海德格爾對于笛卡爾主體困境的批判

徐菲

【摘要】作為近代開啟認識論哲學的偉大思者，笛卡爾在確立“我思故我在”這個阿基米德點的同時，也遺留下了主客二分的認識論困境。而海德格爾對笛卡爾主體困境的批判，也是展現出了海氏對于認識論的生存論層次的解構。

【關鍵詞】主體；存在者；存在方式

1近代 “主體中心困境”的源起——笛卡爾哲學和其主客二分

“笛卡爾的那些沉思并不單純是作為哲學家笛卡爾個人的事，更談不上是單純哲學的最初奠基的動人的文學形式。毋寧說，它們標志著任何一個從頭開始的哲學家所必須的沉思的典范。只有從這些沉思中，哲學才能本源地成長起來。”為了追求科學上最為高度以及最為嚴格且不可撼動的真，笛卡爾乃是第一個通過沉思的方式，秉承徹底的精神，渴望通過自身思維去找尋一種“消除未受徹底審查的前提的哲學”的思者。然而正是這個思者所開啟的自我的絕對確定性，及其本人所擁有的數學化自然的數學理想，使得幾個世紀以來，我們始終深陷于此般獨特的風格形式之中，并在此風格統攝下操勞著攫取周圍的一切。因而，作為近代轉向之卓越開端，笛卡爾所思本身就是值得我們進一步探求及關照的。

通過對模糊以及值得懷疑的事物進行沉思與拷問，笛卡爾將思維本身確定為一個絕對的開端。與懷疑主義不同，此種懷疑的目的乃是為了去發現一切知識的基礎，正如斯賓諾莎所言“笛卡爾進而研究了他是否能對那些能夠成為他的思想對象的一切事物加以懷疑，其目的是在發現最后有沒有什么他還未曾懷疑過的東西。”從斯賓諾莎的這句話中我們可以撲捉到一條重要的信息。那便是，被笛卡爾所懷疑和審視的乃是“成為他思想對象的一切事物”。這里我們可以將思想對象的一切事物稱其為“客體”或者是“觀念客體”。由于“客觀的”，“或客觀地”，在十七世紀的含義和現代的含義有所區別。笛卡爾的用法是：僅就其在觀念上的存在而言的就稱“客觀的”，或“客觀地”存在。在十七世紀。“客觀的”一詞的反義詞并非“主觀的”。而是“真實的”或“形式的”。因此，當笛卡爾經懷疑的手段懸置了思維中的觀念客體，所得到純粹的認識本身時，純粹認識本身不僅作為“真實的”乃是因為對于其內所包含感性事物的拒斥，讓那些觀念客體與自身認知形式所混雜，進而可能造成不真的東西排除在外，即把由感官得到的經驗內容暫先規定為不可信任的東西。這同時也驗證了在意識哲學層面上，人之理性思維作為最切近的真實者，首先從其本身開始乃是基于對于認識之光本身的窮盡。在笛卡爾看來“凡屬真實的東西，都一定要在意識中得到內在的證明，或者明白確鑿的為理性所認識，絕不可能懷疑。”基于意識的內在證明已達到明白確鑿，進一步說明純粹自身意識——為內部的直接的，我們向來所具有的思維把自身鎖死在自身之中。笛卡爾對“思維”所給出的定義乃是“凡是如此的存在于我們以內以致我們對之有直接認識的東西說的。這樣一來，凡是意志活動、理智活動、想象活動和感官的活動都是思維。可是我加上了‘直接’這個詞，這是為了把附加和取決于我們思維的東西排除在外。”對于自身來說，由于設想“思維的東西”不存在悖謬，所以“我思故我在”這是在理性推理之下便成為了第一個最為確定的命題。

可見，當笛卡爾說我思故我在的時候，“我在”就是那個“在內的”，“直接的”思，即人的首要存在方式是作為思維的東西。所以在笛卡爾這里，使人得以存在且具有合法性的就是這個思維本身（存在與純粹思維的同一）。與此同時，思維的出發點也是以確定自身為基礎和標桿的，然而對異己者，確定性向來只能作為它們的謂語。就好比拿我們的身體來說，它們雖然屬于我并受我支配，但是身體卻并不是確定性本身，而是由自我思維對其先行確認而得以成其自身。因此可以確信的是，一方面，我們的首要本質性并不屬于肉體的任何東西，也不依靠于其他，而僅僅在于人的思維。另一方面，思維作為在整個演繹過程中最明確的阿基米德點，進而被認為是最真實的，故求知的過程只不過是從這堅實可靠之處演繹而來罷了。內在思維作為最確定者由此成為了“真實的”尺度。它的評判標準則是：只有在意識之內的明晰清楚的呈現出來并被我們所見的東西才是真實的，而且這種真實是我們不能懷疑的，懷疑它就如同懷疑“我思故我在”這個基本原則一樣。

通過以上段落來反觀思維可以發現，其作為具有自身存在力量且優先的東西，乃是一種實體——心靈乃是思維著的“實體”。在確定了心靈作為最先確定的實體之后，針對外在于主體且與思維所具有相異實體性的自然界，笛卡爾以“曲線救國”的方式經由“上帝（Deus）”這個“我們所認識的、絕對圓滿的實體”來擔保了自然界的存在。然而此種擔保并沒有根本解決心靈與自然之間不可調和的隔閡，即正如黑格爾所言“但是有廣延的實體即自然界與精神實體互不需要。我們可以把它們都稱為實體，因為這兩種實體各有完整的范圍，自成一個總體的；兩種中間的每一種，每一個方面都是全體，都可以不依靠另一種而得到解釋。這兩種實體都只需要神的協助；也就是說，思維界是一個自在的總體，自然界同樣是一個完整的體系。”對于自然界而言，笛卡爾堅持廣延是形體性事物的基本規定，只有廣延才是物真正的本性，而其他的一切都是派生的樣式。值得注意的是廣延在笛卡爾這里具備了一種獨特的資格，它形成了對物的一種根本的規定。當我們把物帶進直觀的表象中時，這個規定是不能以經驗的方式從這個物中被我們汲取出來的，并且更為重要的是，被我們表象的或者經驗到的種種因素還要以之為根據，也就是說恰恰是廣延為諸物謀得了“存在之空間”。笛卡爾甚至認為，給予他廣延物與運動，他就可以造就整個自然界。此處，筆者無意于針對其所謂的自然哲學的機械論傾向做出批判，而在于笛卡爾將整個世俗世界分割成了在存在論層面上不可通約的兩部分。“廣延”作為自然物的存在論層面的根基，如笛卡爾自己所描述的“只要求認識廣延，不必詢及其他；這樣就可以把廣延同某個已知的廣延相比較……我們只是想把無論多么錯綜復雜的命題都歸結到這種程度：找出某個已知相等的未知；肯定無疑，比例與比例之間的差異，即使存在于其他主體，也可以在兩個或者多個廣延之間發現。”

“思維”和“廣延”作為絕對尺度和存在根基，是度量并確保了“各自”疆域內的真實者得以可能的標準。但是，就其不同質的彼此而言，尺度之差別卻是顯而易見與相互孤離的。然而，我們作為“人這種東西（Menschen-ding）”是如何讓處于主體之中的諸種意識能力，跨出其內在領域，而到達一個另外的完全不同的外在領域，并且“正確的”去認識這個世界的呢？對于此問題的探索，這也正是笛卡爾在《探求真理之指導方法》中所提出的首要原則，即“指導我們的心靈對于（世上）呈現的一切事物，形成確鑿，真實的判斷。”從這條原則中我們可以看出，心靈所要去囊括的乃是一切在者，即不僅涵括從廣義來說現在的現成在者，而且涵括了以往的曾在者，和未來之將在者。也就是說，笛卡爾的懷疑以及思考涉及到乃是存在者之確定樣式以及知識的整體性問題，因而對這樣的一個整體的思，終究是一種形而上學的思考，在其沿著形而上學本質之“超時”的思考方向上，可以看出笛卡爾繼承了將作為主體的人始終理解成animal rationale（理性的動物），并使思執作為人突出和本質性的規定，并進一步的將思維的特征性表現為：（1）思維是內在的存在。（2）思維無需存在者也可以達到存在。（3）思維是純粹的存在。

思維的諸般特征從根源上阻隔了從存在論層面上澄清主—客之間的統一機制，甚至在主體與客體之間施加了一種“空間性”，此種空間性被標識為類似于容器一樣的東西，而一切認知手段只是在兩個瓶子之間來回的碰撞著而始終無法進入到瓶子里面。正是面臨這種窘境，海德格爾以笛卡爾的意識哲學為例，深刻剖析了緣何傳統認識論哲學錯失了通達源始現象本身，進而從存在論上對我們人與其所棲身的這個世界的關系進行了深刻的思考，而基于此般思考，他本人同時也開辟出了真理從以往認識論的層面向更本源地的層面回行的道路。

2關于“笛卡爾哲學跳過世界”的批判

關于笛卡爾的哲學，海德格爾在其多本著作之中都有所提及，而對其關于跳過世界闡釋所遺留下的問題，以及從該闡釋之中，將世界之為世界展露出來的專題界說，則主要體現在《時間概念史導論》以及《存在與時間》之中。對世界現象的存在論追問以及澄清，一方面標示出此在的根本樞機乃是在—世界—中—存在，而非我思；另一方面，通過對因緣和意蘊闡釋，顯示出世界之為世界的前認識現象的存在方式，而非首先是廣延。那么首先，我們所需要的是從海德格爾就笛卡爾對于存在者之存在方式的偏離的批判之中，去發現與探究原初現象道路上的路標。

海德格爾認為，“不僅是在今天，也不僅是從近代以來，而且某種意義就是從希臘人那里，世界之存在結構問題都總是被當成自然存在的結構問題而被提出……”從由此可見，海德格爾本人對于這個自哲學發軔處就已然被耽擱乃至忽略地世界現象的問題所造成哲學自身對于源始現象的空疏感，顯然已有所洞見。而忽略這個問題的直接后果便是造成了誤將從純現象上脫落下來的片段認作最原處的認識對象。與此同時，對于笛卡爾的批判海德格爾也主要集中在以下兩點：

第一點 海德格爾通過對笛卡爾關于硬度經驗與阻力經驗的闡釋的批判，揭示出笛卡爾雖然清楚的知道存在者首先不是在其本真存在中顯示出來（感官不具備知識的功能），但是“無法把顯示在感性里的東西就其本身的存在方式提供出來乃至規定者中存在方式”。

針對于笛卡爾將硬度把握為阻力，并繼而將阻力理解為位置上的退縮。海德格爾認為笛卡爾始終將物作為嵌于覺知這唯一的存在方式之中的存在者，這就使得對某物的感受首先人作為，兩個廣延的現成之物在比肩而列的樣式之下的覺知。而所謂觸碰的行為的完成也僅僅是由于兩個物體之間距離可以絕對的近。基于對這種物理學或者數學意義上距離消除這一前提下，硬度這個特征在存在論層面之上便由兩個物體之間的速度差所昭示出來。針對這種闡釋，海德格爾的反駁是，如若存在者不具備此在的存在方式或者是生物的存在方式，硬度以及阻力根本就無法顯示出來。笛卡爾對于現象上的把捉“在一開始就把觸摸機械的解釋成了在‘名之為手的一種物切近另一種離他而去的物的運動’這個意義上的自然。他在一開始就沒有把持住（觸摸的）現象上的實情，或者不如說他故意隱瞞了這種現象上的實情……”笛卡爾在這里由隱瞞所肇始的機械論解釋所遮蔽的乃是只有當一物本來就具有“在之中（In-Sein）”這種根本存在方式之時，這也就是說，該物所寓于的世界要首先對其揭示開了之后，這個物繼而才可能作為現成的存在者“被觸摸到”。如若，按笛卡爾的方式使手和所要接觸的物體以懸置世界“手”與“接觸物”僅作為單純表象主體所制造的表象物（Vor-stellende），而并非將其置于表象者和被表象者同時居有的敞開的境界的特定存在姿態中，即放棄了物理學中以矢量差謀制方向給予人們能夠感知到阻力地標準的前提。那么，名之為手的物將永遠無法從那個離它而去的物身上觸摸到任何有關阻力的東西。

第二點 由于在笛卡爾那里，verum ens（存在的真理）就等于certum ens（存在的規定），這一得到了的認識（以對于自然的計算性、測量性把捉所通達的那種客體屬性為主導的數學的認識方式）的真實存在就成為了世界的真實存在。

海德格爾認為，笛卡爾在其《哲學原理》中所展開的原理，是基于數學的籌劃方式開啟的知識活動空間。處在這種情形下，自然物只是作為那種在籌劃的領域中才顯現的東西，諸物現在只是在地點和時間的關系中，以質量和作用力為尺度來顯現，它們如何顯現，是通過籌劃來先行確定的；所以籌劃同樣規定著接受和探尋顯現者、經驗和實驗的方。對物以及其本質做了先行的把握的這種確定迫使物體只有在嵌入以“數學之物的形而上學意義”為奠基的認知方式的基礎上才能使物體成其所是，以廣延、形態、運動為基礎所設置的基本—原理使存在之真理與存在之間變為了一種完全確定的相關性。基本原理作為從屬于數學籌劃本質的東西，一方面其確定性決定了真理之正確性的相關規定（真理都被看作“以…為準”的道理），更重要的一點是“最高的公理必須超出作為存在者整體之上的完全數學的東西，先行確定了存在是什么和存在意味著什么，物之物性從何處出發以及如何得到規定”即這般以近代數學——物理學知識意義上所開啟的觀念，預先決定了世界上什么樣的東西會被當作世界上具有原初意義的存在。這也就是為什么，被規定出來的寰世物借以與此在相謀面的方式與理解的方式，最終所被體現出來的乃是把res物體的存在規定為廣延的存在。因此海德格爾在《存在與時間》中對笛卡爾這種形而上學層面上的“固執”評價為“他臆想出一種最嚴格的存在者層次上的認識方式，堅持認為，對存在者的這種認識就是通達在這種知識中揭示出來的存在者的首要存在的唯一通道。”

從以上兩點可以看出，若對我們當下所親熟的主客相符的流俗真理施以的進一步返回，在于重新思考先前離棄和避談的關于存在者之存在的問題。流俗真理所停留的地方只是當我們焦點化地意識到某物的之時，其所見到的乃是一個存在者如此這般的對象性質，即一個關于“什么的”所謂“對象的存在”。