《漢書》“樂府采詩”話語的建構與表達途徑

李軼婷

摘要：《漢書》中的樂府采詩話語以虞舜時古之采詩和周代行人采詩為基礎，同時，聯系現實語境對其話語進行重新選擇、改易、編排和表達，有繼承也有創新，從而構建了樂府采詩的獨特話語。就話語建構而言，《漢書》主要采取對傳統采詩話語進行借鑒與改變的方式，展開對“立樂府”“皆感于哀樂，緣事而發”“觀風俗”等觀念的論述;就話語表達而言，主要從文字、結構和意蘊三個層面實現對樂府采詩話語的表達。

關鍵詞：古之采詩;行人采詩;樂府采詩;《漢書》

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2019）06-0153-07

作為正統的官修的史書，正史中話語的建構與表達受到框范或束縛是必然的。如何在此情形下，相對自由地展現史家的史識，是所有正史編撰者都要面對和解決的重要問題。班固也不例外，在《漢書》對樂府采詩話語從建構到表達的載述中，可以看出他為此所做的思考與努力。

一、《漢書》對兩種傳統采詩話語的載述

《漢書》對采詩話語的載述，除“樂府采詩”之外，還涉及“古之采詩”與“行人采詩”這兩種比較古老的采詩話語。下面分別論之。

《漢書》對“古之采詩”的表述集中體現在《漢志·六藝略·詩》序：

故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。①

這則材料雖然簡短，但涉及三個重要問題：

其一，“古之采詩”之“古”究竟指何時？《尚書大傳》提供了重要記載。如《唐傳·堯典》述舜帝巡守云：“樂者，人性之所自有也。故圣王巡十有二州，觀其風俗，習其性情，因論十有二俗，定以六律、五聲、八音、七始。”②圣王巡守十二州，根據所采之“樂”以觀風俗，了解民性民情。這些所采之“樂”需要進行音樂上的加工和改編，這里所說的“樂”實為歌謠。③由此可見，從上古舜帝開始，已經出現采詩說，其目的就是觀風俗。

其二，“古之采詩”是君王掌握當地風俗，反觀自省的主要憑據來源，從“所以”二字來看，很有可能是唯一的依據。古代是否有采詩官，暫且不論，但“采詩觀風”之事已得到上博簡《孔子論詩》的佐證。如第三簡云：“邦風其納物也，溥觀人俗焉，大斂材焉。”據整理者分析，“溥觀人俗”即普觀民風民俗;“斂材”指邦風佳作，實為采風④，也就是采詩。

其三，《漢書》中特別強調“古之采詩”用于“觀”的功能。《漢書》對“古之采詩”功能的表述主要圍繞三方面的話語構成展開。一是“觀風俗”，即“觀風”。鄭玄注云：“觀風俗之盛衰。”邢昺疏云：“《詩》有諸國之風俗，盛衰可以觀覽知之也。”⑤由于所采的詩和歌謠中，均包含眾多先民日常所見、所聞、所感，故“可以觀民風，可以觀世道，可以知人，可以多識草木鳥獸之名”⑥。二是“知得失”，即通過觀詩了解朝廷頒布的政令是否合理、有效，是否在民間發揮了作用，還有哪些需要進一步改進和完善的方面。如朱熹云：“《詩》本人情，該物理，可以驗風俗之盛衰，見政治之得失。”⑦郭紹虞先生認為，“觀”可以看出詩有“認識社會現實的作用”⑧。《左傳》襄公二十九年載吳季札觀樂而知國政，就是典型的通過音樂曲調來判斷政治得失的實例。三是“自考正”，即君王要反觀自省，通過觀詩而明確執政的得失。君王在全面檢視朝政各項事務工作的同時，也可以對自我做一番檢討和批評，從而有效指導之后的治國理政工作。

《漢書》對“行人采詩”的表述集中體現在《漢書·食貨志》：

男女有不得其所者，乃相與歌詠，各言其傷……孟春之月，群居者將散。行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之太師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。⑨

這里基本完整描述了周代采詩過程：行人采詩、獻詩——太師編詩、陳詩——天子聞詩而知天下。在周代職官中，并沒有明確的“行人”官職，卻有“大行人”“小行人”“行夫”等官職名稱。與“行人”相對應的，很有可能就是“小行人”。如《周禮·秋官·小行人》載：“及其萬民之利害為一書，其禮俗政事教治刑禁之逆順為一書，其悖逆暴亂作慝猶犯令者為一書，其札喪兇荒厄貧為一書，其康樂和親安平為一書。凡此五物者，每國辨異之，以反命于王，以周知天下之故。”⑩可見，小行人周行天下而獲得各國政令風俗，從而著成五書上呈天子。賈公彥《疏》云：“此總陳小行人使適四方，所采風俗善惡之事。”孫詒讓《正義》云：“蓋大則獻五物之書，小則采詩及代語僮謠歌戲。”可見，周天子遣小行人出使各國，在他們收集、整理、匯編、上報的資料中，就包含經過采詩或采歌謠而得知風俗善惡之事。也就是說，小行人并不是專門負責采詩的官職，正因為如此《漢書》沒有具體明言“小行人采詩”，而是含糊稱為“行人采詩”。至于“大行人”和“行夫”，都沒有類似職能的記載。

顏師古注“行人”為“遒人”，并認為是“主號令之官”，這是對《漢書·食貨志》“行人采詩”說的補充。《左傳》襄公十四年載：

《夏書》曰：“遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝事以諫。”正月孟春，于是乎有之，諫失常也。

鄭玄注“徇以木鐸”云：“古者將有新令，必奮木鐸以警眾，使明聽也……文事奮木鐸，武事奮金鐸。”杜預注云：“徇于路，求歌謠之言。”所以，“遒人以木鐸徇于路”，即遒人在路中通過振動木鐸，以召集眾人，也就是顏氏所說的“主號令”，發布采詩的政令，從而求取、采集歌謠，最終實現“諫失常”的目的。“于是乎有之”中的“之”蓋指“遒人以木鐸徇于路”。這一情況一般出現在孟春之時，主要用于“諫失常”，即勸諫君王改正錯誤的政令。

由以上的論述可知，“行人采詩”是周代的稱謂，或者說是《漢書》記載中的周代的稱謂，因為至遲在夏代還稱為“遒人采詩”。所以，“行人采詩”說是《漢書》首次提出的。關于“行人采詩”有兩點值得注意：

其一，君王觀覽的行人所采之詩，是經過太師編曲加工后融入西周樂文化的詩，為了配樂的需要，可能還會對其文辭進行一些修改，但不會影響詩的整體意義的表達，從而幫助君王實現知天下的目的。這里的“太師”屬春官宗伯，是周代掌理音律的職官。太師要將行人所獻之詩配以音律，然后陳于天子。關于“陳詩”之事，《尚書大傳·堯典》載“命大師陳詩以觀民風俗”，顯然是將周代的陳詩之事移植到了舜帝時，但也從側面再次印證周代實有陳詩之事，并且獻詩的目的就是為了天子觀民風，與《漢書·食貨志》所言相照應。

其二，《漢書》中還有其他與周代行人采詩類似的記載，但這些情況與周代行人采詩的目的并不相同。如《武帝紀》云：“朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鰥獨或匱于衣食，甚憐愍焉。其遣謁者巡行天下，存問致賜。”雖然武帝也是派使者巡行天下，但只是為了撫恤百姓。又《趙尹韓張兩王傳》云：“延壽欲更改之……乃歷召郡中長老為鄉里所信向者數十人……人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛銷除怨咎之路。”盡管韓延壽重視通過歌謠觀風俗，但其目的只是為了親友和睦、消除積怨。以上兩例均與“采詩”無涉，更不是為君王觀風之用。又《王莽傳》云：“風俗使者八人還，言天下風俗齊同，詐為郡國造歌謠，頌功德，凡三萬言。”雖然從采歌謠到陳于君王，均符合“行人采詩”的做法，但是這些歌謠是郡國為歌頌王莽之功德而專門制作的，完全違背了“行人采詩”的初衷。直到東漢，“行人采詩”才得以真正在朝政事務中得到貫徹。

二、“樂府采詩”話語對傳統采詩話語的借鑒與改易

作為后起的“樂府采詩”話語，無疑離不開“古之采詩”與“行人采詩”兩種傳統采詩話語的影響。《漢書》“樂府采詩”話語是如何基于傳統采詩話語而構建起來的呢？《漢志·詩賦略序》中揭示了“樂府采詩”話語對傳統采詩話語的借鑒與改易：

自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚云。

這和虞舜時代的“古之采詩”與周代“行人采詩”兩種采詩話語關系密切，其中，有繼承和借鑒，也有整改和嬗變。具體分析如下：

其一，關于“立樂府”。“古之采詩”直接將采詩活動的實踐者以“官”相稱，可以書寫為“采詩官采詩”;周代的“行人采詩”“大師陳詩”，則可以概括為“職官+采（陳）詩”。如果縮寫“自孝武立樂府而采歌謠”，則是“樂府采歌謠”，雖然“樂府”不是職官名稱，但其與朝政密切相關，大體屬于此范圍。所以，“樂府采詩”的書寫形式仿效了兩種采詩書寫形式，是在模仿將職官制度、帝王政治以及樂府制度與采詩連接，從而賦予采詩活動鮮明的朝廷意志和國家意識。

其二，關于“皆感于哀樂，緣事而發”。古之采詩雖然沒有明確表達所采之詩的特點，但在所采歌謠中天子可以重新審視朝政和自我，可見，“所采之詩”中蘊含著百姓的情感表達以及所思、所想。周代行人采詩云“男女有不得其所者，乃相與歌詠，各言其傷”，顏師古注云“怨刺之詩”。古之采詩還能使得天子明白政治的失策，激發其重新審視考正自己，這說明其與周之采詩一樣，也包含不少怨刺哀傷之詩。由此看來，對于哀樂情感的表達，三種采詩是相同的。不同的是，雖然樂府采詩與行人采詩都涉及詩所表現的情感來源，但兩者又有差別。樂府采詩明確提出是“緣事”而促發了情感;行人采詩則是因為“有不得其所……各言其傷”，“其傷”的原因可能就在于所發生之事與自己所期盼的并不一致。《漢書》將這一微妙的表達明朗化，強調“緣事”之于樂府詩的重要性。

《漢書》中還有與“皆感于哀樂，緣事而發”相似的表達，如《六藝略·詩序》云：“《書》曰：‘詩言志，歌永言。故哀樂之心感，而歌永之聲發。”“故”字表明，“哀樂之心感”的源頭在于“詩言志”。最早將“哀樂之心感”與“詩言志”兩者聯系起來并作明確闡釋的是孔穎達，其云：

詩者，人志意之所適也;雖有所適，猶未發口，蘊藏在心，謂之為志;發見于言，乃名為詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之“詩言志”也。包管萬慮，其名曰心;感物而動，乃呼為志，志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生。《藝文志》云“哀樂之情感，歌詠之聲發”，此之謂也。

由于所感之“物”不同，呼出的“志”也就不同，如“悅豫之志”“憂愁之志”等，從而表現出不同的情感、情緒，如“和樂”“哀傷”等，進而抒發為詩。這就是《六藝略》所言“哀樂之心感”的內涵，其詩歌生成過程為：物→志（情）→詩。

樂府詩在貫穿“感于哀樂”之外，提出“緣事而發”的觀念。樂府詩的生成過程為：事→情→詩，情感的發生契機由“事”取代了“物”。“事”的發生是一系列動態變化的結果，“物”則是相對靜止的。這一取代意義重大，意味著觸動情感發生的客體更為多元和豐富，并由此造成客體間的關系更為復雜，從而也使得受此感發下的情感也較為多樣和深刻，這是以“物”為客體而感發的情感所不及的。

《史記·樂書》載，采詩之后要“協比聲律”，再經過樂工配曲配樂的加工，從而有助于“補短移化，助流政教”。武帝時，對所采之詩的配樂要符合郊祀之禮的需求，即從所采之詩中選擇適合太一禮表演或與之相關的詩，并對其中蘊含的情感進行禮樂的框范和重塑，所謂“發乎情，止乎禮義”。所以，確切地說，這里的“情”是模式化了的、具有“禮”或“理”特性的情，與“詩言志”中的“志”是相通的。朱自清先生指出：“到了‘詩言志和‘詩以言志這兩句話，‘志已經指‘懷抱了……這種‘懷抱是與‘禮分不開的，也就是與政治、教化分不開的。”由此，《漢書》中關于樂府采詩的創作過程可概括為：事→志→詩。

因為《詩賦略序》記載樂府采詩話語時并沒有提及任何音律之事，所以，就更明確了其中提出的“感于哀樂，緣事而發”兩種詩歌生成職能，是對《六藝略》所述詩歌生成方式的繼承，更準確地說，是對傳統“詩言志”所含詩歌創作觀的分而論之。傳統“詩言志”的詩歌生成過程是：物→志（情）→詩，“志”與“情”是含混在一起的，言“志”的同時也是在表“情”;而言“情”的同時也是在達“志”。《詩賦略序》則將其分為“事→情→詩”與“事→志→詩”兩條路徑展開論述，表述更為清晰。需要說明的是，雖然“感于哀樂，緣事而發”是“詩言志”的分論，但不是簡單的分別論述，二者也有差異。“詩言志”中的“情”與“志”，是在感物之后相伴發生的;《漢書》中“感于哀樂，緣事而發”中“情”與“志”的抒發，則分屬于兩個不同階段。第一階段，所抒之“情”是來自民間歌謠的自帶情感，是最本真的百姓哀樂之情的真實再現;第二階段，所發之“志”則是經過樂工加工、重新修飾之后的情感，禮樂文化與政教之理滲透其中，盡管此時的“志”也是源于歌謠中的“情”，但兩者的區別還是非常明顯的，與“詩言志”中的“情”“志”關系完全不同。由此，“事”“情”“志”（禮或理）都統一在了“感于哀樂，緣事而發”的觀念中。

其三，關于“觀風俗”。樂府采詩云“觀風俗，知薄厚”;行人采詩云“知天下”;古之采詩云“觀風俗，知得失，自考正”。三者最大的不同，在于古之采詩提出了“自考正”。雖然，朱熹曾言觀詩可以“考見得失”“驗風俗之盛衰，見政治之得失”，但這種認識僅僅停留在對風俗和政治驗證、表明、觀覽的基礎上，并沒有提及接受前車之鑒的教訓，進而反觀自省以及避免類似過錯發生等問題。相比“觀風俗”“知薄厚”而言，“知得失”“自考正”更為重要。因為通過考鑒政治的得失，君王進行自我修身修政，乃至移風易俗，才可能構筑一個政治清明、天下一統的太平局面。所以，這也可能是《食貨志》對周代采詩活動的一系列描述中，全然沒有“風俗”二字以及與此相關的表述，只在最后說采詩的功用在于“知天下”的原因所在，而這正是“樂府采詩”所缺失的。但是，就“觀風俗”而言，還是得到樂府采詩的繼承。

值得注意的是，《史記·樂書》與《漢書·詩賦略序》對于“觀風俗”的表述略有不同。《史記·樂書》云：“以為州異國殊，情習不同，故博采風俗，協比聲律，以補短移化，助流政教。天子躬于明堂臨觀，而萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性。”這里沒有明確提到“采詩”，只是強調“采風俗”，所以，天子“臨觀”的結果也只是對萬民性情的完善，從而遮蔽或抹殺了由采詩帶來的對于民心和民志的關注。《漢書》記載“樂府采詩”時沒有把觀風俗、知得失作為主要用途，而是將“采詩夜誦”作為主要用途，以迎合郊祀之禮的需要。這里雖同以“采詩”命名，但與傳統采詩不盡相同。盡管這些采自民間并帶有民情民性的歌謠也用于“觀風俗，知薄厚”，然而，由于其最終的禮樂用途重于政治用途，由此禮樂的意義遠遠超過了政治的意義，從本質上說，樂府采詩就與傳統采詩宗旨相背離了。從這個角度來講，樂府之“采詩”其實是名不副實，其中并沒有體現行人采詩或古之采詩的精神與價值。因此，有學者認為，《漢書》對樂府采詩的描述，是對漢武帝時期采集歌謠政治意義失落的潛在批評，是對采詩用以補充郊祀之樂做法的不認可。《漢書》通過委婉含蓄的字句表達，以及對周之采詩和古之采詩的一再論述也有此意。

三、“樂府采詩”話語的表達途徑

在武帝立樂府的時代大背景下，無論是樂府“采歌謠”還是“采詩”，以及由此牽涉出的一系列與之相關的話語，均可以將其視為《漢書》的“樂府采詩”話語。《漢書》對“樂府采詩”話語的表達主要有兩處，一處是《詩賦略序》中云：

自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚云。

另一處是《禮樂志》中云：

至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉……乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。

《漢書》“樂府采詩”話語的表達主要通過文字、結構、意蘊三個層面來實現的，下面逐層展開分析。

首先，文字的表達。主要體現在兩個方面：

一是“觀風俗”。班固認為樂府“亦可以觀風俗，知薄厚”，考察民風、民情和民俗，從而了解和知曉風俗是澆薄還是淳厚。這里“亦”字的出現值得注意，說明“觀風俗，知薄厚”不是樂府真正要發揮的主要功能，而只是一種作為主導性功能的補充。如果與“采詩夜誦”的功能聯系起來看，就更加明確了《漢書》中記載的樂府采詩主要用于郊祀之禮。但由于采集的是真實記錄當地風土民情的歌謠，所以，通過這些歌謠也可以對民風民性有所掌握。

二是“緣事而發”。班固首次將“事”與“詩”相連接，從而建立起“詩緣事”的敘事方式。我們習慣于在無所不包的“中國抒情傳統”下對中國古代“文學創作做出批評和對美學關注”，甚至用它來闡釋“中國文學的道統”。但事實上，在中國詩學中除“情志不通，始作詩”之外，還有“在事為詩”的觀念存在，只是在“中國抒情傳統”的強大闡釋語境下，“緣事說”被嚴重遮蔽，以致“迄今仍未形成一個相對完整的以‘事為中心的詩學”。所以，班固“緣事而發”觀點的提出，值得引起重視。

《說文解字》釋“緣”為“因也，又循也”，即“人與物因緣交互形成事態，人心因事所感而生情，情隨事遷，情動于中而形為文的過程”。袁行霈先生認為，“‘緣事而發常被解釋為敘事性，這并不確切。‘緣事而發是指有感于現實生活中的某些事情發為吟詠，是為情造文，而不是為文造情。‘事是觸發詩情的契機，詩里可以把這事敘述出來，也可以不把這事敘述出來。‘緣事與‘敘事并不是一回事”。顯然，這里的“事”已然內化為一種“情”，或者說“情”的表達是在“事”的參與下進行的。由此，詩中是否把這件事明確地敘述出來已經無關緊要，因為在為情所造的詩中，事已然隱藏其中。這也是袁先生強調的“緣事”不能完全等同于“敘事”的關鍵處，“敘事”是為文而造情，是在有意識尋找能生發情的那件事，創作動機明確，而不是“因緣”或“有感于”的結果。所以，這里采用“緣”而不是“源”，因為后者只是注重“事”對“情”“詩”的影響，而不注重“情”“詩”與“事”兩者的互動。可見，“事”“情”“詩”之間有著微妙的關聯，三者扭結在一起，彼此不可分割。

正因為如此，漢樂府沒有純粹意義上的敘事。《孔雀東南飛》《孤兒行》《東門行》《婦病行》《上邪》等，多從家庭問題或人民流離失所的困苦遭遇著眼，反映社會現實，針砭社會時弊，這類作品是最富于故事性的。但是，漢代也有一些與時事密切相關的特殊作品，如《衛皇后歌》《潁川歌》《五侯歌》《范史云歌》《桓靈時童謠》《桓帝時童謠》等，直接針對帝室外戚權貴以此抨擊時政，這在漢樂府中十分罕見。“樂府之所貴者，事與情而已”，正是有“事”與“情”的參與，才使得以口頭傳播為主的漢樂府更益于流傳。正如錢志熙先生所云，“《公無渡河》一詩只有四句篇幅，但在背后流傳著狂夫墮河，妻止不住的悲劇故事，它直接記錄了狂夫之妻的哀號，并以哀切的瑟調宣敘其悲痛欲絕的情緒。這兩者的結合加以演唱的神情、動作，能把聽者直接帶入場景”。

其次，結構的表達。《漢書》“樂府采詩”話語在結構表達上的獨特之處，主要體現在以下兩點：

總之，“采詩夜誦”就是郊祀典禮上的歌樂表演，《漢書·詩賦略序》中沒有提及“采歌謠”的具體用途，但《漢書·禮樂志》中對此做了很好的補充。因此，就“采詩夜誦”本身的行為而言本無褒貶可言，但其反映出一個重要問題，那就是當時“皆以鄭聲施于朝廷”，俗樂終將取代雅樂的地位。這對于尊奉雅樂的班固來說，是最痛心疾首的。他不禁憤慨道：“春秋鄉射，作于學官，希闊不講。故自公卿大夫觀聽者，但聞鏗鏘，不曉其意，而欲以風諭眾庶，其道無由。”班固認為這樣做無任何道理可言，這也是其提到“采詩夜誦”的另一個原因。可見，從某種程度而言，“采詩夜誦”才是武帝“立樂府”的第一要務，“趙、代、秦、楚之謳”正是對承擔“夜誦”職責的樂府藝人用所采集的俗樂娛祭神靈的樂舞場面的代表性概括。“采詩夜誦”的表演場面，其實就相當于民間祀神的“鼓舞樂”的演出。

綜上所述，《漢書》中的“樂府采詩”話語從建構到表達完整地呈現出來。從話語建構來看，班固主要以傳統采詩話語為依托，以“立樂府”“皆感于哀樂，緣事而發”“觀風俗”等為中心展開論述，其中，對傳統采詩話語既有借鑒與吸收，也有依據現實所做的調整和改變。從話語表達來看，主要通過三個層面來實現：一是文字層面，對“亦可以觀風俗”之“亦”，“緣事而發”之“緣”“事”等文字謹慎使用;二是結構層面，靈活運用“互見”法與呼應法;三是意蘊層面，對“立樂府”與“采詩夜誦”的話語內蘊進行深入發掘，由此展開論述。

注釋

①⑨班固撰，顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第1708、1121—1123、1123、174、3210、4076、1756、1122、1708、1045、1756、1045、1755—1756、1756、1756、1043、1043、1044—1045、1071、1045、1072頁。②王闿運：《尚書大傳補注》，中華書局，1985年，第6—7、8頁。③王志清：《漢代“采詩”諸說的古史承傳、話語來源與文本再建》，《勵耘學刊》第1輯，2018年，第38頁。④馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》，上海古籍出版社，2001年，第128—130頁。⑤何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第270頁。⑥趙孟頫：《薛昂夫詩集敘》，《松雪齋文集》卷六，四部叢刊本。⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第143頁。⑧郭紹虞：《中國歷代文論選》第1冊，上海古籍出版社，2001年，第18頁。⑩鄭玄注，賈彥公疏：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第1190—1191、1191、76頁。孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》，北京大學出版社，1999年，第3008頁。左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第1065—1066、1065頁。有學者認為：“‘乃立絕非顏注的‘始立之義，而是包含著設立、擴充的意思……漢武帝重新設立了樂府機構，擴大了樂府賦編制，擴充了樂府的職能。”參見寇效信：《秦漢樂府考略——由秦始皇陵出土的秦樂府編鐘談起》，《陜西師大學報》（哲學社會科學版）1978年第1期。毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，北京大學出版社，1999年，第7、5、5頁。司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第1175—1176頁。吳大順：《論漢武帝禮樂文化建構與漢代樂府學的價值取向》，《樂府學》第17輯，2018年，第33—49頁。王志清：《〈漢書〉“采詩”敘述的生成與雙重語境下的意義暗示》，《西南大學學報》（社會科學版）2017年第1期。陳世驤：《中國的抒情傳統》，《陳世驤文存》，遼寧教育出版社，1998年，第35—36頁。殷學明：《“緣事說”：中國古代文論中一個被遮蔽的隱體系》，《河北學刊》2012年第2期。殷學明：《論中國詩學中的緣事說》，《甘肅理論學刊》2011年第4期。袁行霈：《中國文學概論》，高等教育出版社，1990年，第116—117頁。葛曉音：《論漢樂府敘事詩的發展原因和表現藝術》，《社會科學》1984年第12期。王世貞：《藝苑卮言》卷四，丁福保：《歷代詩話續編》，中華書局，1983年，第1015頁。徐明：《從〈樂府詩集〉看古代詩的傳播與音樂的關系》，《河北學刊》2002年第5期。錢志熙：《樂府古辭的經典價值——魏晉至唐代文人樂府詩的發展》，《文學評論》1998年第2期。蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》，上海古籍出版社，1993年，第233頁。王利器：《顏氏家訓集解》，中華書局，1993年，第243頁。《史記·屈原賈生列傳》云：“入則與王圖議國事，以出號令;出則接遇賓客，應對諸侯。”韓經太：《“在事為詩”申論——對中國早期政治詩學現象的思想文化分析》，《中國文化研究》2000年第3期。寇效信：《秦漢樂府考略——由秦始皇陵出土的秦樂府編鐘談起》，《陜西師大學報》（哲學社會科學版）1978年第1期。趙敏俐：《漢代詩歌史論》，吉林教育出版社，1995年，第144頁。劉昆庸：《“歌”與“誦”、“造篇”與“誦古”——秦漢賦詩形態的演化》，《學術研究》2007年第2期。何焯：《義門讀書記》，中華書局，1987年，第259頁。蔡丹君：《西漢甘泉祭祀儀式的文學影響——從“采詩夜誦”到甘泉諸賦》，《文學評論》2016年第2期。劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社，1958年，第106—107頁。

Construction and Expression Pathway of Discourse of Yue Fu Collecting Shi in Han Shu

Li Yiting

Abstract：The discourse of Yue Fu Collecting Shi was based on Collecting Shi in the Shun Period and Zhou Dynasty. Meanwhile， it was connected with realistic context to reselect， modify， rearrange and re-express its discourse with inheritance and innovation， therefore， the unique discourse of Yue Fu Collecting Shi was constructed. In terms of discourse construction， Han Shu mainly adopted the approach to drawing lessons from and changing the traditional Collecting Shi discourse， and elaborated the ideas such as "setting up Yue Fu institution"， "expressing feelings of sadness and joy because of something" and "observing social customs". In terms of discourse expression， it realized the expression of Yue Fu Collecting Shi mainly from the three levels of character， structure and meaning.

Key words：Collecting Shi in Shun Period; Collecting Shi in Zhou Dynasty; Yue Fu Collecting Shi; Han Shu