淺析牟宗三道德形上學的

李雪

【摘要】牟宗三是現代新儒家的重要代表人物之一。他對康德思想進行了自己的修正與發展，借用佛家的理論模型和話語表達，以儒家心性之學為旨歸，構建了“道德形上學”。其哲學之高度，義理之精深，成為現代新儒學的一座不可繞過的高峰。對其思想的研究和理解有利于對儒學的“創造性轉化”。

【關鍵詞】道德形上學 良知 智的直覺 內圣與新外王

20世紀20年代，在儒學的內憂外患之下，現代新儒家興起。現代新儒學前后共包括三代人，他們以復興儒學為使命，努力學習西方文化，致力于將西方優秀文化吸納到儒學體系中，使其重新煥發生命力，不會被時代所拋棄。現代新儒家參與者眾多，影響廣泛。其中，牟宗三在現代新儒學的理論建立上做出了卓越的貢獻，至今仍啟迪著后人。

一、牟宗三的學術資源

牟宗三潛心鉆研西方哲學，并獨自由英文版翻譯了康德的三大批判。他對康德著作進行了比較深入研究，可以說康德思想為其建構道德形上學提供了廣闊的平臺。他對康德的重要概念，如“現象”與“物自身”、“智的直覺”、“知性”、“自由意志”等都有自己獨特的理解與解釋。牟宗三贊揚康德確實有所洞見，但也有不足之處。他認為如能以中國儒家之長補康德之短，就能夠復興儒學。這也是他作為中國哲學家的使命。

牟宗三積極地從佛教中學習和借鑒對建構道德形上學有用的思想。那便是理論模型和表達方式。他將佛教的“一心開二門，變成了一個普遍的模型，對其原來的理論框架進行了發展與重新解釋，借用到自己的理論中來。將“良知”這個“一心”之下，開出了“執的存有論”和“無執的存有論”。為了解決“圓善”問題，他還用了“圓教”思想來輔助解釋。

不過，牟宗三做的這些工作，都是以建構儒家的道德形上學為目的。這種在理論上的構建，不僅僅是在文化層面，主要是哲學層面來建構的。牟宗三認為康德哲學仍局限于西方的傳統之中，康德將道德歸于知識之下，而儒家重道德踐履剛好能夠彌補這樣的短處。不滿足于康德的“道德神學”和“道德底形上學”，牟宗三建構起了自己特有的“道德形上學”。“道德形上學”的建立需要解決兩個問題：道德之所以可能的依據，即儒家的心性問題;道德踐履問題，即儒家的工夫問題。這又與儒家的幾個“關系問題”相關：天人關系、心物關系、德性之知與見聞之知的關系。儒家的“天”是義理之天，也就是將天價值化了，天就是道德實體，是人的價值觀念的終極來源。天人關系不僅是終極關懷，也是思維框架。

二、“良知”作為道德形上學的基礎

牟宗三自覺繼承了王陽明關于“良知”的思想。“良知”為天地萬物的價值根源賦予意義，是萬物之意義存在的依據。而且“良知”還是是非善惡的標準。閔仕君認為“良知”在牟宗三那的宇宙論色彩被淡化了，其原因在于他并未像熊十力等人一樣建構宇宙論，而是放棄了宇宙論的建構。這樣，他的本體并不是實體，只是“意義”的一般性解釋。

面對現代性帶來的道德與知識的緊張關系，現代新儒學必須對此作出回應。儒家強調的是價值世界，缺乏對科學知識，即事實世界的重視，相較來說，西方則更重視事實世界而致力于將價值也包攬到知識之中。牟宗三設置的“一心開二門”之架構，就是為了消解知識與德性之間的張力。“良知“是圓滿自足的，有德性主體和知性主體兩種角色，“良知自我坎陷”就從“無執的存有論”到達了“執的存有論”，用感觸直覺去認識現象。從“執的存有論”到達“無執的存有論”，需要用“智的直覺”把握本體，這一轉換是良知自我呈現形成的。這也就解決了德性與知識的問題，人可以同時具備兩者而不相互抵觸。人有限而智無限。在這一點上是關于牟宗三與康德不同的地方，康德認為人是有限的，沒有智的直覺，只能感知到現象。上帝才有智的直覺，可以認識物自身。雖然人不了解物自身，但是可以思考物自身。不過，牟宗三認為康德始終局限西方關于的“上帝”傳統之中，最終導致道德的神學。而中國儒家肯認人自身的無限性，人也有智的直覺，也可體悟到物自身。這是有關“道德形上學”概念的解釋。

三、牟宗三的學術貢獻及其爭議

牟宗三的思想是具有很強的原創性，并且融合了西方康德和中國儒家的思想，這兩種都是非常精深的思想，而且研究者對其中存在著的很多問題之態度莫衷一是。各個學者對于牟宗三的思想是存在很大爭議的。

鄧曉芒發表了四篇論文來說明牟宗三對康德的誤讀，涉及到康德的幾個主要概念;先驗的、智的直覺、物自身、自我及心。鄧曉芒認為牟宗三混淆了“先驗的”和“超驗的”，從而走到了康德的對立面，得出了康德反對的結論。鄧曉芒堅持康德的觀點：只有上帝才有智的直覺。反對牟宗三說人也有智的直覺，也可以了解“物自身”。牟宗三將“物自身”看成一個價值概念，而不是事實概念。鄧曉芒對此表示批評。鄧曉芒認為，這些誤讀根本在于，牟宗三固守中國獨斷的心性之學，并未對異質的康德思想表現出“同情之理解”。

石永之認為牟宗三雖然標榜要從內圣開出新外王，但是他的重點并不在新外王，還是集中于內圣。他將道德絕對化，實際上并未如他以為的那樣圓滿解決了道德與知識的關系。兩層存有論也是有問題的，如果“無執的存有論”自足，又何須良知坎陷來到達“執的存有論”。既然“無執的存有論”不包含知識，又怎么能說它圓滿自足呢？傳統儒學的不足在于，混淆道德和知識的分際，無法透顯獨立的知性主體以成知識。牟宗三要從儒家心性之學中開出科學與民主，也基本上是說不通的。儒學本身就是隨時代變化不斷吸取先進思想而強大自身的，這才是它歷經千年而不朽的原因。即使儒學開不出科學與民主，也可以將科學與民主精神包容在儒學之中，又何必費盡心思說科學與民主本就包含著儒學之中呢？

牟宗三重建儒家的道德形上學就是要確立一種道德與知識關系的現代模式。牟宗三重建道德形上學的目的，就是為了扭轉現代性的偏向，以期成就一個更為合理的現代性。他的努力，一方面要在以天人合一為最高境界的、本沒有認識論系統的儒家傳統中引入現代認識論，另一方面他的著眼點還是要以道德理性統領工具理性。人生意義的安頓問題，最終構成了牟宗三道德形上學的理論歸宿。牟宗三在理想層面所希望成就的，是一種既肯定知識重要性又保守德性優位性的具有人文理想的現代性。他重建儒家的道德形上學，就是想為“無根無向”的現代人確立一個既安身立命又利用厚生，從而足以安頓人的全幅生命的價值之源。

牟宗三原是想揭露科學理性帶來的弊端、現代人價值的缺失、物質對精神的遏制等等。他高揚良知的本體意義，將知性主體化于德性主體之下，但是一味地夸大價值理性，卻導致了知識未能獲得其獨立性，又走回了傳統儒學的老路。閔仕君還提出了用“存在合理性”來代替“良知”，以期構建儒家的“意義本體論”。這是具有創新性且值得給人啟發的地方。對牟宗三贊成和批評的文章有很多，但是在其基礎上發展的卻寥寥無幾。

關于牟宗三的道德形而上學的建構，學界的很難趨于一個統一的認可態度。學者的研究相對于過去來說更加地精進，比如西方哲學、康德哲學，因此無可避免地會發現牟宗三在解釋康德哲學的謬誤之處。鄧曉芒作為康德專家之處牟宗三關于康德哲學理解的錯誤之處，客觀地來講，牟宗三的哲學工作，更多的是在中國哲學的基礎上作出建構，而不是在中西結合的基礎上。因為他并沒有對西方哲學進行確切地解讀，而是冠以西方哲學之名，在討論著中國哲學的問題。

綜上所述，牟宗三在融合中西，使儒學走出困境，擺脫沒落方面是下了極大功夫，而且是充滿民族文化自信和希望的。這值得所有中國學者學習。就其理論來說，也為我們留下了巨大的財富和很大啟發。我們應該潛心研究他的著作，在他的基礎上深化發展，使儒學早日實現“創造性轉化”。