通過對話“五四”實現自我啟蒙

張廣海

在中國近現代史上，可能很少有名詞能像“五四”那樣被反復言說，且眾說紛紜。“五四”，作為中國社會邁向現代轉型的源頭性和標志性事件，百年來，承載了無數榮譽，也遭受了無窮批評，但不管對它持何種態度，都不可避免要與其對話。在反復的言說中，“五四”已然“層累”為一個巨大且復雜的存在，進入它變得異常困難。若貿然闖入，只瞥見一個片段便贊美或痛罵，固然過了癮，但恐怕只能言不及義。“進入”難，“走出”也不易。“五四”，當然可以“走出”，也可以揚棄、批判。但是，我們是否有自信能走出“五四”那無所不在的潛在投影，是否有自信能克服“五四”那無所不在的影響焦慮，是否有自信能不受“五四”的蠱惑而再度“進入”？恐怕都不易回答。自然，我想不必糾結于能否“走出”，更應該關注的，是如何認知“五四”，如何把握“五四”之于我們的意義。

陳平原教授的新著《作為一種思想操練的五四》（北京大學出版社2018年版，以下簡稱《五四》，下引該書只標頁碼）匯集了他近十年來關于“五四”的思考（只有一篇訪談發表于1999年，其余均在2008年之后）。在書中，他以細膩的筆觸，打撈歷史細節，分疏呈現了“五四”以及關于“五四”的言說的諸多面向;同時，又在宏觀上對“五四”的精神及其當下境遇表達了觀點。在我看來最有意味的是，該著把“五四”相對“懸置”在一個中介的位置，從而試圖避開對“五四”的漫畫式（浪漫的或丑化的）想象和描述，也避開以“五四”直接指涉現實的功利訴求，而把“五四”的價值定位在了知識者主體的自我啟蒙上。于是，“五四”成為一塊訓練自我的磨刀石，與“五四”對話成為知識者心靈走向成熟的有效路徑：“對于今日的中國人來說，‘五四’既非榜樣，也非毒藥，而更像是用來砥礪思想與學問的‘磨刀石’。”（第14頁）“我們必須跟諸如‘五四’（包括思想學說、文化潮流、政治運作等）這樣的關鍵時刻、關鍵人物、關鍵學說，保持不斷的對話關系。這是一種必要的‘思維操練’，也是走向‘心靈成熟’的必由之路。”（第125頁）在我看來，該書的主旨因而是：如何通過對話“五四”實現自我啟蒙。自我啟蒙，意味著不把現實功用視作直接的目標，而把關注點投向自我的成熟與完善。

“五四”在今天遭遇的質疑或許比以往任何時候都來得猛烈而深入。固然，在各種宏大敘事里，“五四”仍然享有崇高的地位。但是，試取“五四”的若干基本理念去檢驗，比如反傳統、廢文言、個人主義，則不僅宏大敘事不能接受，一般知識者怕也要連呼過激。與之相應的，“五四”當年的反對者，如林紓、學衡派、甲寅派，在今天的地位都快速升高，他們對新文化的批判被視作精辟合理，只不過因為新文化運動使用了非常規乃至不正當的手段，才將他們打倒。這種觀點彌漫，已經塑造了一種保守氣息濃郁的時代氛圍。作為在大學講授中國現代文學課程的教師，對青年學生宣講“五四”自然是重頭戲，但我在帶領學生精讀“五四”文獻的過程中，發現學生們幾乎都發自本能地同情“五四”的反對者，而對“五四”的偏激指摘起來頭頭是道。時移勢易，我沒法告訴學生他們的認知是錯的，也沒有底氣這樣告訴學生。畢竟，“五四”反對者的觀點其實是我們這個“中庸”時代的普遍認知，拋棄語境而單從理論上來看，我確實也不認為其中有太多“錯誤”;更何況反對者既然已經在歷史上被“打倒”，也應該對他們寄予更多同情，從其論述中打撈更多的歷史合理性和資源。但也正因此，作為一個“五四”遺產的受益者，如何認知“五四”（包括自己，也包括如何引導學生），成了一個十分棘手的問題。

《五四》一書為解決這一問題提供了思路。那就是把“五四”作為一塊磨刀石，在與之對話的艱苦磨煉中，鍛煉自己的心智，使自己走向成熟。這一過程，需以通達的歷史觀為前提，具備同情之了解，從而不狹隘、不偏激，不故步自封。如書中所言：“讓“五四”那代人的立場、意志及思維方式，砥礪你的性格，激勵你思考、奮進與超越。當然，如能設身處地地理解“五四”那代人的困境，揣摩他們的提問方式與思維習慣，對他們的立場與局限性會有更多‘同情之了解’。”（第214頁）

但《五四》的《序言》即開宗明義：“本書并非立論謹嚴的史著，而是帶有論戰性質的評論。”（序言第2頁）由此又可見，《五四》絕非懸置價值判斷從而四平八穩，或左右各打五十大板的“平和”之作。雖然作者的寫作風格堪稱“平和”，全書似乎沒有對任何一個研究者點名批判，但“壓在紙背的心情”仍然躍然紙上。這表現為，對施諸“五四”的不合理批評，奮起反擊;而對“五四”的精神魅力，大力張揚。作者看來，“五四”新文化人，固然有偏激、天真乃至淺薄的一面，“但那是一批識大體、做大事的人物，比起今天很多在書齋里條分縷析、口沫橫飛的批評家，要高明得多”（第12-13頁）。中國古典精神遺產固然令人尊重，但“五四”新文化以其“復雜、喧囂卻生氣淋漓”的特點，更加讓人“迷戀”（第14頁）。對于打著國學旗號的“沉渣泛起”，則應急起“狙擊”（第15頁）。“五四”新文化人的姿態，則讓今日的讀書人慚愧：“那代人的意志與激情，立場與胸襟，以及學養與情懷，都是今天的讀書人所缺乏的。”（第183頁）顯然，在特定的意義上，他們應該成為我們致敬與模仿的對象：“昔日的口號或學說，早就被后人超越了。但那種追求真理的氣勢，以及青春激情與理想主義，永遠值得你我追摹。”（第123-124頁）“五四”，因之并不僅僅是思想操練的工具，也是精神和氣度的表率。

對“五四”存在的問題，陳平原亦不放過。一方面他多次指出“五四”本身的“泥沙俱下”（第3頁，第153頁），另一方面，則提醒我們，要特別注意“五四”當事人事后的“自我反省”，以及“后來者的批判能力”。（第123頁）顯然，作者并不打算把“五四”當作一個封閉的歷史事件來認知，而是要在歷史鏈條中激活“五四”。“五四”當事人對“五四”的闡釋、追憶和反省，以及他們在述學、論政或文學創作時對“五四”有意識或無意識的呼應或調整，后來者對“五四”的思考和批判，都應該被視作由“五四”所延展開的鏈條中的有機組成部分。換言之，“五四”既存在于歷史中，也存在于延續至今的歷史鏈條里，甚至這條鏈條的起點還不是“五四”，而是晚清。所以，尋找“五四”的問題，不應該只注意彼時反對者的文本，更應該放寬視界至整體的歷史進程。

《五四》一書通過鉤沉史料、細致考辨，強調了以下三個觀點：第一，“五四”是晚清和“五四”兩代人合力的產物，應該“平視晚清與‘五四”（第35-36頁）;第二，“五四”學生參與者的追憶對還原“五四”的復雜性和多元性，有著重要意義;第三，“五四”在大陸和臺灣的闡釋隨時勢而不斷發生重心轉移，在歧異的敘述中，表征著政治的波動，潛伏著“五四”解讀的巨大潛力和陷阱。以上正是《五四》第一部分的主體內容。其中的論斷，有著鮮明的時間和空間變動的線索，從而使“五四”呈現出鮮活、動態而多樣的面目。可能也正因此，《五四》得以擺脫瑣碎的論戰語境下的是非辨證和糾結，而把對“五四”的是非功過評價放到了動態的歷史鏈條和宏觀的歷史語境之中。于是《五四》得出如下擲地有聲的結論：“五四”新文化運動乃是一次“成功’的文化斷裂”。

應該說，這是一個與時下的保守輿論環境截然對立的結論。“文化斷裂”本身就已經幾乎被污名化，但作者并不憚于使用它;不僅要使用它，還要冠之以“成功”二字。不過作者在使用“成功的文化斷裂”這一表述時，心底或許也還有所猶豫。我注意到，作者先把引號打在“成功”上，因為“成功’并非不言而喻，極有可能飽含爭議”（第129頁）;后來又統一取消了“成功”的引號，而把引號都打在了“文化斷裂”上，這應該是為了與對“文化斷裂”的慣常負面理解劃清界限——雖然作者一開始就界定了“文化斷裂”不過是一種“歷史描述”，而與價值判斷無關（第128頁）。（設想若兩個詞同時打了引號，視覺效果將相當糟糕，并影響表意的效果。）不過這并非關鍵環節，關鍵之處是，作者從七個方面論證了“五四”的文化斷裂何以是成功的。大略為：促進了制度變遷，有豐富的創作實績，包蘊了歷史連續性，能融貫中西，既能突破又能彌合裂縫，迅速自我經典化，有引起廣泛討論的空間。

這一論證想必具有極大的爭議性，同時，也隱藏著自我“消解”的風險。因為其中多個論證視角，都著眼于非“斷裂”的方面。但熟悉陳平原的既往研究就會知道，這些判斷的背后有他長期的豐富研究做依托。在“險峻”的判斷背后，有堅實的巖層。但這樣做的前提，其實是將“五四”動態化，是將作為“事件”的“五四”延展為作為“過程”的“五四”。背后的基本思路，是“將1890年代至1920年代這三十年作為一個整體來把握與闡釋”（第36頁），如此便沖淡了作為“事件”的“五四”所具有的偏激性、斷裂性以及戲劇性。這樣做固然消解了“五四”的特殊光芒，但也同樣消解了其褊狹，更關鍵的是，它尊重了晚清文人的努力，也尊重了“五四”新文化人事后的自我反思和調整。比如晚清以來俗文學以及民間文學的漸獲重視、諸子學的復興，比如周氏兄弟對魏晉六朝散文文脈的接續和轉換、胡適依照“文藝復興”的路徑對新文化運動的著力塑造等（參見陳平原：《現代中國的“魏晉風度”與“六朝散文”》，《中國文化》1997年第15 16期），自然都應該納入對“五四”的闡釋和認知之中。如此一來，“五四”為何能被稱作“成功的文化斷裂”便邏輯清楚了。認知“五四”，顯然應該以“過程”為中心，而不是以“事件”為中心。“五四”的動態性和生成性，保證并提升了其作為思想操練工具的品質。

但我更感興趣的不是19世紀90年代至20世紀20年代這三十年的連續性，而是這期間發生的“斷裂”，因為“斷裂”可能更足以凸顯時代的特質。而當下許多對“五四”的激進批判，既源于歷史感的缺失，也由于只看到了“五四”形式上的斷裂，而未意識到斷裂的背后其實有更有意味的“生長”。

胡適主張廢棄文言的著名論文《文學改良芻議》，有學者考據其“核心主張”取自美國通俗作家薛謝兒的小冊子《文藝復興》，而且胡適只對其進行了潦草閱讀，以至于在核心的地方出現嚴重誤讀，只因“當時中國學界對歐洲史所知甚少，于是胡適的臆想就變成了一種權威描述”（程巍：《胡適版的“歐洲各國國語史”：作為旁證的偽證》，《北京第二外國語學院學報》2009年第6期）。胡適的錯誤也許確實如此，但我想更關鍵的問題或是，胡適拿來論證白話文學合法性的域外證據（歐洲國家由拉丁文時代走向民族語言時代）即便無效，其白話文學主張就一定錯了嗎？如果我們只把胡適的“八事”視作語言和文體形式變革，可能遠遠未能認識到這一形式革命背后的倫理意涵。其實，“八事”中的多項主張，表面看是形式要求，其實均指向獨立自主的現代主體的誕生。比如“不模仿古人”“不作無病之呻吟”“不用典”，都在要求作者直白表達自我，沖破借他人、他事、他物以抒情的傳統審美范式。所以在要求的背后站立著的不是胡適之，而是有浪漫傾向的現代抒情主體。不僅情感模式的現代轉型呼喚“八事”，社會體制的現代轉型同樣呼喚“八事”。胡適白話文學的提倡，基本上呼應著現代民主社會的文化需求（胡適：《文學改良芻議》，《新青年》第2卷第5期，1917年1月1日）。

如果細讀“五四”提倡者與反對者的論文，會發現他們的核心分歧常常集中于對民眾文化能力的認知，堅持文言正統的人士幾乎無人認為大眾有接受高等文化的能力。如林紓說古文“不能望之于人人”（林紓：《論古文白話之消長》，《文藝叢報》第1期，1919年4月）;梅光迪則認為學術只能傳于“少數英俊”，“蓋一人多數庸流之手，則誤會謬傳，弊端百出，學術之真精神盡失”（梅光迪：《評今人提倡學術之方法》，《學衡》第2期，1922年2月）;章土釗更明確聲明：“獨至文化為物，其精英乃為最少數人之所獨擅，而非市民眾庶之所共喻。”（章士釗：《評新文化運動》，《甲寅周刊》第l卷第9號，1925年9月12日。）而由胡適執筆的《國學季刊》之《發刊宣言》，系統論述了“整理國故”的方式，而整理國故的目標，便是“使古書人人能用”，“流傳于社會”，并且提出由“普及”到“提高”的具體路徑，簡直可與《在延安文藝座談會上的講話》遙相呼應（《發刊宣言》，《國學季刊》第1卷第1號，1923年1月）。在這個意義上，白話之興起，是現代社會新興的市民階層尋求文化權力的要求，確有其歷史必然性;而胡適，其身份認同已為市民階層，其提倡白話文學不再是跨階層“代言”。反觀晚清一代的白話文提倡，無疑還基本為源自現實功利訴求的“代言”;論及文學趣味，晚清一代也都屬傳統士大夫。若昧于此一歷史大勢，則難免對古文的命運存在浪漫想象。也正因此，我更看重晚清和“五四”兩代人的同中之異。另外，“五四”所鍛造的思維與情感模式和晚清相比可能也有了根本差別。陳平原曾援引吳稚暉1913年的一則日記：“近日余與孑民、石曾、精衛等聚談，皆確然深信：惟一之救國方法，止當致意青年有志力者，從事于最高深之學問，歷二三十年沉浸于一學。專門名家之學者出，其一言一動，皆足以起社會之尊信，而后學風始以丕變。”并指出這一說法與晚清相通（陳平原：《中國現代學術之建立：以章太炎、胡適之為中心》，北京大學出版社2010年版，第113頁）。我最近讀20世紀20年代初期的文獻，發現“五四”所培育的知識者對“救國方法”的認知發生了顛覆性改變，較普遍的認知變成，理性對于社會改造的作用完全不如情感：“單從理性的批評方面，攻擊現制度，而欲以此說服眾人，達到社會改造底目的，那是辦不到的。必得從感情方面著手。”（費覺天、西諦：《文學與革命》，《文學旬刊》第9號，1921年7月30日。）對情感的渲染強調，自然也彌漫于同期的新文學創作中。學問救國，還有幾個青年相信？這背后，思維和情感模式、時代精神已發生重要改變。

若著眼于“五四”之后，我則更關心“五四”自身的分裂。《五四》一書更多強調的是保守主義的批評。我想保守主義對“五四”的批評固然十分值得重視，但“五四”自身的分裂有時或許更能彰顯其復雜多歧性。因為保守主義與“五四”在價值立場上可通約的空間較小，討論余地一般不大;而在多數歷史時間都由“五四”大致涵蓋的各進步主義派別（不僅包括左派和自由派，也包括中間派），對“五四”的理解一直都有著重要分歧，而今日似乎尤甚，今日對“五四”的攻擊許多也并不來自保守派。敏感于這些有時不易察覺但卻關鍵的分歧，并進入其中詳加探究，自然也是一種極好的“思想操練”。

四

閱讀“五四”各方的論辯，常有痛惜之感，因為各方都把許多精力用在了細枝末節或動機推斷、人身攻擊上，而常常把真正的問題放過。像“五四”陣營常拿反對者的字句錯誤大做文章，顯然更多出于策略考慮。字句錯誤當然能說明問題，但這種指責其實意不在說理，而是取消對方的論辯資格。我們今天更容易同情“五四”反對者的言論主張。林紓的影射小說，有學者評為“可愛”，但其主旨豈不就是人身攻擊？“長喙如狗”“積糞如丘”之類，除去泄憤，有何意義可言？學衡派的批評，表面看為說理，其實也夾雜著大量人身攻擊。如梅光迪使用大量篇幅來論證的是，提倡新文化者不是學問家而是“功名之士”，“假學問為進身之階”;不是教育家而是政客，利用群眾心理，“以遂其功利名譽之野心而已”（梅光迪：《評提倡新文化者》，《學衡》第1期，1922年1月）。

這當然是“五四”的不幸，但也正因為雙方缺乏真正的交鋒，彼此言論中那些有價值的成分，至今仍存在巨大的解讀潛力。我想不妨秉持當下的問題意識，平心靜氣地進入那些瑣碎而又多半枯燥的文本，摒棄成見，仔細辨析雙方言論的精彩與缺陷，在這一過程中，走向心靈與理智的成熟。《五四》一書所呼喚的，或許也正是如此吧。