晚唐五代敦煌地區的自然崇拜

趙丑丑

（蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州 730020）

敦煌既是佛教重鎮，又是絲綢之路商貿往來的樞紐，多種文化在此交流匯集，形成所謂的大都會。世界上各種著名宗教相繼傳入敦煌，使敦煌地區的信仰復雜而豐富。歸義軍時期（851—1036），敦煌地區佛教異常興盛，敦煌所出文書中各種佛事活動和法會記載豐富，佛教信仰成為民眾信仰的主流，佞佛是其時敦煌社會的特點，這種信仰文化也滲透到敦煌社會的各個方面，信徒遍布各個階層，形成一個十分龐大的信仰群體［1］。與此同時，敦煌在多元文化背景下，佛教之外的其他宗教信仰也無處不在，比如摩尼教、祆教、景教、以及依附于中國道教體系的鬼神信仰、自然崇拜等。自然崇拜產生很早，伴隨著先民意識覺醒而發生，“自然崇拜的對象是神靈化的自然現象、自然力和自然物，即神靈化的天、地、日、月、星、雷、雨、風、云、虹、山、石、水、火等”［2］11。學界對敦煌文獻中大量記載的自然崇拜現象討論較多，但結合壁畫內容綜合討論這一現象者較少。本文擬對晚唐五代敦煌文獻中，主要是敦煌地理、社會生活類文書中出現的山泉崇拜以及敦煌壁畫中的水、日月神崇拜現象做一探究。

一、晚唐五代敦煌地區的山、泉崇拜——以S.5448《敦煌錄》為中心

山川之神崇拜起源于以狩獵和采集為主要生活方式的遠古時代。山川既給先民賜予豐富的食物和其他生活必需品，同時又因其變幻莫測，興風作雨，爆發洪水等，給先民造成巨大的心理恐懼。在對自然認識有限的先民看來，山川的施惠和作祟有某種力量在操縱，這種超乎認識之外的力量就是神［3］。《禮記·祭法》載：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”［4］這種原始的山神崇拜逐漸成為中國古代信仰中的一部分，形成天子祀五岳，百姓祭本地名山的傳統。在晚唐五代敦煌地區，這種祠祀山神的情況屢見不鮮，S.5448《敦煌錄》為晚唐五代時期地理文書，簡明記載了敦煌地區的地理沿革和社會歷史，文書中的山泉祠祀現象對于探討晚唐五代敦煌地區的自然崇拜大有裨益。因唐耕耦、陸宏基、鄭炳林、李正宇等都對該文書有錄文，本文以李正宇錄文為研究底本。

S.5448《敦煌錄》開篇載：

貳師泉，去沙［州］城東三程。漢時，李廣利行軍渴乏，祝山神，以劍札［扎］山，因之水下，流向西數十里黃草泊。后有將渴甚，飲水泉側而終，水遂不流，只及平地。后來，若人多即水多，若人少即水少，若郡［群］眾大噉，水則猛下，至今如然。其二［貳］師廟在路旁，久廢，但有積石駝馬，行人祈福之所。［5］302

該段文字記載了貳師泉的來歷傳說及其神異之狀，關于這段傳說敦煌文書P.2005《沙州都督府圖經卷第三》補充了李廣利于伐大宛途中，兵士渴乏，以劍刺石，成貳師泉之事［5］46。貳師泉即歷史上之懸泉，《后漢書·郡國志》“敦煌郡”條引用劉昭注曰：“……水有懸泉之神，山有鳴沙之異……”［6］3521又《太平寰宇記》卷153載：“懸泉水，一名神泉，在縣東一百三十里。出龍勒山腹。……今有祠甚嚴，郡侯歲謁。”［7］由此可見，無論在傳統史籍還是敦煌文書中，懸泉一直被當做神泉而存在，足見民眾對此泉的敬畏心理，而與此泉關系密切的貳師將軍亦為民眾祠祀的對象。

鳴沙山為敦煌名山，敦煌文書和史書記載較多，鳴沙山的自然變化也往往被當成神異而為民眾祭拜，S.5448《敦煌錄》載：

鳴砂［沙］山，去州十里。其山，東西八十里，南北四十里，高處五百尺，悉純沙聚起。此山神異，峰如削成。其間有井，沙不能蔽；盛夏自鳴；人馬踐之，聲振數十里。風俗：端午日，城中士女，皆躋高峰，一齊蹙下，其沙，聲吼如雷；至曉看之，峭崿如舊。古號鳴沙，神沙而祠焉。［5］302

據李正宇研究，立祠祭祀鳴沙神者唯此卷，別卷無聞［5］309。關于鳴沙山的神異之狀，《后漢書·郡國志》“敦煌郡”條［6］3521、《元和郡縣志》卷四十［8］等皆有載，內容與S.5448《敦煌錄》大體不差。先民以神沙稱鳴沙山，自以其變化神異而不能解釋原委，祠祀這種超自然的力量以求庇佑，是典型的自然崇拜。

金鞍山，又名金安山、金山，是晚唐五代敦煌文書中常見的敦煌名山，敦煌民眾和官府將其作為神山而多次設壇祭祀。敦煌所存歸義軍時期的“破用歷”中，記載賽金鞍山神的支出頗為頻繁，這與金鞍山為張氏歸義軍的精神象征不無關系。金鞍山和龍勒山即今阿爾金山山脈［9］127-134。S.5448《敦煌錄》中載金鞍山：

金鞍山，在沙山西南，經夏常有雪。山中有神祠甚靈，人不敢近，每歲，土主望祀，獻駿馬驅入山中，稍近，立致雷電風雹之患。［5］302

據李正宇研究，“土主，指當地長官，唐代則指五品以上地方長官。”［5］311同時，鄭炳林也指出：“敦煌文書中記載歸義軍時祭祀敦煌山神者，只有金鞍山神。”［9］133因此可以推測祭祀山神的土主當為歸義軍領袖。“望祀”即登高遙望的祭祀活動，不僅是對山岳的祠祀，更有著強化統治的意味，是歸義軍領袖地位的體現。金鞍山在晚唐五代歸義軍時期記載較多，往往被當做圣山而加以祭拜。敦煌文書P.4640《歸義軍已未——辛酉年（899—901年）歸義衙內破用紙布歷》載已未年六月“廿六日，賽金鞍山神用粗紙三十張”［10］。S.1366《歸義軍衙內油面破歷》載：“二十一日，……準舊金安山賽神面二斗……廿二日，……賽金山王神食七分，灌腸面三斗，用面二斗四升，油一升四合。”［11］可見金鞍山在歸義軍政權時期有著重大影響，為賽金鞍山神而頻頻有紙、面、油等支出。再者，敦煌文書P.2594+P.2864《白雀歌》記載了許多有關金鞍山的瑞應，這些瑞應雖然是為張承奉建立金山國做鋪墊，但也說明了敦煌當地人對圣山的崇拜心理。除此之外，P.3633《沙州百姓一萬人上回鶻天可汗表云》載：“東有三危大圣，西有金鞍毒龍，嘗時護衛一方處所。”［12］至于“三危大圣”，P.2887《散食文一本》中有“敦煌三危山神……”［13］由此可見，三危、金鞍兩山神逐漸成為護佑敦煌的神秘力量。《敦煌錄》中金鞍山山神，祭祀時也只是驅駿馬入山，稍近便致雷電風雹，更增加了敦煌民眾的敬畏心理。

晚唐五代敦煌地區有玉女泉，同時也出現了玉女泉神。高啟安曾對玉女泉神名神格做了考屑［14］。S.788《沙州志》、S.5448《敦煌錄》、P.3721《沙州古事系年》、P.2691《沙州城土境》四件地理文書以及P.3870《敦煌廿詠·玉女泉詠》都出現了“玉女泉”。《敦煌錄》中載玉女泉曰：

城西八十五里有玉女泉。人傳頗有虛［靈］。每歲，此郡率童男童女各一人充祭湫神，年則順成；不爾，損苗。［5］302

該條材料記述了敦煌民眾在玉女泉旁祭祀湫神之狀，祭拜便風調雨順，五谷豐登，反之，則要損壞苗稼。湫神即潭淵之神，此指龍神［5］313。敦煌文書中直接記載有玉女泉神的有P.3490《于當居創造佛剎功德記》后撰寫功德發愿文載：“南欲洪水山涌，泉波玉女圣神，長垂哀念，已躬吉慶，轉且獲安。”［15］可見玉女泉神有平息水患，助人轉危為安之神力，這無疑給敦煌民眾以巨大的心理慰藉。《敦煌廿詠》之《玉女泉詠》載：“……何曾玉女靈。”［16］139更凸顯了玉女神的靈驗。在生產力比較低下的古代社會，先民對強大的自然災害往往束手無策，寄托于神靈保佑會在精神上幫助他們度過危難，玉女神的護佑給了敦煌民眾巨大的心理安撫，使他們對“玉女”之靈深信不疑。

又《敦煌錄》載：

石膏山，州北二百五十六里烏山烽，山石間出其膏。開皇十九年，烏山變白，中驗不虛。遣道士皇甫德琮等七人祭醮。自后，望如雪峰。［5］303

“烏山變白，中驗不虛”，《隋書·禮儀志》載“敦煌烏山，黑石變白”［17］但未載確切紀年，《敦煌錄》正好補充了具體年代。“烏山變白”對先民而言確是詭異變化，派遣道士對這種神奇變化進行“祭醮”，以神秘力量對應詭譎變化，是對心靈的最好安撫，體現了敦煌地區山岳崇拜的一貫作風。

通過對以《敦煌錄》為中心的晚唐五代敦煌地區山、泉崇拜現象的梳理，可以看出，敦煌地區崇拜的山或者泉，蘊含靈性，可與人互動交通，需水多則泉水多，需水少則泉水少，而山顯異，只要祭拜便安然無恙，這反映了早期自然崇拜的心理遺留。敦煌地形，南北二山夾峙，中間低陷形成凹槽，故河流皆流向中部低地，在河流、湖泊、沼澤、泉渠等處形成小片綠洲，其余皆為山陵、戈壁和沙漠［18］99。自然環境的嚴酷和神奇詭譎刺激了敦煌民眾自然崇拜的心理，并逐漸演變成為敦煌民眾信仰中不可缺少的部分。

二、水神崇拜

敦煌形成于綠洲之上，綠洲經濟的特點決定了水的重要性。晚唐五代敦煌地區，民眾對與水有關的神靈尤為關注，水神崇拜現象不僅記錄在部分敦煌文書中，敦煌壁畫也保存了不少圖像信息，為研究提供了實物資料。筆者依據敦煌文獻和圖像資料并參考王永平《論唐代的水神崇拜》［19］的分類，將晚唐五代敦煌地區的水神崇拜分為以下幾類。

第一，對直觀自然水體的崇拜。上文述及的懸泉之神、玉女泉神，敦煌文獻中的張女郎神皆屬于此類。張女郎神起先為漢水流域的地方性神靈，隨著道教的發展其影響也不斷擴大。人類在發展過程中不斷地與水斗爭，但又離不開水，這種關系使先民對水充滿敬畏。在唐代文獻中，舉凡有水體存在的地方幾乎皆有神。歷史上著名河流湖泊皆有其主宰之神，如黃河之神河伯馮夷、洛水之神宓妃、汾河水神臺駘等。唐代，在國家的正式祀典中還有對“四瀆”（長江、黃河、淮河、濟水）、“四海”（東海、南海、西海、北海）的祭祀，這些祭祀活動構成了唐代水神崇拜的中心。敦煌文書P.2481《書儀》（擬題）：“祠祭第六”條載有祭祀“四瀆”的祭文：

（享宗厝、親藉田、享先蠶、祭社稷、祠五岳、歆四瀆、拜圖天、謝方地、祈日月，祭星辰）歆四瀆：至若長源栝地，廣漢浮天，萬頃涵珠，千尋湛鏡，馮夷靜塯，泛彩鹢扵波心；川谷澄瀾，引墻烏于水面。馮夷靜□并是水神，彩鹢墻烏皆為船號。［20］

由祭文內容可以看出，雖然為祭祀“四瀆”的祭文，其核心為水神馮夷。P.2481《書儀》“祠祭”條內容與唐代國家祭祀中“中祀”內容無差，其在敦煌的流傳，體現了敦煌民眾對國家祭祀的認同。水神處于國家正祀之中，上行下效，無疑會使其成為一種全民信仰的重要神祇。

第二，對一切與降水有關的自然現象的崇拜。在古代農耕社會，降水的多寡、風調雨順與否直接關乎農業的豐歉，因此民眾對與降水有關的風、雨、雷、電、虹等自然現象尤為關切，并逐漸將這些自然現象演化為神靈。晚唐五代敦煌地區，有關風伯、雨師的記載頗為豐富，敦煌文書S.1725V《沙州祭文并祭祀所需物品牒抄》記載了對雨師、風伯、雷神的祭文，祈禱它們呼風喚雨、潤澤萬物，使百谷賴此飽滿，成功三農［21］。這是小農經濟社會中，百姓最誠摯樸素愿望的反映。除此之外，P.2005《沙州都督府圖經》［16］13、P.2691《沙州城土境》［16］40中也載有風伯、雨師神廟，其主要目的是祈求風調雨順，避免災旱。敦煌地區祭祀風伯、雨師普遍而流行，形成立春祭風伯，立夏祭雨師的定制［22］。除敦煌普通民眾祭祀外，晚唐五代也有關于敦煌歸義軍政權祭祀風伯的記載。S.5747《［天］復五年正月四日歸義軍節度使南陽張承［奉］祭風伯文》［23］為歸義軍領袖張承奉祭祀風伯的記錄，但有研究者認為這并不是一次簡單的祭祀風伯的活動，而是張承奉在建立金山國之前的某次戰役前夕，祈禱戰事順利的祭文［24］64-67。這也說明了在敦煌地區，風伯祭祀是從普通民眾到歸義軍領袖上下共同參與的祭祀活動，只是他們的訴求有所不同。

從敦煌壁畫中可以看到風伯、風姨的直觀形象。五代時期敦煌第146窟西壁繪有風伯，晚唐敦煌第9窟南壁繪有風姨圖像，如圖1、圖2所示［25］225，圖中的風伯一手握住風袋口，一手將風袋抱在懷中，怒目圓睜，跣足奔跑，壁畫一方面表示他對外道妖魔的盛怒，一方面也是鼓風之舉。風姨頭挽高髻，亦是手持風袋，跣足奔跑。敦煌早期壁畫中也有風神形象，但這些風神形象是外來的，往往表現為人獸合體，雙手持舉過頭頂的風袋，如圖3、圖4所示，這是中亞和西亞的風神［25］222。在敦煌早期洞窟如西魏第285窟窟頂還繪有雷神、電神、雨神等的形象［25］226-227。

圖1 風伯 五代 莫146 西壁

圖2 風姨 晚唐 莫9 南壁

圖3 風神 西魏 莫249 窟頂西坡

圖4 風神 初唐 莫329 龕頂

第三，龍神崇拜。上文述及晚唐五代敦煌民眾于玉女泉旁祭祀湫神，S.5448《敦煌錄》所載，玉女泉有惡龍為張孝嵩所斬殺，此處湫神即龍神［5］313。唐宋時期，龍王信仰盛行，有關河伯的記載式微而代之以龍王，龍王成為新的水神。佛教把龍王稱水天，本為古印度婆羅門教的天空之神，河川之主，有行云布雨的功能，所以龍王既是水神又是雨師［25］211。水神圖像在敦煌洞窟中表現為兩類，其一表現為佛教故事中“勞度叉斗圣變”斗法之一，勞度叉化作龍，舍利弗化作金翅鳥，二者在空中搏斗如圖5所示［25］228；其二為人格化的龍王，身著唐宋官員服飾，飄在云端如圖6所示［24］235。此時的龍王已經擺脫了自然神的痕跡，完全人格化，是敦煌民眾由自然崇拜向更進一階的偶像崇拜邁出的重要一步，是民眾思想意識發展，社會風氣轉變的表現。

除上述幾類崇拜對象外，敦煌解夢、占卜文獻中亦可看出敦煌地區濃厚的水崇拜傾向。在敦煌所出解夢書文獻中，凡是夢見與水關系和諧，皆代表吉祥、富貴、官祿、生貴子等，反之則代表兇禍、災病①。解夢書的內容無疑會增進敦煌民眾對水神的崇敬。在敦煌占卜類文書中，水神的記載更為頻繁，敦煌文書P.3281《卜筮書》中載：“秋夏祭門戶神吉秋冬祭水神吉……祀水神兇……祀水神大吉……祀大神富貴祀外神吉祀水神兇……祠祀外神雜神者祀水神失大……尤祭水神吉……祀水神吉……宜蠶祀水神……秋夏□水神門戶神祭大神小神吉”等［26］。在同類占卜文書P.3081《七曜日吉兇推法》亦載：“……宜祭河伯，恃軍水神，吉……宜求河伯水神，吉。”［27］可見，水神在敦煌民眾生活中的重要意義和影響，敦煌有豐富的占卜文書，反映了敦煌民眾的信仰世界，他們可以根據現實所需祭拜不同的神靈，水神是他們崇拜的一部分。

圖5 水神 晚唐 莫9 南壁

圖6 龍王 晚唐 莫141 北壁

三、敦煌地區的日月崇拜

中國日月神崇拜有跡可循的可以追溯到新石器仰韶文化時代，在以后的演變中被賦予更多的文化意涵。中國傳統的日月神是創世的伏羲、女媧。伏羲、女媧形象均是人首蛇身，胸前有日月輪，日輪中有三足烏，月輪中有蟾蜍，在后來的演變中月輪中又逐漸加入了玉兔、桂樹形象，形成蟾蜍、玉兔、桂樹同居月輪或其中一二類出現的構成關系，這便是中國的日月神，是先民早期的崇拜對象。有關早期日月崇拜的研究，成果很多，不再詳述②。關于金烏、玉兔指稱日月的記載，亦散見于敦煌文書中。P.2678+3956《籝金》“日月第二”：

金烏，日色赤故云金烏，日中有三足烏；玉兔，月色白故云玉兔，月中有兔如玉。陽烏，日有陽精，陰兔，月有陰精。……扶光，日出於扶桑也，掛（桂）影，月中有桂樹，烏影蟾暉，日中有烏月中蟾蜂□蜞，日烏月兔杲杲。金烏旦上，散朱景于遙空，玉兔霄騰，臨素花于逈漢，□□東上，烏景西傾。［28］

以上引文是對先秦典籍中金烏、玉兔觀念的概括。“日中有三足烏”“月中有兔如玉”，可見，敦煌民眾對日月的形象已經有了清晰的認識，這也為日月形象進入洞窟打下了基礎。此外，在敦煌詩文作品、具注歷、解夢書等社會文書中，以金烏、玉兔指代日月與崇拜日月的記載亦屢見不鮮。P.3929《敦煌廿詠》之《貳師泉詠》有“抽刀刺石壁，發矢落金烏”［16］138，當為歌頌李廣利的神勇以后羿射日為影說，金烏即太陽。受中原傳統影響，以金烏、玉兔為日月和時間的代名詞亦見于敦煌普通民眾生活中，敦煌具注歷中記載較多。S.95《顯德三年丙辰歲具注歷日并序》（原題）：“金烏運轉，玉兔巡行，如成其歲”［29］，S.2404《甲申歲具注歷日》（原題）：“□乃判故立二儀，然則晝見金烏，宵呈玉兔，陰陽□方列，運移寒暑，宜辯吉兇，日往月來，如成其歲”［30］等，皆以金烏、玉兔指代日月運行和時光流轉，可見，金烏、玉兔觀念在敦煌普遍流行并滲透到民眾的日常生活之中。同時，敦煌解夢書中也有拜日月的記載，如“夢見拜日月者，富貴（P.3281 號、S.2222 號天事章、S.2222V）”“夢見拜日月者，大吉（P.3908號天文章）”等［31］。解夢書中“夢見拜日月”代表吉祥與富貴，則無疑更能激發敦煌民眾為祈求美好生活而崇拜日月的心理。這種日月神形象也出現在晚唐五代的敦煌壁畫中，只不過在敦煌濃厚的佛教文化背景下，它的出現往往伴隨著佛教因素，是日月神和佛教文化結合的產物。在敦煌晚唐第76窟北壁和五代第35窟甬頂，均繪有中國傳統的日月神，如圖7、圖8［25］218-219所示。兩幅圖均為十一面觀音，雙手托日月輪，日輪中有三足金烏，月輪中有桂樹、蟾蜍、玉兔。惟一不同的是晚唐壁畫（圖7）中觀音右手托日輪，左手托月輪，而五代壁畫（圖8）剛好相反。施萍婷指出：“按中國陰陽五行之說，應左手托日，右手托月。在敦煌壁畫中，哪只手托日神或月神，無嚴格規定。”［25］219

在敦煌壁畫中還可以看到佛教因素與中國傳統日月神共融共生的景象，這類圖像的產生是敦煌民眾信仰“博雜”的表現。在晚唐時期的洞窟第9窟北壁和第14窟的北壁，均繪有此類圖像，如圖9、圖10［25］220-221所示。晚唐第9 窟圖像，正中為須彌山，上部為龍神，上身為菩薩，下半身作蛇身，交尾纏繞須彌山腰。下部是阿修羅神，站在大海中，六臂中上兩手托日月；中兩手右持矩尺，左執香爐，下兩手執法器，是伏羲女媧日月神與佛教文化結合的產物［25］221。而晚唐第14窟“日月神”則表現為文殊菩薩所坐的須彌座，立于秘密金剛界蓮花胎藏世界海。二龍女交尾纏繞須彌座腰。龍女旁各有中國傳統的日月神，是中國傳統文化與佛教文化結合的產物［25］221。敦煌文書P.2054《十二時普勸四眾依教修行》中載：“奮金烏，迅玉兔，旋繞不離南贍部。”［32］南贍部即南贍部洲，為佛教傳說中四大部洲之一，位于須彌山之南方咸海中，南贍部洲由四大天王之一的增長天王守衛。該歌辭可為晚唐第14 窟和第9 窟“日月神”之注解，體現了中國傳統日月神與佛教因素的融合，亦是佛教中國化的表現。敦煌民眾信仰復雜，榮新江指出：“（敦煌）這種多神崇拜的現象，越往后越復雜。”［33］在敦煌壁畫中將中國傳統自然崇拜與佛教文化結合就是典型例證。余欣指出：“（敦煌）宗教性的崇拜融入社會生活中，兆民對神祇的來源和信仰的純潔性并不關心，他們注重的是神的功能，這就是民生宗教的‘宗教精神’的根柢。”［34］

圖7 傳統的日月神 晚唐 莫76 北壁

圖8 傳統的日月神 五代 莫35 甬頂

圖9 日月神 晚唐 莫9 北壁

圖10 日月神 晚唐 莫14 北壁

四、敦煌地區自然崇拜的成因分析

自然崇拜的對象是神靈化的自然現象、自然力和自然物，這種崇拜的形成與這些自然現象、自然力和自然物的特點和功能有密不可分的關系。“任何宗教形式都是與社會密切相關的，都具有社會屬性”［2］11，自然崇拜也一樣，其在歷史上生成與延續，脫離不了當時的社會發展環境。敦煌地區自然崇拜的成因亦無非這兩點。

（一）敦煌地區的地理和氣候環境

敦煌地區多大山，南部為祁連山，西接阿爾金山，成為敦煌的南部屏障，被稱為南山，山頂常年積雪，氣勢磅礴；北邊為馬鬃山，巉巖嶙峋，逶迤于郡北，稱為北山。南北二山相去二百公里，遙遙相對，構成南北自然屏障［18］95。除此兩座大山外，還有三危山、鳴沙山等敦煌名山，敦煌多山的地理環境為敦煌山神崇拜提供了可能。同時，敦煌地區地形復雜，有高山地帶、低山丘陵地帶、戈壁、沼澤、鹽堿地、綠洲、沙漠等，并且氣候多變，詭譎的自然變化增長了民眾的畏懼心理，為自然崇拜這種原始宗教的出現創造了條件。

敦煌地區屬于典型的溫帶大陸性氣候，干燥少雨，降雨量小而蒸發量極大，降雨集中，并且常以暴雨形式出現，導致敦煌地區既極度缺水又面臨水災。敦煌地區每年降雨量約40毫米左右，而蒸發量竟高達2400 毫米多，是降雨量的60 倍左右。S.5894《渠規殘卷》開篇載：“本地，水是人血脈”，足見水對當地人的意義。P3560V《沙州敦煌縣行用水細則》［35］，則嚴格細致地規定了農田灌溉的時間、節約用水等細則。水資源的匱乏使敦煌民眾對與水有關的神靈充滿敬畏。敦煌文書中的祭雨師文、祭風伯文、祭雷神文、祈雨文、賀雨文等無不表現出民眾對水的渴望。此外，敦煌地區自然災害頻發，據李正宇梳理統計，敦煌地區主要的災害有風、霜、雹、蝗、洪澇等［18］196，這更刺激了敦煌民眾祈求神靈保佑風調雨順、平安無恙的心理，這本身就是他們最樸素、最純粹的愿望。

（二）社會環境因素

敦煌是唐帝國的一部分，敦煌的信仰文化是唐帝國信仰文化的縮影。敦煌在唐中后期陷蕃六十余年之久，之后為歸義軍所管轄，歷任歸義軍領袖奉中原王朝為正朔，敦煌文化與中原文化密不可分。唐代鬼神信仰盛行，《唐國史補》卷下云：“每歲有司行祀典者，不可勝記，一鄉一里，必有祠廟焉。”［36］這種信仰的流行勢必會影響到敦煌地區。同時，敦煌為古代絲綢之路樞紐，多種文化在此匯集，過往的商旅在此進行貿易的同時也帶來了自己的宗教信仰，使得敦煌的信仰構成博雜而繁復，這也導致了敦煌民眾在信仰選擇上的多神信仰。只要是對他們有益的神靈，一定會被奉上神壇，在敦煌壁畫中也會創造性的把佛教和中國傳統信仰結合起來，形成敦煌特有的信仰文化。同時，歸義軍官方的支持與參與也推動了這種崇拜的盛行。

綜上所述，山岳泉池崇拜在晚唐五代的敦煌地區非常普遍，敦煌民眾除了對山泉等自然物崇拜之外，對風伯、雨師、雷神、龍神等主司降水、祈求風調雨順之水神也極為崇拜。在佞佛的敦煌地區，民眾除了對佛教的虔敬信仰外，對本民族的日月崇拜亦有感情，他們創造性的把兩者結合起來，形成一種敦煌所獨有的多神信仰形式。敦煌地區自然崇拜的形成除社會環境、敦煌的絲綢之路樞紐地位等因素外，還與敦煌地區干燥少雨、地形多樣、自然災害頻發的氣候和地理因素有關。同時也應看到，在晚唐五代的敦煌地區，佛教也并非是一教獨大，敦煌民眾的信仰非常豐富和多元，這才是當時敦煌民眾信仰的真實情況。

注釋：

①有關解夢書中水崇拜的內容可參見鄭炳林《敦煌寫本解夢書校錄研究》，北京：民族出版社，2005年，第317-319頁。

②有關早期日月崇拜的研究，可參見劉夫德《從我國古代的日月崇拜看華夏族》，《中南民族學院學報》（哲學社會科學版）1984年第4期，第1-8頁；熊飛《中國古代的月崇拜及相關節俗文化》，《北京師范大學學報》（社會科學版）1996年第6期，第49-54頁等。