論譯者的隱身與現(xiàn)身

吳雨軒

摘要：縱觀西方翻譯史，作為翻譯主體的譯者，其身份的變化彰顯了一個由“隱身”到“現(xiàn)身”的過程。不同歷史時期，不同翻譯家們對于譯者的“隱身”和“現(xiàn)身”的討論，從未停止。本文從歷史發(fā)展的角度，考察西方翻譯史中，數(shù)位翻譯家們翻譯理論的不同演變，以此分析譯者身份的變化，從而對譯者的主體性進行探討。

關(guān)鍵詞：譯者；隱身；現(xiàn)身；主體性

引言：縱觀西方翻譯史，作為翻譯主體的譯者，其身份與地位也經(jīng)歷了一個由“隱身”到“現(xiàn)身”的過程。勞倫斯·韋怒蒂（Lawrence Venuti）在《譯者的隱身》中提出譯者“隱身”的結(jié)果是：譯文通順流暢，看不出譯者的痕跡，即“不可見性”。“不可見性”即譯文中看不見譯者的痕跡，在選詞、句法、和風格上與目的語完全一致，給人一種透明的幻覺。譯文越透明，就越看不見譯者的存在，原文作者和意義就越被認為可見。而法國解構(gòu)主義代表人物之一巴特曾宣稱“作者死了！”否認了文本有一成不變的意義，譯者可以對文本作出各種。此時的譯者，作為翻譯活動的參與者，一方面具有獨立性，另一方面又能發(fā)揮能動性和創(chuàng)造性。即為譯者的“現(xiàn)身”。西方翻譯史中，譯者的身份并未從“隱身”轉(zhuǎn)換到“現(xiàn)身”就結(jié)束。不同時期，不同翻譯家們對于譯者身份的探討從未停止過。本文將從歷史發(fā)展的角度，考察西方翻譯史中，一些著名翻譯家的翻譯理論的不同，以此分析譯者身份的變化。從而探討在新時代下，是否要求譯者要絕對的“現(xiàn)身”或者絕對的“隱身”。

一、西方翻譯史中的譯者

眾所周知，中西方翻譯活動的大規(guī)模展開都與一件事有關(guān)，那就是宗教典籍的翻譯。對西方而言就是圣經(jīng)翻譯。盡管中西方的歷史典籍上能發(fā)現(xiàn)一些零零星星的關(guān)于翻譯活動的記載，但那時人類還處于翻譯的摸索階段，所以不可能有什么關(guān)于翻譯的理論認識，至多也就是對翻譯的一些朦朧認識而已。從圣經(jīng)和佛經(jīng)翻譯起，中西方才開始出現(xiàn)了一批致力宗教典籍翻譯的翻譯家，并提出了一些列與宗教典籍相關(guān)的觀點、主張、思想。從寬泛意義上而言，這也是人類最早的翻譯理論。（謝天振，2014：32）

西方有文字記載的翻譯活動可以追溯到公元前3世紀的大規(guī)模的《圣經(jīng)》翻譯。當時由于希臘語漸漸成為地中海地區(qū)主要的通行語言，猶太教會開始意識到將“上帝的律法”從希伯來文譯為希臘文的必要。“巴勒斯坦七十二名高貴的猶太學者”（Preece，1960：581）被召集起來在埃及亞歷山大城開始翻譯《舊約》，即《七十子希臘文本》。翻譯過程中，這七十二名譯者從早到晚被關(guān)在島上，進行翻譯。其結(jié)果是七十二本譯無論是增詞還是省略都相同。至此，整部希臘語《圣經(jīng)》就此誕生了。

西方古典翻譯的代表人物之一西塞羅（Cicero），不僅是對翻譯理論的發(fā)展，而且對于譯者們的翻譯觀的思考，都作出了重要貢獻。在哲羅姆（Jerome）的《致帕瑪丘信》中提到西塞羅的觀點。西塞羅創(chuàng)造性提出了“解說員”與“演講者”式翻譯，認為”為了符合自己講話的方式，通過用希臘語中的比喻和習語改變作品的形式，以保持作品原意。”（maitaining the sense but altering the form by adapting both Greek metaphors and diction to suit our own manner of speaking， Douglas Robinson：25本文作者譯）。他主張翻譯《圣經(jīng)》需憑借上帝的感召。

公元405年前后，哲羅姆譯出《通俗拉丁文本圣經(jīng)》，使拉丁語讀者有了第一部標準的圣經(jīng)一本。哲羅姆認為譯者應當“靠征服把原文意思譯成自己的語言”，譯作必須與原作競爭。（譚載喜，2010：26-27）。這種《圣經(jīng)》翻譯理論突破了原作，譯者開始發(fā)揮主體性作用，即譯者的“現(xiàn)身”。由于當時政治，社會環(huán)境的因素，譯者的主體性也必然受到一定的限制。與哲羅姆同時代的奧古斯丁，對于宗教翻譯提出了完全不同的翻譯觀點。他堅定地認為，《圣經(jīng)》翻譯應該堅持“樸素”、“典雅”、“莊重”。（謝天振，2014：35）同時要把真理傳達給聽眾，深入淺出，娓娓道來，幫助聽眾理解所傳授的理念，并使其樂在其中，從而促使聽眾在實際生活中能夠照著去做。于中世紀晚期起，歐洲各地大大小小的國家建立起來，民族疆域的明確劃分逐漸影響到民族意識與民族語言的加強。雖然羅馬教廷為了維護自己統(tǒng)治堅持使用拉丁語的《圣經(jīng)》，但歐洲各地開始用本族語言來翻譯《圣經(jīng)》。受到馬丁·路德影響的威廉·廷代爾（William Tyndale），被稱為“英語圣經(jīng)之父”，是第一個把《圣經(jīng)》翻譯成大眾英語出版而被燒死在火刑柱上。他認為《圣經(jīng)》應該成為所有基督教徒的信仰和教義，因此每個人能夠用他本族的語言閱讀它。（the Bible should be the source of all Chritian beliefs and practices， and that everyone should therefore be able to read it in his or her native language， Douglas Robinson：90，本文作者譯）路德與廷代爾作為譯者，沒有因為宗教而限制自己翻譯理論，他們提出了自己的觀點，同時翻譯的文本采用大眾化的語言，在語言上進行調(diào)整，從譯本中能夠找尋到譯者的“痕跡”，因此，可以稱他們?yōu)榉g的“現(xiàn)身”。到了17世紀，英國古典主義流派的創(chuàng)始人約翰·德萊頓（Jhon Dryden）堪稱當時最偉大的翻譯家，他認為譯者是原作者的奴隸，只能在別人的莊園里勞動，給葡萄追肥整枝，然而釀出的酒卻屬于主人的。（譚載喜，1991：153）他將譯者比作“奴隸”或“仆人”即譯者要小心翼翼地隱藏自己所有的個人色彩和主觀傾向，完全按照“主人”的指令行事。德萊頓的觀點即韋怒蒂在《譯者的隱身》中提到的譯者的“不可見性”，即譯者應該“隱身”于原作之中，保持“透明而忠實的翻譯”。

隨著時代發(fā)展，翻譯家們不停地在譯者的“隱身”與“現(xiàn)身”上進行探討的同時也引發(fā)了他們的反思。到了20世紀，這個被稱為“翻譯的時代”（Newmark，1981：3）翻譯理論研究得到了空前的發(fā)展，翻譯學的研究方向先后經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)向，即語言學轉(zhuǎn)向和文化轉(zhuǎn)向。其中語言學派代表人物之一美國的奈達（Nida）提出了如何對待譯語的觀點：⑴語言各有所長；⑵翻譯必須尊重語言各自的特征；⑶各種語言具有同等表達力；⑷保存原作內(nèi)容，必須改變形式。（譚載喜，1984：2-4）也就是說，對待譯語，允許語言的句法、文體、語序的不同，為了達到原作所要表達的內(nèi)容，進行語言形式上調(diào)整是可以的。而根據(jù)奈達的觀點，能夠在譯作當中，看到譯者的“痕跡”，可以說譯者在翻譯活動中須得“現(xiàn)身”，才能使譯文充滿展現(xiàn)原文的內(nèi)容。英國的卡特福德（J.C.Catford）以韓禮德的系統(tǒng)功能語法理論模式為理論基礎，提出了篇章等值的概念。他說：“翻譯可作如下定義：一種語言（原語）的篇章材料用與其等值的另一種語言（譯語）的篇章材料來替換”（Catford，1965：20）。他對形式對應和篇章等值做了區(qū)別，并指出“翻譯實踐的重心任務就是尋找等值的譯語，而翻譯理論研究的中心任務則是界定翻譯等值的性質(zhì)和條件”卡氏認為原語和譯語之間的等值關(guān)系基本上是可以量化的，翻譯就是在所有潛在的等值譯語中為原語尋找最合適的等值語的過程（屠國元、廖晶，2001：41）。

到了80年代，紐馬克（Peter Newmark）將符號學、功能語法和跨文化交際理論應用于翻譯研究，提出了語義翻譯和交際翻譯的概念。前者要求譯文接近原文的形式，在結(jié)構(gòu)和詞序安排上力求貼近原文；后者則注重再現(xiàn)原文的要旨和接受者的理解，重新組織語言結(jié)構(gòu)，以使譯文地道、流暢。前者更像是譯者在譯文時要保持一定的“隱身”；后者則要求譯者為了再現(xiàn)原文，在譯文時需要“現(xiàn)身”。

二、對譯者主體性的探討

縱觀西方翻譯史，我們發(fā)現(xiàn)除了在特殊的歷史時期，譯者逐步從幕后推到了幕前，“現(xiàn)身”作品之中。傳統(tǒng)翻譯思想認為譯者必須遵循“忠實性原則”，對待譯本，也只有唯一正確的翻譯。在這種思想下，譯者們開始成為了“隱形人“，人們忽略了譯者也是社會生活中獨立存在的個體，和每個人都一樣，具有其對世界的不同認識。翻譯活動是一項主體性活動，譯者們在翻譯過程中，在對跨文化交際方面，發(fā)揮著重要作用。因此，我們在翻譯研究中應考慮到譯者的主體性。

參考文獻：

[1]郭建中.泰特勒翻譯三原則中譯辯證[J].中國翻譯，2013（3）.

[2]屠國元、廖晶.翻譯等值概念述評[J].中國科技翻譯，2001（2）.

[3]譚載喜.奈達論翻譯[M].上海.中國對外翻譯出版公司，1984.