，那么連鬼神都會聽從你的召喚。也就是說如果到了“虛室生白”的境地，那么就會獲得極大的神通。《莊子·人間世》這段話假借顏回與孔子的對話，講述的是一個修道的過程。在這個過程中，有幾個要素是不可缺乏的。第一是身體的器官，《莊子》以耳為代表，耳雖然可以聽，但不可以視、不可以聞，是一種有局限的感覺器官。第二是“心”，心作為可以理性思維的器官，是五官的主宰，已經(jīng)突破了耳目等器官的有限性，具有了綜合性，所以是更為高級的器官。第三是“氣”，心雖然具有認識把握外界的能力，然而心只要是某個個體的心，那一定會受到個體欲望、偏好的影響，存在各種雜念，無法達到絕對的客觀、公正，需要進一步的修煉，這時氣的引進，就是幫助心達到氣那樣純凈虛無、神通廣大的境界，這樣就能有效地應(yīng)對萬物，而不為萬物所困。第四是“道”，《人間世》這段話中，“道”字只出現(xiàn)一次，即“唯道集虛”，但極為關(guān)鍵，因為“氣”是“虛”的特征，而“道”只停留于“虛”，可見“道”更高于“氣”，“氣”只是“道”的載體。心的修煉所要達到的最高目標正是讓道進入已經(jīng)成為虛無之境的心中。這樣就能突破個體心靈的局限，進入到大化境界，從而體驗到絕對、永恒、靈動、超越的妙處。第五是“鬼神”，這個“鬼神”，顯然不是那個宗教意義上的人格神，而是“道”那種無所不在、無所不能的象征。因此也可以稱其為“神”“神明”“神通”。總之，在這場由低向高層層推進的心的齋戒活動中，“耳”“心”“氣”都是手段與途徑，得道才是真正的目的。

這段話雖然沒有明說，但顯然心已經(jīng)被分為兩層。一個是個體的、肉體的、有限的、低級的心，一個是經(jīng)過齋戒活動，已經(jīng)具有氣的特征，使道得以停留，如鬼神般神通廣大、無所不能的、高級的心。這種“兩重心”意識是莊子的首創(chuàng)嗎？我想可能不是，因為在顏回和孔子對話中“兩重心”意識得到靈活地應(yīng)用，所以在莊子的思想里，這應(yīng)該已經(jīng)是一種常識，用不著再多加說明(11)前面提及的清華簡《心是謂中》雖然也強調(diào)“心”具有支配功能和神奇作用，和《莊子》、《管子》的心論十分相似。但這顆心并不需要經(jīng)過治氣養(yǎng)精得道的工夫，使之更為強大，也完全沒有“二重心”的意識，因此，在筆者看來，《莊子》的“心齋”和《管子》的“心術(shù)”很有可能是針對《心是謂中》之類的“心”論，做出了進一步的理論探索。。那么與莊子同時代或者早于莊子的人物中，有誰對“兩重心”作過詳細的論述呢？就現(xiàn)存的資料來看，一個是《管子》四篇中的《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)下》，一個是上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《凡物流形》，而《凡物流形》屬于語錄摘編，語言和《管子》四篇近似，因此其思想源頭很有可能就是《管子》四篇。因此，即便《管子》四篇沒有直接影響到《莊子》，《莊子》的“兩重心”意識來自其他地方，其最終源頭可能還是在《管子》四篇。和《莊子》的“心齋”一樣，《管子》四篇中的“內(nèi)業(yè)”“心術(shù)”“白心”都是“心”的工夫論，但內(nèi)涵極為豐富詳盡。《內(nèi)業(yè)》篇主要論述的是“氣”“心”“道”的關(guān)系，《心術(shù)上》和《心術(shù)下》進一步由“心術(shù)”推衍到“主術(shù)”，闡述君主如何借助靜因之道和循名參同之術(shù)治理天下。《白心》的內(nèi)容比較雜，主要闡述的是心道合一的內(nèi)圣之人，在外王上能夠獲得的種種能力與成就。關(guān)于“心”的結(jié)構(gòu)、作用、修煉方式、以及與“道”“氣”的關(guān)系，《內(nèi)業(yè)》篇的闡述是最為集中的。關(guān)于“兩重心”，《內(nèi)業(yè)》篇有如下明確的論述：

道滿天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下極于地，蟠滿九州。何謂解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。

這里首先強調(diào)“道”這種東西的神妙之處，“道”雖然貫通天地、布滿九州，百姓卻日用而不知。那么該怎么領(lǐng)悟這個“道”呢？只有用心才能做到。就心和其他身體器官的關(guān)系而言，只有心得到治理，其他的器官才能得到治理。只有心安定了，其他的器官才能安定。但什么東西能夠使心得以治理、得以安定呢？其實還是心。所以說，心里面還藏著心，心之中還有心。有了這顆心中之心，意念就會先出來，然后再化為語言，心中有了意念就要表達，想要表達就要用語言，有了語言人民才能聽從，人民聽從社會才能治理。所以，心如果不治就會亂，亂了就會失敗。這層意思，用《內(nèi)業(yè)》另外兩句話來表達也很合適，那就是“正心在中，萬物得度”。即胸中如果有一顆平正之心，就能使一切事物適宜合度。以及“神明之極，照乎知萬物”(12)“乎”字當為衍文，參見王念孫撰：《讀書雜志》，上海古籍出版社，2015年版，第1229頁。，心的神妙發(fā)揮到了極致，就能使人充分地認識把握萬物。這樣，兩重心的理論就由一種修養(yǎng)工夫神奇地轉(zhuǎn)化為社會治理的藝術(shù)。

“心以藏心，心之中又有心”明確區(qū)分了兩重心，一重是低級的、生理意義上的心、一重是高級的、精神意義上的。只有擁有精神意義上的心，才能向上體會道的神妙，向下實現(xiàn)社會治理。不過這段話只是點明心有兩重，并未涉及何以才能實現(xiàn)第二重心，亦即如何展開心的修煉的問題。這個問題在《內(nèi)業(yè)》的其他地方有豐富表達，而且是和精氣連在一起的。例如《內(nèi)業(yè)》說“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知。”如果有一顆不會動搖的心在胸中，那就能耳目聰明，四肢強健，這樣就可以成為精氣的住所。“精”是氣中的精華，氣通了就會有生命，有了生命就能思考，能思考就會有智慧。《內(nèi)業(yè)》篇認為精氣流布于天地之間，萬物皆賴以生存，具有鬼神一般的神通，可以藏在人的胸中，使人成為圣人。“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”顯然，《管子》四篇有用“氣”釋“道”的傾向，在一些場合，“道”即精氣，精氣即“道”，兩者可以互換(13)例如楊儒賓指出：“《管子》所說的精氣……籠統(tǒng)地說，又可稱作道。” 楊儒賓：《儒家身體觀》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所發(fā)行，2004年版，第59頁。。人的智慧和精神都是這種精氣的產(chǎn)物。人心如果儲存了足夠的精氣，人的身體和智力都會受益無窮：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂能。”《內(nèi)業(yè)》又說：“凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。”這里的“愛”字當為“處”字之誤(14)“安”是“乃”“則”的意思，“愛”為“處”字之誤，參見王念孫撰：《讀書雜志》，第1067頁。，此句意謂：“道沒有固定處所，只有善于修心這才能使其安處，心安靜，氣通暢，道才會留止。”

既然第二重心必須修煉才能得到，那么《管子》四篇就必然會在“心”的工夫論上大做文章。這種類似“心齋”的話在《管子》四篇很多，例如《內(nèi)業(yè)》說“敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定，得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。”這里把心比作房間，只有虔誠地清理打掃，精氣才會來到。“用意念去存思，以靜心去修持，整肅儀容，謹敬志意，精氣必將安頓下來。要想得到它而不失去，就需耳目不耽于聲色，內(nèi)心無所貪圖。”(15)這是陳鼔應(yīng)的釋文，見陳鼔應(yīng)：《管子四篇詮釋》，第109頁。《內(nèi)業(yè)》還說“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”凝聚精氣到了神奇地步，就能萬物皆備于我心。專心一意到了極致，即便不用卜筮也能預(yù)知吉兇。當心的修煉到最高程度，仿佛有鬼神在幫助你，其實這不是鬼神的力量，而是精氣凝聚到極致的結(jié)果。由此我們可以明白《莊子·人間世》為什么會說“鬼神將來舍”了。《心術(shù)上》說:“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。”(16)“乃”字當為“不”字之誤。參見郭沫若等編：《管子集校》，第634頁。“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。”“神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處。”這都是修心的具體過程和內(nèi)容，即把心比作房屋(“舍”“宮”)，只有清心寡欲，不斷做掃除工夫，貴人才會入住，這個貴人就是“神”，“神”所具備的神通就是“神明”。

總之，《管子》通過其他身體器官、生理之“心”、精神之“心”、精氣、鬼神(神明)、道，這樣一系列由低到高的概念構(gòu)建起了一個非常系統(tǒng)的治心養(yǎng)氣工夫論，莊子“心齋”之說，應(yīng)該正是這種工夫論影響下的產(chǎn)物。近年問世的上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《凡物流形》讓我們看到了《管子》四篇所見心論在當時社會上的流行情況。《凡物流形》是一個語錄，摘錄了一些重要的道家思想，其中就有“兩重心”說。《凡物流形》各章均以“聞之曰”開頭，筆者以第五章“聞之曰”后面的“心不勝心”為之命名，稱其為“心不勝心”章。其內(nèi)容如下所示：

聞之曰：心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂少徹。奚謂少徹？人白為執(zhí)。奚以知其白？終身自若。能寡言乎？能一乎？夫此之謂成。曰：百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一。得而解之，上賓于天，下播于淵。坐而思之，謀于千里；起而用之，陳于四海。(17)這段話，在竹簡的編聯(lián)、文字的確定、意義的解釋上，筆者與原釋文有很大不同。這里依據(jù)的是筆者所做釋文，原釋文參見馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(七)》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第221-300頁。筆者釋文參見《近年出土黃老思想文獻研究》(中國社會科學(xué)出版社，2015年版)第二編第三部分第二章《〈凡物流形〉“心不勝心”章疏證》。

這里面大部分內(nèi)容都可以在《管子》四篇中找到對應(yīng)，“心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂少徹。”幾乎是《內(nèi)業(yè)》“心以藏心，心之中又有心焉”的翻版。只不過《內(nèi)業(yè)》是正面講，而《凡物流形》是反面講，如果生理之心、官能之心不能戰(zhàn)勝精神之心、得道之心，那就會出大亂。但是如果戰(zhàn)勝了，就能達到“少徹”的程度(18)“少徹”大約相當于《莊子·大宗師》中的“朝徹”。詳見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》第二編第三部分第二章《〈凡物流形〉“心不勝心”章疏證》。。能夠“少徹”就能夠“知白”“自若”。但這還不是最高層次，更高的境界是“能寡言”“能一”的“成”。 “成”筆者讀為“妙成”，即精微神妙的地步。

總之，“兩重心”學(xué)說反映出稷下學(xué)者尤其是道家學(xué)者對于超越、永恒、絕對的追求，這種追求無法由普通的人心完成，因為那是個體的、有限的心，容易被被世俗的欲望所左右、被外界的事物所迷惑。如果想準確地、整體地、靈活地把握事物，那就必須培養(yǎng)出一種強大的精神力量，這種精神力量由一顆更為高級的心靈發(fā)出，這顆心靈充滿了精氣，而道就含藏在精氣之中。

二、古希臘的心靈意識

有學(xué)者認為“兩重心”學(xué)說的前身是魂魄學(xué)說。例如匡釗指出，中國先秦秦漢時候，有用“氣”論魂，以“形”論魄并將魂魄分出高低的傾向(19)匡釗：《心靈與魂魄——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性》，《文史哲》2017年第5期。以下提及匡釗觀點，也出自此文，不再一一出注。。如《禮記·郊特牲》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”對此孔穎達《五經(jīng)正義》所引鄭玄《祭義》注作：“耳目之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也。……以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。”當用魂魄來形容人的身體時，也會呈現(xiàn)出高低之別。如《左傳·昭公七年》子產(chǎn)對于魂魄有這樣一個界說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。”對此匡釗認為可以從低到高排出一個“魄—魂—精—精爽—神明”的序列。結(jié)合中國古代關(guān)于魂魄的各種論述與注釋，他認為這個系列還可以歸納如下：

魂：陽、氣、神、精神性識，屬天

魄：陰、形、靈、耳目心識，屬地

他認為《管子》四篇所見“兩重心”也可以和魂魄聯(lián)系起來，魄對應(yīng)的是低層次的心，這個層次的心只具有經(jīng)驗層面的意識，但為精或精氣之來，提供了場所——“舍”，所謂“心之心”是精來舍之后，兩者相互結(jié)合形成的更高層次的執(zhí)道之心，而《管子》四篇常見的“神”，正與魂、精同層次、可以相互訓(xùn)釋。匡釗進而指出：

總之，魄關(guān)乎人的形軀，而魂關(guān)乎氣(陽氣、氣息、氣之神者)，前者決定了人生來具有的(故而謂之“少”)一些經(jīng)驗層面的感識(“耳目心識”)和運動等等，后者則決定了人的高層次的(故而謂之“多”)精神意識和認知(“精神性識”)。就這兩種不同層次的“識”而言，其可被歸于現(xiàn)代哲學(xué)意義上加以討論的精神或者心靈的較為基礎(chǔ)的經(jīng)驗感覺與較為抽象的認知能力，因后一種能力，人最終可有“所知”——知識或智慧，且后一種能力與其“所知”均以前一種能力為基礎(chǔ)——“是魄在于前，而魂在于后”。

匡釗的考察為我們考察“兩重心”說以及“精氣”說、“神明”說產(chǎn)生的思想背景，提供了很大幫助。“兩重心”意識確實有可能從魂魄觀念中得到過啟示。不過，需要指出的是，這兩者在本質(zhì)上不屬于同一類問題，因為“兩重心”說主要呈現(xiàn)為心的修煉過程，通過種種工夫，從第一重心可以轉(zhuǎn)換為第二重心，并由第二重心去駕馭第一重心。而魂魄則是同一個體中性質(zhì)不同的兩個側(cè)面，很難開出由魂包魄，由魂勝魄的邏輯推演，因此中國古代心論中從未見到過由魄到魂的工夫修煉。魂魄說確實有助于我們理解第二重心為一種強大的精神意義上的生命力，但將兩者簡單類比是不合適的。

總之，在匡釗看來，通過和古希臘“psuchē”觀念的比較，可以發(fā)現(xiàn)古代中國和古代希臘都發(fā)展出了與“心”相關(guān)的觀念叢；無論是“psuchē”還是“心”，都和“氣”有密切關(guān)系(21)匡釗指出：“將氣息與生命力聯(lián)系起來同樣也是古希臘人的思想，而從其同樣也引申到了普遍的精神、心智或理性的觀念。”；無論古希臘的“psuchē”還是中國的“心”，都包涵低級的層面和高級的層面，高級的層面作為一種精神性的力量，都具有強大的生命力，是對永恒、普遍、絕對、超越的認識和追求。“無論中國還是西方的上述圍繞心或心靈的‘觀念叢’，具有清晰而驚人的結(jié)構(gòu)上的相似性，其最為核心的部分，即均將心靈區(qū)分為高低不同的層次，其中較低級的部分屬于物質(zhì)、世俗和人自身，而其中較高級的部分，則來自某種超出人與世界的普遍精神，后者可能是希臘式的宇宙理性、希伯來人的上帝，也可能是中國式的‘精氣’、‘神明’。”在此意義上，匡釗認為古代中西方都發(fā)展出了形而上學(xué)的理論系統(tǒng)，而且這兩種系統(tǒng)還存在共性，具有可比性。“中希之間表現(xiàn)出的這種思想上的相似性，顯示了人類在面對人與世界的關(guān)系時，所具有的超越文化類型的一般觀點，即某種高于人的普遍的精神性因素優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。”因此，對古希臘思想的考察，有助于反過來認識中國古代思想自身的結(jié)構(gòu)和特性，有助于不同文明之間的理解和互通。

匡釗的討論很有意義，他不僅揭示中希之間“心”論的相似性和可比性，也提出了兩種文明之間形而上學(xué)層面相互會通的可能性。對照古希臘人尤其亞里士多德關(guān)于“心”的闡述，還可以啟示我們從不同的角度加深對于中國古代心論、精氣論的思考。更為我們考察不同文明在探求世界終極性問題時，能否生發(fā)出類似的思維結(jié)構(gòu)和方式創(chuàng)造了條件。

《管子》四篇和亞里士多德的“心”論都可以分為兩重，即低級的、個體的、有限的心和高級的、整體的、精神性的心，只有通過這種心所發(fā)出的智慧，才有可能把握普遍的、終極的、永恒的問題。這說明東西方都意識到，對于世界整體的認識，對于事物本質(zhì)的認識，僅僅靠個體之心、生理之心、經(jīng)驗之心是不夠的。而必須依賴更為高級的、通于神明的心靈。如匡釗所言，“這種將心分為多層的思維在佛教中也能看到，人的前五識均處于感官經(jīng)驗層面，對其綜合運用形成了更高級的第六識‘意識’，但在這個層次之上，還有更加神秘的第七識‘末那識’和深邃的第八識‘阿賴耶識’。”可見阿賴耶識是超越人普通意識的宇宙間創(chuàng)生時便出現(xiàn)的“第一識”，也就是所謂的“真如”。

可見，無論是在中國道家，古希臘亞里士多德、還是印度佛教，都發(fā)展出了心分多層的意識，以此解決如何提高人的認識能力的問題。但共性到此為止，接下來就都是差異了。首先，通過這個最高的心所要把握的對象并不相同，稷下道家要把握的是“道”、佛教要把握的是人之為人或人可成佛的東西，而在亞里士多德那里，則是外在于人的普遍精神(后來演化成“上帝”一類的概念)(22)匡釗在論文中指出：“從哲學(xué)史的發(fā)展角度看，氣息與心智這些話題大約最終導(dǎo)向了普遍精神或黑格爾式的‘絕對精神’這樣的理論設(shè)定，后者在漫長的時間里始終呈現(xiàn)出與個體心靈形成高低搭配、普遍與特殊相對的理論結(jié)構(gòu)。”“完整的個體心靈無法脫離更高級的普遍精神或者說心智，這種思路在近代西方哲學(xué)的思考中仍然得以延續(xù)。”。當然這三者都有形而上的、超越的、精神性的特征。實際上，在佛教這里，第八層心即阿賴耶識和作為世界上一切現(xiàn)象最終根據(jù)的阿賴耶種子是一體的。在亞里士多德那里，那個具有抽象把握能力的高級心靈和普遍精神是一體的。因此，都有把認識的能力和認識的對象一體化的傾向。而稷下道家不同，第二層心雖然是容納道的載體，但心不等于就是道(儒家孟子的“盡心知性知天”和陸九淵、王陽明的“心即理”更有心道一體的味道)，心的修煉和提升只是為了使心變得更加虛無，以接近道的性質(zhì)，從而更加方便地接納道。所以，“心”和“道”還是有距離的，第二層心歸根結(jié)底只是一種智慧，而不是“道”本身。至于“道”，因為具有形而上的、超越的、精神性的特征，而帶有了神性，但神性不等于神靈，所以永遠不會走向上帝。而且這是一個用知識、用語言無法描述、總結(jié)的對象，只能靠直覺去把握。所以，第二層心反而要刻意擺脫知識和語言的束縛，因而是反知識的。在這一點上，稷下道家和古希臘也拉開了距離。

結(jié)論

總之，稷下道家的“二重心”論歸根結(jié)底是一種心的工夫論，確實和抽象能力、理性追求相關(guān)，目的在于整體地、客觀地、公正地把握外物。但和知識的無限追求無關(guān)，或者說“心”的對象不是通過知識追求可以得到的。不然就無法理解，《管子》四篇的心論會大講“無言”“不言”，會大講君臣之道和形名之術(shù)的原因。所以對于這顆心，我們只能用“智慧”去形容，而不是高級的求知能力。

同時，這顆心雖然具有精神性意義，但不是普遍精神自身，因此也不是“某種高于人的普遍精神優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。”即便是心所要接納的道，也不能與普遍精神相等同(23)其實，在亞里士多德那里，高級心靈和普遍精神也并非完全一體。因為，亞里士多德又把nous分成主動理智和被動理智。主動理智就是神，就是純粹的思想本身，完全與人相分離。但是，被動理智就是在人的頭腦中進行的理性思維。例如，三角形內(nèi)角和為180度，這是純粹的思想本身，是客觀存在的理本身的一部分。但是，在人的思維中有一個求解的過程，這個求解的過程就是主動理智在人頭腦中的實現(xiàn)，它體現(xiàn)為被動理智的活動過程。所以，在亞里士多德那里也有一個不和客觀存在的理本身直接同一的人的理性靈魂。但是，說主動理智和最高存在完全等同，則沒有問題。這一點承蒙中國人民大學(xué)聶敏里教授指教，特表謝意。。總之與亞里士多德的“心”相比，雖然存在一些共性，但在第二重心的內(nèi)涵、達致第二重心的途徑上，依然有很大的不同。

(本文初稿曾發(fā)表于2018年9月在山東理工大學(xué)齊文化研究院召開的“稷下學(xué)宮與柏拉圖學(xué)園——中、希古典文明高峰論壇”，今文經(jīng)過了修改和補充。)