凱爾森的法律與正義哲學理論①

[瑞典]杰斯·布加羅普

摘要：凱爾森認為，基礎規范與效力遞導原則是法律實存的結構要件，對法律規范的普遍服從能夠催使合法性價值的生成，但合法性與正義不同，正義只能成為良法與惡法之間區分的標準。法律價值判斷能夠借助社會事實進行客觀檢驗，但關于正義的判斷卻依賴于相互沖突的人類利益訴求，所以實證法律科學與法律哲學之間存在分野。文章通過闡釋上述凱爾森立場中的基礎性要素，指出其正義哲學理論中所堅持的規范倫理相對主義立場，與其自身所持的認知相對主義立場、基礎規范理論及寬容原則存在著無法圓融之處，結果凱爾森成了一個帶著偽裝的倫理絕對主義者。

關鍵詞：基礎規范;法律科學;知識;正義;規范倫理相對主義

凱爾森的純粹法學理論“并未否認——在這一點上凱爾森有時會被誤解——正義的存在，它僅僅是——作為一門科學而言——拒絕承認完全依賴于‘上帝正義這一宗教觀念而獲取正當性的‘絕對正義的存在，純粹法學理論將正義視為一種‘相對價值，其會伴隨價值體系變更而發生意義轉換”。②可以見得，凱爾森在其正義哲學理論中所堅持的觀點是“正義是一種相對價值”。那么，我們應當如何闡釋和理解凱爾森的這一觀點呢？我認為，應當從規范理論的進路深入加以闡發，即將凱爾森的觀點視為“規范倫理相對主義”的一個版本加以解釋。這一立場同“規范倫理絕對主義”是相悖的。此二者問的區別在于，倫理絕對主義者堅稱，“關于何者為正義、何者為不正義的判斷在目的論上等同于何者為真、何者為假的判斷。價值判斷對所有人都具有普遍效力，它不受價值場域的限制，也不僅僅與價值判斷主體發生關聯”。凱爾森反對“規范倫理絕對主義”，認為關于何者為正義、何者為不正義的判斷僅僅能夠同價值判斷主體發生關聯。因此，凱爾森得出的結論在于，只有“正義對于我自己（即凱爾森）來說是什么”的論斷才是真正有意義的。對于凱爾森來說，正義是寬容，也意味著自由，也因此暗含著一種民主政權形式。這種政權結構明顯優越于反民主的獨裁主義政府組織形式。但我必須指出的是，凱爾森并非一個徹頭徹尾的倫理相對主義者，他總是“以己度人”地將他自己所認為的正義推及所有的理性人群體。我將通過闡釋凱爾森立場中的某些基礎性要素，在本文中證立我的觀點，即凱爾森是一個帶著偽裝的倫理絕對主義者。

一、背景：作為規范的法律

這是凱爾森窮盡一生精力所欲解決的問題：他始終堅持“作為社會現象的法律”與“作為法律現象的法律”之間的絕對分異，并為此創制了諸多界限與規則。法律是一種社會現象，在服從于特定社會法律體系的個人實際行為中顯現。在這個意義上，法律現象與自然現象問似乎并無區別，因為我們完全可以通過因果律描述和解釋這些現象。然而，法律也是一種法律現象、一種特殊的實存，作為法律現象的法律并不通過實在的個體行為表征自身，而是通過決定個體在社會中應當如何組織己身行為的“規范秩序”建構表象。故而，法律現象便同自然現象產生了重大區分，這種區分表現在實然論域與應然論域問的不可通約上。一般來說，在社會中，規制個人行為是政治與道德的任務;其通常是一種依照價值指示的活動，即根據對個體行為在道德層面上的是非判斷以及各種社會生活情境下個體所應承擔的責任、義務，享有的權利來確定規則。凱爾森認為，法律是一種規范，一種被統治者用來確定個人應當如何在與他人結成的社會關系中實施己身行為，以促進社會和平及秩序的特殊社會技術。

這種特殊社會技術根據法律規定由有權創制規范的那些個體的意志行為組成，這些意志行為通過對不遵從規范的個人施以制裁的方式，明晰個體行為合法（正確）或不合法（錯誤）的界限。法律是一種強制性的秩序系統、一種建基于制裁之上的規范體系，我們甚至可以說，法律通過施加強力的威脅來“平定社群”。作為一種強制秩序，法律秩序能夠與道德秩序相區分。如果某一主體被法律規范通過強力壓制的方式命令按照某一特殊方式去行動，則問題也隨之產生：我們當如何區分“法律的命令”與“強暴者的命令”？強暴者同樣會命令某一主體按照某些特定方式行為，例如強盜會通過武力威逼甚至死亡的恐嚇來要求被搶劫者交出其財物。那么，稅收者同強盜在其行為的主觀意志方面存在任何區別嗎？如果存在，這些區別體現在何處？稅收者與強盜的要求都是獲取金錢，且正如凱爾森所說，他們的意志行為中“都包含有‘應當的主觀意義”。“應當”的主觀意義通過“對他人行為的指示表現出來”，在口頭上則化身為“應然命題”的形態。應然命題的結構一般可以被歸結為“‘Thou shah，也即‘我將（要、會）……的意思”。因此，從表面上看，這兩種意志行為間似乎并沒有太大的區別，因為每一個向某事（物）施加命令或指示的使動者的意思中都包含有該事（物）將會發生（呈現為某種狀態）的內容，在上述的例子中，這種使動的意思便體現為財物的轉移。

然而，凱爾森卻堅持認為此二者問必有區別。因為稅收者的命令是一種法律命令，而強盜的命令卻是非法的。如何能夠解釋這種區分呢？為什么稅收者的主觀意志行為就能夠建構一種“客觀有效的規范并將某些強力作為制裁施加給使動對象”，且這種規范能夠全然不顧適法者的感受與意志而普遍地行之有效？凱爾森的問題也可以被歸結為如下問題：原本僅具有主觀意義的意志行為是否能夠同時帶有客觀意義？意志行為的主觀意義往往通過主觀的“應然命題”表現出來，那么，這一意志行為便只能對“應然命題”的宣稱者發生效力。可如果意志行為的客觀意義通過一種客觀的“應然命題”表達出來的話，這便意味著，一個規范不僅對命題的宣稱者具有約束力，還對社會中的所有個體發生作用。

那么，關鍵問題在于，我們該如何建構從“主觀的應當”到“客觀的應當”之間的聯系？或者，換種說法，我們該如何識別存在于主觀或者說個人命令同客觀或者說“非個人的、去個性化的命令”之間的差別？凱爾森對這個問題的回答是，“應當”的客觀意義能夠通過“對關涉法律之群體——立法者、法官、律師、訴訟當事人以及法律理論家——在進行法律判斷時的真實意思進行分析”而得出，即“解釋法律行為（從其客觀意義中可派生出規范的行為）的判斷”。凱爾森認為，這一分析的成果在于，客觀意義被建構起來了，凱爾森所界定的“基礎規范”也“在我們的法學思維中被預設出來”。基礎規范就是主觀意志行為所表達的命題帶有客觀意義的很好例證：基礎規范主要充當一種意義理據，假如某人想要將應當的主觀意義解釋為一個具有應當的客觀意義的命題，即解釋為一個“客觀有效的法律規范”，則基礎規范必須被預設于其中。

凱爾森認為，對于規范來說，區分意志行為本身與意志行為所承載的內容，即意志行為的意義十分關鍵。作為一種個體精神現象，意志行為從屬于實然論域;然而，作為規范的意志行為內容卻從屬于應然論域。實然論域與應然論域間相互有別，且不可通約。在實然論域中，我們可以通過因果律描述和解釋實然現象，也就是說，“如果A發生，則B必然發生”的論斷在實然論域中是可以成立的。因果律往往被用來聯結在時序上有承接關系的事物或事件，例如金屬與加熱之間的關系，我們會發現，存在于加熱金屬這一動作與金屬膨脹這一現象之間的時序排列并非是機械的順位，也并非是歷史的巧合，而是一種受自然規律支配的因果關系。應然論域則必須被一種不同的原則加以描述和解釋。凱爾森將其稱為“效力遞導原則”。這一原則往往表現為此種形態：“如果A條件發生，則B將會（或者應當會）發生，即便B在實然論域中有可能不會發生。”因此，如果某人沒有交稅，則將會對他施以扣押財產的處罰。或者，如果某一規范被創制，則這一規范所承載的制度內容便應當被遵守。因此，凱爾森對于法律規范意義的分析實際可以說是一種關于倫理話語意義的非自然主義理論的版本。需要注意的是，如果凱爾森的分析是正確的，那么法律科學——就像倫理學一樣——將會成為一門具有完全自足性的科學，其內部要素的生成、配置與衰減無須依靠外力干預，我們可以將其視為一種“特殊的實存”或者“法律的實存”，也即作為一種特殊存在的法律的表征;總體來看，作為科學的法律，其表象往往可以被歸結為一種法律實證主義的傾向。法律的實證品格有時是訴諸經驗的，即通過人類的意志行為表現出來，例如稅收者的意志行為。為了獲取意志行為的意義，我們需要將“基礎規范”作為先驗的邏輯預設。其實，可以將“基礎規范”同康德所講的“作為直覺知識的空間和時間”或“人類思維與感覺的路徑”類比起來進行認識，它們在各自的理論體系中執行著相似的功能。

更進一步，效力遞導原則能夠起到補充基礎規范效能的作用，原因在于它是被強加于個體行為之上的歸責標準，無論結果是個體主動招致還是迫于制裁威脅而被動服從，都無可避免。這一原則是中立的，它僅同意志的表象發生必然的關聯，而與其內容——意志行為在事實上命令了什么、允許了什么、施加了何種權威——無涉。因此，對行為合法性判斷活動的檢視，以及表現“客觀應然性”（即法律規范）或“主觀應然性”的意志行為，都能夠展現出基礎規范存在的形態與效力遞導原則應用的面貌。基礎規范與效力遞導原則是法律實存的結構要件，通過這兩個結構性要素，法律規范能夠被闡釋為客觀法律秩序的有機組成部分，這是一種拒斥個體感受、意志與經驗的秩序體系。基礎規范與效力遞導原則均是價值中立的，它們在很大程度上依賴于人類想要或不想要實現何種行為。也就是說，法律規范的內容完全取決于法律權威的要求。在這一方面，凱爾森認為，“任何一種生活質料都有可能成為法律規范的內容。沒有任何一種人類行為可以逃脫法律規范的規制范圍”。于是，法律規范之所以有效，并不是因為其內容如何，而是因為其本身是一種規范，即法律規范的有效性便是其存在性。

二、法律的價值與正義的價值

就我們的經驗來看，大多數社會成員能夠以符合由法律權威所創制的法律規范的方式來實施行為。對于憲法以及同憲法相一致的法律規范的普遍服從能夠催使法律或合法性價值的生成，即能夠使個體所組成的社會達致和平與秩序，并能夠促成憲法為創設法律規范而規定的條件之實現，即法律權威者對法律規范的遵守。這一程序的結果在于，法律在如下兩條進路下具有明顯特征：

一方面，“法律可以通過其作為規范的存在性而將某一價值進行精確的制度建構;與此同時，它所建構的法律價值也可以被視作一種（相關的）道德價值、一種僅意在表征法律作為規范的存在性的價值系統”。

另一方面，也可以對法律規范進行正義與非正義的特征判斷，這便暗含了正義的價值。在凱爾森的觀念中，法律的價值與正義的價值是不同的價值系統，換種說法，合法性與正義是不同的概念。合法性的價值同法律權威相聯結，它的運作空間在于通過規范的作用影響社會成員的行為，其目的是促使社會和平與秩序的達成。就此而言，掌握了創制法律規范的權威就等同于獲得了“塑造群組內所有成員生活方式的權利”。更進一步講，考慮這項權利能否以合法方式被行使，探查這一權利的行使結果是否具有意義、是否能夠容括真假值判斷都是十分重要的問題。同樣重要的問題還在于，對法律權威所建構的規范秩序到底是否是一種正義的法律秩序的定性，也即對法律規范是否能夠借助一種恰切的意義通道實現正義維度上的特征化的判斷。這是一個具有學理正當性的問題，但卻是一個無法為法律科學所容納或接受的問題。在法律科學的場域內，具有學理意義的問題是，“這項規范是一個有效的規范嗎？”其可以被解答并“借助事實進行客觀檢測”。而法律規范是否正義的評判問題則歸屬于遵循不同規則的正義哲學論域。用凱爾森自己的話來說：

就像法律起源的問題一樣，某一既定法律秩序是否正義的問題根本無法在法律科學的框架內找到答案，也無法通過實定法結構性分析指導下的具體科學方法得到回答。但這并不一定意味著何者為正義的問題完全無法在科學的——或者說客觀的——進路內得到解決。但是，即便我們可以像判斷哪一個是醋酸、哪一個是做地基的石頭一樣客觀地判定何者為正義、何者為非正義，正義與法律也應當被作為兩種完全不同的概念加以考慮。如果非要說正義理念在根本上具備何種效用，那我只能說，它可以成為制定良法的示范，以及在良法與惡法之間進行區分的標準。

我們還是需要思考，“什么是法律”與“什么是正義”的問題，能否通過科學，即客觀的進路找到答案。

三、凱爾森對于知識的闡發

知識表現在命題中。知識包含對客體做出判斷的可能性，而且這些判斷必須客觀上正確。或者，如凱爾森所說，命題（或者陳述、判斷——在我閱讀的范圍內，凱爾森總是將這些術語等同起來使用）是有別于作為“意志行為”之規范的“觀念行為”。這是凱爾森規范理論中最為基本的概念界分。“規范并非一種陳述，也不是一種慣例，更不是一種描述。”而命題（陳述、判斷）卻是一種“描述，即陳述的內涵——或者更為恰切地說，是陳述的意義——是對某事（物）存在狀態的描述，也就是說某事正在發生、某物被以某種方法創制，尤其事物、生物或人類在特定情形下以某種特定方式實際做出的行為”。實然導向的陳述具有真假值屬性，并且“當它們同真實發生聯通，真值的維度就可以得到顯現，而并不取決于我們的意志狀態。如果它們的值域為真，則它們在客觀上就是真實的。例如，金屬受熱膨脹的陳述是真的，無論人們是否施加了使它為真的意圖，且對所有的認知主體而言，它都是真的”。認識到這一點十分重要，原因在于，凱爾森想要建構起“關于認知客體的判斷”與“關于正義標準的判斷”問的可比性。凱爾森認為，前者要求其真值對所有認知主體具有普適效力，后者的運作也展現出類似的要求，但其“只有在同判斷主體發生意志關聯時”才可以為真。在凱爾森看來，認知往往被視為一種精神行為或精神活動，是能夠為認知主體所支配的，是一種旨在“認識自然或其他事物的真實面貌”并力求在認知層面“理性地解釋它們真實存在的樣態”的活動。而這些都被嵌入陳述命題中，如凱爾森所言，陳述命題生成于“從對這一審視對象的思考與認知，到對另一檢驗對象的思考與認知，因此，陳述命題是具有真假值屬性的”。

那么，我們應當如何鑒別真實陳述與虛假陳述呢？凱爾森的回答是，真實陳述是關于實存的判斷。實存或“自然是一個同因果律相聯系的事實體系”。一個人只能通過“先驗邏輯原則”來獲取認知世界經驗。空間與時間的觀念為所有認知經驗提供形式，而人類的感覺則為認知經驗內容的填充準備條件。如果知識或理性認知是可欲的，則上述必然被包含在陳述命題所屬論域內的概念系統中，這便意味著，實存的內容“能夠通過特有的客觀方法被探明”。因此，知識如何可能這個問題，必須關涉實存的事物本真，而絕非是理念構想。知識必須被限定為在所有可能情形中均為真的陳述命題，即陳述命題無論如何都不可能為假。

陳述命題具有真值的理據是，陳述命題內容同描述對象真實情況問的符合性。其實，陳述命題的真值完全可以通過對其自身的考察得出，而法門便在于不矛盾律的應用：建立起內部各命題問葆有邏輯一致的科學知識體系，該體系將陳述對象作為一種具有客觀確定性的秩序來加以描述。對于凱爾森而言，認知“必須承擔一種與其認知對象相關聯的活躍、富有生命力的角色。認知自身創造出了它的客體，這種創造活動并不囿于感覺、知覺所提供的材料，而是同認知活動的內在法則保持一致”。如果認知被視作一種可以自主創制己身客體的活動，則問題由此產生：我們該如何妥善解釋這一活動的成功與失敗？而且，認知對象將會成為“取決于認知主體的相對范疇”，成為受認知主體組織知識訊息的體系與路徑支配的范疇。這說明凱爾森意識到，“在認知主體知覺體系中生成的真值只能是相對真實的范疇”，或者說，“客體自生型的認知活動所做出的判斷僅具有主觀效力”。于是一切變得清晰起來，如果認知客體相對化的論斷是正確的，則存在于“經驗判斷”與“價值判斷”問的分野就消失了，它們甚至有同構化的趨向。凱爾森認為，就價值判斷而言，判斷主體“僅僅能夠做出‘什么對于我自己來說是正義的斷言”。經驗判斷的場域中也是完全相同的情況，凱爾森只能說烙鐵對于他來說很重，此為真。然而，“對我（凱爾森）而言某事（物）是真的”這一表述很容易產生混淆，因為我們沒有辦法確切地知道，凱爾森說的到底是“烙鐵很重”的事實，還是“他認為烙鐵很重”的認知。

凱爾森明確認可了哲學相對主義的觀點，即“僅僅承認相對真實與相對價值的范疇”。但他同樣認識到了真值相對主義立場的風險，即對信念與知識問所存在的差異的舍棄，這也是凱爾森所想要強調的問題。

凱爾森始終堅稱，他的哲學相對主義理論建基于“認知發生過程中的客觀條件”。這是一種“指向知識不同領域間的相通性的真實的相對主義”。凱爾森的真值相對主義建立在“認知主體問并無差別”的假設之上，也即“不同認知主體指向同一理性認知目標的各異思維過程問——與他們的情緒反應不同——并無優越性上的差別可言;因此，進一步的假設通過主體的外在行為得到確證，即作為這些各異思維過程結果的認知對象也會保持著高度的一致性”。我認為，凱爾森并沒有成功建立起他的真值相對主義。如果凱爾森的假設是一種經驗假設，則這些假設完全可以被證偽。作為認知主體的個人并不是完全沒有差別。我們甚至只需要簡單地舉出新生兒、癡呆癥患者的例子便可以駁斥凱爾森的這一論點。

凱爾森認為，他的假設能夠通過“認知主體外在行為”的一致性得到確證。然而，認知主體外在行為的一致性，即所有的認知主體都提出了相同的經驗判斷這一事實，根本無法充當判定陳述命題真假值的標準。這實際上混淆了凱爾森在其他語境下所提及的“判斷的客觀性同判斷行為發生頻率”之間的差別。但這確實就是凱爾森真值相對主義理論中固有的謬誤。根據真值相對主義，“真”與“信以為真”問不存在絲毫差別。真值相對主義者必須否認在知識與信念之問存在任何差別，但凱爾森卻主張此二者問的區分，并且相信他的真值相對主義理論能夠為二者的界分提供運作空間。凱爾森的努力當然會失敗，因為這必須以承認“真實”與“認知主體對真實的看法”之間存在差別為前提。凱爾森自己也認為，承認獨立存在于人類認知范疇之外的“真實”是哲學絕對主義的核心觀點。因此，凱爾森所謂的真值相對主義實際上僅僅是哲學絕對主義的另一版本。凱爾森在借助“認知行為”創制“事實問的一個共同世界”上取得成功，仰賴于分析工具的準確選取與恰當使用，但這種成功也只能算作基本成功。在我看來，凱爾森所運用的分析方式是對“真實與可能性”、而不是“非真實與不可能”進行理性洞察。陳述命題的意義與真值必須回溯到絕對正確的觀念行為的源頭進行考察。

當凱爾森提出“不同主體的理性認知過程并無差別”的假設時，我們就應當抱有敏銳的洞察：這或許根本不是一種“經驗假設”，而是一種涉及獲取關于真實的客觀經驗的可能性的“認識論假設”。如果這一假設成立，則所有認知主體在這個意義上是無差別的，正如康德所言，“表達與所思相一致，是完全可能的”。這樣，假如將要成為認知主體，那么其在所有智識性活動中都當如一。凱爾森所指并非是確在的認知主體，而是一種理想類型，我們可以借助沃爾什的表述來闡明凱爾森的意圖：“在我們都葆有足夠程度理性狀態的前提下，這樣一種理念構設出的認知主體模型與我們中的所有人相同，或將要相同。”正如沃爾什所講，這是一種“抽象自我”，通過判斷活動實現和表達自身。于是，我們或許能夠發覺，凱爾森此處的理論之所以不通順，原因便在于他將“經驗自我”同“抽象自我”混同起來。存在于客觀判斷與主觀判斷問的區別主要在于以下方面：第一，客觀判斷針對存在于時空中的自然事實，而主觀判斷所指僅關涉主觀印象與主觀感受;第二，如果客觀判斷為真，則對所有人普遍為真;而主觀判斷則僅僅對判斷主體而言為真。

我并不打算在認同或反駁康德認知主義哲學上進行爭論。我想要指出的是，凱爾森認為康德的觀點暗含了認知相對主義。認知相對主義是一個原則，在其中，每一個認知主體的信念和陳述都與他自由選擇的視角或概念框架相關聯。如果凱爾森承認相對真值，那便意味著他也必須承認，“地球圍繞太陽轉”這一陳述之所以為真，是相對太陽中心說而言。同樣地，由地球中心說衍生出的“太陽繞著地球轉”的陳述也可能為真。于是，A命題“地球繞著太陽轉”與B命題“太陽繞著地球轉”會變成并不必然矛盾的兩個命題。可凱爾森卻指出這兩個命題是沖突的，根據邏輯規則，A命題與B命題無法同時為真。A命題是正確的，而B命題是錯誤的。

這樣，凱爾森實際上反對認知相對主義的立場：他堅稱命題A的真值并非是可隨判斷主體及其視角的變化而變化的相對范疇，而是對所有認知主體，無論何時何地，均為絕對真實。因為所有的認知主體都生活在同一個自然世界，擁有相同的認知。我認為，凱爾森之所以反對認知相對主義立場，是因為如果反其道而行之，即堅持認知相對主義，則“關于事實的陳述”（客觀范疇）與“價值判斷”（隨認知主體而變的主觀范疇）問便再無差別可言。可如果他一以貫之地反對認知相對主義的立場，則“關于事實的陳述”與“價值判斷”之間還是沒有差別，因為關于事實的陳述同樣是與一個科學體系相對而言的。所以，凱爾森必須承認，他所論及的不是“關于真實的陳述”，而是“關于某些真實的陳述”。這更進一步反映出凱爾森的理論無法回答，這些真實中何者為真正的真實。在相互問存有矛盾的理論之中進行抉擇，就好似在存有沖突的“道德理念”問進退維谷一般。在價值沖突的情形下，例如，在戰爭中人們是否有義務犧牲自己的生命，或強行剝奪他人的生命，凱爾森認為，這些問題“當然不可能通過任何理性或科學的方法找到答案，因為在這些沖突觀念之下潛藏的是沖突的價值判斷。價值判斷中所包含的消解沖突的因素并非是我們的理解，而是我們的感受、我們的期望，是情緒，而非我們意識之中的理性因素。”②在競爭理論沖突的情形下，情況基本相同。如果某一判斷為真，僅僅是相對于某一理論而言，那我們根本無法通過任何理性方式在存在競爭的理論問做出選擇。實際上，就凱爾森的想法來看，無法對“價值判斷”與“事實判斷”進行比對，因為這兩種情形都需要仰賴自由平等的認知主體及他們所做出的個人選擇。

四、凱爾森對于法律知識的闡發

知識必須通過命題或者判斷被表現出來，相應地，法律知識也需要借助法律命題與法律判斷的形式加以表達。這是如何實現的呢？凱爾森的純粹法學理論便試圖回答這一問題。就像康德一樣，凱爾森始終致力于比照科學的研究范式與路徑，正如對自然現象的研究所采用的進路那樣，建構起關于法律現象的研究體系。科學研究以現象知識為研究對象。自然科學的研究對象是經驗現象的知識，即自然事件之間客觀存在的、體系化的規則性。而法律科學的研究對象則是法律現象的知識，即客觀有效的規范體系。凱爾森認為，“把握認識對象的過程實際就是將其視為系統化聯合體的過程。”作為法律科學獨有認識對象的規范質料具有形塑規范聯合體的作用，即認識某一規范就是將其作為有效法律秩序中的一部分來認知和對待，就這一點，我們都能夠達成共識。

在第一部分中已然闡明，法律是一種規范，即向某一特定行為施加命令、允許或授權的人類意志行為的意義。規范內含有“應當”或者指示性的特殊意義。盡管意志行為是引入規范的必要條件，但規范的意義（應當）卻無法通過處于經驗主義層面的意志行為（是）得到彰顯，或者說從中導出。在凱爾森看來，如果強行為之，便會陷入妄圖從實然推導出應然的“自然主義謬誤”。一項法律規范（一項指示或者一項應然命題）并非是“心理學或社會學意義上的命題，也并非是主觀的期望與意愿，而是一種實在，即客觀的法律應然性的表征”。法律規范是一門真正法律科學的構成對象，這是其獨特的意義所在，也因此法律科學的獨特性與自主性在于，力圖建構起指向“規范的法律實存”的中立解釋體系。正如凱爾森所堅持的，這并非否定法律科學同其他科學問的緊密關聯，如社會學、心理學和歷史學等，這些學科都能夠幫助我們解決法律或者法律規范運行中存在的問題。然而，這些科學門類的研究對象都從屬于實然論域，都能夠運用因果律加以描述和解釋;而法律科學的研究對象卻從屬于應然論域，其中包含的問題只能夠運用效力遞導原則加以描述和解釋。從將法律作為一種社會現象看待的科學中析取出的判斷，是關于結果的實然判斷;而從將法律視為一種純粹法律現象的法律科學中析取出的判斷，卻是關于結果應當怎樣的應然判斷。并且，實然判斷與應然判斷間的不同是確實存在的。

然而，凱爾森認為，辨別法律權威持有者在創制規范時的“應當”用法與法律科學家在表述法律命題時的“應當”用法，是十分重要的。法律權威意在表征指示，即法律權威的持有者以指示的方式運用“應當”。法律科學家的立場則大不相同：他們并不掌握創制規范的權威，他們的工作僅在于描述由法律權威創制出的規范。于是，在法律科學中，“應當”的用法僅僅在描述的方式下使用。這是凱爾森在下述二者之間所做的具有十分重要意義的區分：

（1）描述意義上的法律條文，描述意義上的法律規則，法律價值判斷，客觀價值判斷或者

陳述命題;

（2）指示意義上的法律條文，指示意義上的法律規則，法律規范，客觀有效的規范，去個性

化的命令或者命令命題。

第一組的各個概念中，“應當”在描述意義上使用，并嵌入以觀念行為為基礎、用以表達判斷或陳述命題的語句中。第二組則不同，“應當”在指示意義上被使用，并嵌入以意志行為為基礎、用以表達行為指引的語句中。意志行為所表達的內容構成規范或價值。由于價值的基礎范疇是人類意志行為或者說是切實存在的意志行為，在它們的作用下所生成的價值往往具有專斷性和相對性;而建立在“超驗權威——來自于上帝或上帝締造的自然”——的意志行為基礎之上的價值則表現為“絕對”價值。

如此，凱爾森認為，“價值的科學理論的研究對象僅僅可以是，由人類意志創制而出的規范以及借助這些規范得以制度化的價值。”由于通過這些規范得以制度化的價值都是相對價值，價值的科學理論——或者說法律科學——的研究對象也只能是相對價值。而后，從科學認知的視角來看，“絕對價值”必須被排除在法律科學研究之外，因為“絕對價值只有在對絕對的、超驗的上帝權威的宗教信仰的基礎上才能被假定存在”。作為一種科學認知，法律科學往往在指向法律規范與主張的判斷中加以表達，以對應當的指示意義做出正確解釋。盡管這一判斷是價值判斷，它們卻是并不暗含任何描述性法律規范贊成與否的客觀的價值判斷。這里的價值判斷在其描述意義上僅僅使用“應當”這一詞語。⑥它們是客觀的價值判斷，因為存在一種客觀方法，可以使我們對這些判斷的真假值狀況做出令人信服的確證。而這種方法之所以是客觀的，原因在于同作為意志行為客觀意義的“規范的法律實存”相連通的判斷以及這些意志行為本身，都是可被客觀驗證的事實。

另一方面，法律是一種能夠推導出規范的意愿。在這一方面，凱爾森指出，“所謂由裁判者做出的判斷，已經不再是邏輯學意義上的判斷，而是裁判者所實際應用的規范。這一特指的‘判斷實際已經成為了一種有效性僅僅囿于個案，同作為‘法律的一般規范相區別的‘個別規范”。作為規范，它們不存在真假值屬性，而只能是有效的或者無效的。在這種情形下，我們同樣需要一種追溯規范有效性的方法來確證規范是否為一個有效的法律規范，我們最終找到了這一方法，即基礎規范。凱爾森的基礎規范理論同意志行為具有根本性關聯，因為只有基礎規范的預設得以實現，法律權威創設帶有客觀意義的有效法律規范的活動方能得以完成。但是凱爾森對這一概念的使用也面臨著重重困難。

例如，凱爾森將基礎規范描述為費英格（vaihimger）“仿佛哲學”意義上的虛構理論的“典型”。在我看來，凱爾森基礎規范這一觀點的淵源——同觀念行為具有關聯性——能夠追溯至康德理性觀念的觀點。根據康德的理論，理性觀念“是具有問題意識的觀念，作為啟發式的觀念擬制，我們或許可以在經驗領域中奠定對認知主體理解活動的系統應用的原則基礎”。在康德看來，理性觀念的功能并非是實存的制度化，而在于調節我們的精神運作。這種功能具有可調節性，并用以回應以一種系統化的形式呈現我們知識的要求。理性觀念“往往假定出理解活動所達致的完善知識譜系，且這種知識整合并非偶然集聚，而是具有必然性的體系化產物”。由于理性觀念對認知世界已存質料僅僅履行調整功能，而無制度化功能，它無法為我們提供任何帶有形而上學基礎的科學。理性觀念也不是“方法論問題，因為如果方法論無法幫助我們得出期望的結果，它就應當被替換”。那么，理性觀念到底能夠為我們帶來什么呢？答案是，作為一種預設，它能夠幫助我們塑造“客觀、有效、必然的體系化自然聯合體”。它能夠為我們提供發現自然秩序的方法，“即便理性觀念本身還無法確定任何事情，但它卻能夠被用來辨別達致‘所有可能的經驗概念的體系化聯合體的路徑”。人們只有替換成規范這一說法，而不是“自然”這一用詞，去體會基礎規范幫助我們塑造“客觀、有效、必然的體系化規范聯合體”。而且，根據凱爾森，基礎規范并不會為法律科學奠定任何形而上學，即絕對的基礎。基礎規范僅僅是為了尋求社會性質中的秩序（即規范）而提供方法的一種“擬制規范”，基礎規范本身無法確定任何事情，但它卻能夠被用來辨別，達致“所有可能的法律規范”的體系化聯合體的路徑。根據康德，經驗無法建構出“必然內含于認知客體”中的體系化聯合體，但是我們可憑借理性法則對這一聯合體做出先驗預設。相似地，凱爾森也無法說法律規范的體系化聯合體“必然內含于規范”中，而只能說法律體系聯合體的效力起點是基礎規范。

凱爾森堅持認為，價值是由意志行為創造的，或者說是根據確鑿存在的人類意志行為獲得效力。然而，只要我們談到意志行為，就有必要區分“非個人的意志行為”與“個人的意志行為”。合法性的價值往往同意志行為相關聯，“我將要……”是非個人，或者說客觀意義上的“我將要……”。這種意志對于所有適法主體來說均具有相同的效力，因此，這種意志具有客觀性和普遍性。在法律題域中，以這樣正式的方式通過“我將要……”進行表達，是對“不矛盾律”的實現。無論何種行為，只要它體現出自我矛盾的趨向，它就是違法的;也就是說，當某一行為并無主觀意義得以顯露，則它也無法具有任何客觀意義。而無論何種行為，只要它體現出自我一致性，它就是合法的;也就是說，某一行為的主觀意義能夠以客觀意義的面貌得以顯露。無論何種行為，只要它具有自我一致性，其作為是為了實現自我一致性，而毫無其他目的，它就能夠體現出合法性或秩序的法律價值與道德價值，也即對于規范的遵從與忠實。合法性的價值往往同某些具有普適意義的社會現實相聯系，因為總的來說，法律規范能夠獲得社會成員的普遍遵守，且如果法律規范沒有被遵守，將通過法律權威的適用加以懲戒。這是凱爾森所講的實效原則，其陳述了“一種可檢驗的客觀事實”。如果法律知識是可欲的，則這些客觀事實構成法律質料，成為法律判斷中諸多概念所包含的智識資源。價值判斷表現為兩種形態：一是指向“合法性之法”的法律價值判斷，二是指向“正義之法”的道德價值判斷。由于合法性是一種形式標準，其與經由“正義實質標準”而結成的實體價值問并無關聯。這種形式標準依賴于一種“抽象意志”，并表現為具有普遍效力的客觀價值的意義系統。與依賴于個體主觀意志或希望，并表達主觀價值意義的正義價值相比較，合法性標準對個體有效，但同時更被每一個人所主張。

凱爾森認為法律知識是可能的，并且法律知識在客觀價值判斷中得以表達。他的這一主張必定被限制在合法性的客觀價值中，因為既然“以可檢驗的客觀事實為條件”，那么“法律價值的存在性本身便是客觀且可檢驗的”。由此我們能夠發現，“法律價值判斷實際是一種能夠借助社會事實進行客觀檢驗的判斷。也正是基于此，它們才能夠為法律科學所容納。而關于正義的判斷卻無法得到客觀檢驗。因此，法律科學沒有它們運作的空間。”將法律科學塑造為僅承認合法性判斷而排除正義價值判斷的科學體系，在我看來是凱爾森的失誤所在。正如凱爾森所講，即便承認了法律科學的研究對象是能夠將價值制度化的規范，也并不意味著“關于價值的判斷”就是“價值判斷”。同樣的道理，承認神學的研究對象是上帝，也并不意味著“關于上帝的判斷”就是“上帝判斷”，相反，它們應當被視為“神意的陳述”，即關于超自然主體的存在性、性質與活動的斷言。相似地，我們也可以找到“法律科學的陳述”，即關于自然主體的存在性、性質與活動的斷言以及關于法律效能發揮的斷言，例如創設作為行為標準的規范。于是，凱爾森所堅持的存在于合法性與正義問的分野坍塌了。因為凱爾森認為，合法性的價值能夠普遍適用于各種類型的法律體系與政權結構，而正義價值卻往往隨著法律體系的變化而變化，基于此，他致力于就人類行為的客觀意義給出其他的解釋。這些解釋并沒有為了確立人類行為的客觀意義而訴諸于援用心理學或社會學的資源，而是努力尋求人類行為客觀意義的“法律定義”。根據這一理論，如果我們說“某一項規范是一項有效的法律規范”，便相當于在說“立法者施加了一項這樣的命令”。

這一理論意味著，如果我們說某一規范是一項有效的法律規范，但立法者并沒有施加這樣一項命令，這顯然自相矛盾。同樣自相矛盾的論斷還有，這是一項有效的法律規范但我們不應當遵守它，因為“有效”便意味著“應當被遵守”。根據這一理論，某些法律理論家描述法律規范時就會主張，法律規范來自于法律權威的命令，法律規范是正確的，這并非關于法律規范的兩種不同看法，而只不過是關于法律規范同一種描述的兩種不同表達罷了。這一理論意味著，如果說某一行為是正確的（合法的、符合法律規定的），那僅僅意味著法律權威賦予了它效力;如果說某一行為是錯誤的（非法的、不符合法律規定的），也僅僅因為它的效力被法律權威所禁止。法律權威依賴于預設的基礎規范，這意味著如果我們不接受這一預設，認為根本不存在人類法律權威，則我們不得不接受這樣一個結果，即無所謂合法（正確、符合法律規定），也無所謂非法（錯誤、不符合法律規定），人類的意志行為將不再具有客觀意義，因為假如基礎規范沒有被預設并接受的話，則法律權威的正當性將不復存在。

因此，強調基礎規范并非是一種武斷的發明，而是“真正存在于法律意識中”，并且能夠通過由人類意志行為完成效力層級定位的規范（即客觀的“應當”）塑造表象，是十分重要的。我們從中能夠獲取的最為寶貴的資源是“合法性價值”，即通過規范的“謹慎適用”——無關其實質內容——所達致的實證秩序的維續。凱爾森認為，合法性“能夠滿足所有實證法律秩序的要求并且具有兼容性，無論是資本主義法律秩序還是社會主義法律秩序，也無論是民主法律秩序還是專制主義法律秩序”。正是由于合法性是所有法律秩序所共有的普遍要素，關于合法性價值的客觀判斷才能夠獲取在法律科學內生存與運作的空間;與此相反，同實質價值相關聯的關于正義的判斷卻無此特性。法律規范的形式無需依賴于任何的人類利益，它是無處不在的;而法律規范的實質價值則是可變的，并依賴于相互沖突的人類利益訴求。這些沖突根本“無法通過理性與科學的考量找到解決方案”。而合法性價值則不同，它的相關問題可以基于理性、科學的考量找到答案。這一基礎在于法律體系的圓融，也即對“觀念一致性”的預設，正如合法性是基于所有一致性意志的預設一樣。我們無法證明法律的圓融性，因為它本身就是一種原則，這使得證明成為一種可能;我們只能揭示一旦否定這一預設將可能面臨的后果，即否定它相當于否定了“存在于信念與知識問的區分，這意味著宗教與科學問再無差別可言”。同樣地，我們也無法對合法性價值做出證明，而只能揭示一旦否定這一價值將可能面臨的后果，那就是無政府狀態或內戰將會衍生或爆發。如果一切都如凱爾森所說，則合法性價值不能夠僅僅是一種相對價值。同樣如凱爾森所認知的，在合法性價值能夠通用于所有價值體系的意義上來說，它是一種絕對價值。但是，一旦合法性價值成為了絕對價值，則凱爾森再也不能堅持“他只認知相對真實和相對價值”的觀點。當然，凱爾森認為他的純粹法理論是真實的，不僅僅對于他個人，而是對與法相關的每一個人都是真實的。并且，合法性價值不僅僅是相對于某一個特定的法律體系，而是對每一個法律體系都具有普遍的效力。終于，凱爾森使自己陷入了自相矛盾的困局中。

五、凱爾森的正義哲學理論

凱爾森認為，他所創制的純粹法學理論“引出了法律哲學與實證法律科學的分野”。在我看來，凱爾森為這一分野提供了兩方面的論證：一方面，在于科學的研究對象是恒定客體。科學知識必須限定在具有必要真值特性的判斷上，那么實證法律科學也必須符合科學的特性，其研究對象是恒定客體，即構成所有實證法律規范基礎的通用結構。這種通用結構的知識通常表現為具有必要真值特性的基于假想的判斷。關于規范與法律體系共通性的科學問題完全可以“毫不含糊地通過客觀方法得以澄明”。首先，研究對象的狀態差異使得法律科學與法哲學的區分十分必要。法律科學關涉規范判斷的表達，規范又與法律體系統一體的必要性相關，而法律體系又是一個合法性的必要集合。另一方面，法哲學關涉的是規范的內容，這不需要對自身做進一步的關聯。“總體來說，正義是建構社會秩序的備選范疇，而非必要范疇。”因此，“是否存在裁決正義價值沖突的客觀理據”是一個開放的問題。或許這種理據在某種情形下是存在的，但仍然存在著兩條截然不同的路徑：一是法律科學的路徑，旨在了解與描述它的研究對象;另一是法哲學的路徑，旨在對其研究對象進行價值評估。

凱爾森的第二項論證則大不相同，他將關于法律規范或法律體系之正義的問題交托給法哲學回答。這一論證建立在用來證成關于正義的判斷或者關于法律規范內容的價值判斷的推理方法的基礎之上。關于這些價值判斷，凱爾森說道，“根本沒有也不可能有關于正義的客觀理據，原因在于：某事物是正義的或者非正義的，是一種指向終極意義的價值判斷，并且這些價值判斷在很大程度上依賴于主觀天性，建立在我們思想的感情因素、我們的感受和希望的基礎之上。它們無法像關于真實的陳述那樣用事實去檢驗。”指向法律價值的司法價值判斷能夠被事實證明或客觀檢驗，因此它們能夠成為法律科學的有機組成部分。關于正義的判斷卻不具有此特性而無法成為法律科學的組成部分。凱爾森的論證同康德“主觀感受獨立于知識體系之外而存在”的觀點十分相似。然而，關于正義的判斷卻是法哲學的有機組成部分。它受情感要素的支配，凱爾森將其稱為“具有很強的主觀特性”。因此，凱爾森得出結論，“截然不同甚至相互矛盾的價值判斷完全可能同時存在”。這便是凱爾森的“相對主義正義哲學”理論，據此，凱爾森認為正義是“一種根據不同的價值體系而變化的相對價值”。

那么凱爾森是如何闡明自己觀點的呢？是通過經驗描述嗎？那就意味著不同的人們根據他們的價值體系所相信的正義，卻可能被其他人同樣根據自己的價值體系而認為是非正義。如果是這樣，那凱爾森的“相對主義正義哲學”便成為了一種社會學意義上的相對主義，其可以同認為世界上所有不同的價值體系中存在著一個終極正義原則的社會學意義上的絕對主義相比照。凱爾森想要將“關于正義的判斷”與“關于合法性的判斷”進行區分。前者是一種主觀判斷，而后者是一種客觀判斷。例如，凱爾森曾寫道，關于正義的判斷是“一種價值判斷多樣性的表現，人們會在不同的時間和地點，對良善或邪惡、正義或非正義做出不同的評價，因此，幾乎沒有可能在不同的道德秩序問建立起通用的實質價值標準”。人們通常會認為，這種社會學意義上的相對主義暗含著規范倫理相對主義，即一般認為，正義標準僅在與人們作為日常生活的一部分所采用的，即作為法律規范正義或非正義價值判斷基礎的價值體系發生關聯時方為有效。因此，關于“何者為正義”的標準需要通過“人們相信何者為正義”來確認。同規范倫理相對主義對立的是規范倫理絕對主義，后者認為存在一種能夠普遍適用于所有法律規范與法律體系的正義標準和理據。我們必須堅持在“人們相信何者為正義”意義上的“標準”與“不論人們是否相信，何者為正義”意義上的“標準”之間存在區別，這也是絕對主義者所堅稱的。有時，規范倫理絕對主義會被視為“社會學意義上的絕對主義”的追隨者，他們提出經驗性的主張，認為正義的終極原則并不會隨著法律體系的變動而變動，而僅會借助于某些具體原則與標準得以貫徹。

基于上述界分，我們或許能夠探查清楚凱爾森對待“合法性判斷”與“正義判斷”的不同態度。關于合法性的判斷——作為一種規范判斷——建基于社會學意義上的絕對主義;關于正義的判斷——作為一種規范判斷——建基于社會學意義上的相對主義。這同凱爾森所認為的，合法性的存在能夠通過比照發生在時間與空間中的人類意志行為的關聯事實而進行客觀檢驗的觀點相一致。意志行為的基礎是秩序的終極原則或者人類利益沖突的調處原則。但是通過相似的方式，正義的存在能夠通過比照發生在時間與空間中的人類意志行為相關聯的事實進行客觀檢驗。同合法性相比區別在于，正義所關涉的是規范的實質價值，而對此我們沒有共識。在兩種情形之下，我們所檢驗的，一是從屬于實然論域的行為，二是從屬于應然論域的行為表現。所謂行為表現，即人們關于何為合法的、何為正義的信念。凱爾森堅定不移地認為，“正義的標準，如同真理的標準一樣，當然無法在正義的現實表現或者正義價值判斷的表象中覓得蹤跡。”

而且，就凱爾森的觀點來看，確實存在著“無法消除的二元對立，即‘應當不能簡化為‘是，‘是也并非來自于‘應當，因為二者無法互相推導而得出對方”。于是，為了保證理論的圓融性，凱爾森不得不放棄他所認為的——“通過與合法性判斷情形下的社會學意義上的絕對主義，或者正義判斷情形下的社會學意義上的相對主義相比照，合法性是一種客觀價值，而正義是一種相對價值”的——觀點。這樣一來，凱爾森就必須轉向他處尋找支持己身“相對主義正義哲學”的依據。

由此可見，凱爾森為其規范倫理相對主義所尋找的依據建立在關涉人類理性或理性知識范圍的元倫理學的考量之上。凱爾森認為，理性知識僅僅當客觀且令人信服的方法存在時才是可能的。這種方法由邏輯原則的應用及某些自證原則的確立所組成;就法律而言，這便意味著基礎規范與效力遞導原則的確立。正如凱爾森在其他語境中所言，這些方法的運用意味著關于合法性的判斷“不僅僅與判斷主體相關聯時能為真，而是對所有人，在任何時間、任何地點均為真”。可是這種方法卻無法應用于關于正義的判斷。關于正義的判斷做出相似的主張去“表達一個客觀價值。根據它們的意義，它們所指稱的對象具有普遍價值。它們預先假定一種客觀有效的規范”。然而，這種客觀有效的規范無從發現。因此，關于正義的判斷并不具有獨立于特定主體心理境況的客觀意義。相反，它們僅具有主觀意義。關于正義的判斷“僅僅是主體對某些認識對象情感態度的直接表達”。如果凱爾森對道德術語——例如正義——的意義分析是正確的，那么他關于正義判斷的觀點已然屬于自然主義立場。根據自然主義的觀點，價值是一種事實;道德術語的意義完全可以通過道德領域外的術語——人們的情感態度——加以分析和定義。這將會使凱爾森的正義哲學成為心理學、社會學甚或社會心理學的一個分支。正義的存在將隨之成為一種由個體、群組或社會所實際采用之價值判斷標準的事實問題。然后，對正義存在的否定將真的毫無基礎。但是，正義作為一個事實存在是一回事，而正義作為一個價值存在則是另一回事。如果凱爾森的理論是圓融的，則他不能將“人們相信何為正義”意義上的標準，弱化為“何為正義”意義上的標準。換言之，我們不可能將正義的法哲學問題弱化為社會學或心理學問題。如果凱爾森這樣做了，則他在“應該為何”來自于“實際為何”這一斷言中，犯下了嚴重的錯誤。

我認為凱爾森的確是自相矛盾的。如果凱爾森對于道德術語的意義分析是可接受的，則其法哲學思想便無法保持自足性。凱爾森認為法哲學是一門自足的學科，在這種情形下他必須放棄他自己對正義這一術語的意義分析。如果從另一方面看，他接受了自己關于正義的意義分析，那么他只能說“正義對于我（即凱爾森）來說是什么”，而這句話只能說明，凱爾森覺察到了他對于一個法律規范有著某種情感。那就是全部。凱爾森處于某種感情狀態，這對于他是一種事實存在。為什么凱爾森要不厭其煩地提醒他人注意他思想中的情感狀態呢？凱爾森的答案是，將我們的價值判斷“證成或理性化”為一種客觀價值表達的需要。然而，這種價值判斷的證成僅相對于個人而言，或者將其一般化，這種價值判斷的證成是相對于人們所生存的社會或文化而言。所以，完全可能出現這種情況：某一價值判斷，例如人類的生命價值，對于某一主體、某一社會而言具有正當性，但對于另一些主體、另一些社會而言卻不具有正當性。這些相對的正當性方案必然導出客觀道德知識的存在，而對這一問題凱爾森卻在邏輯上無法確定。最終，人們關于何者為正義、何者為非正義的主觀感受成了僅存的標準。所以凱爾森才要區分感知與信念層面的正義與事實層面的正義。凱爾森否認能夠適用于所有個體、所有社會且無時間限制的正義的絕對標準的存在。假如存在任何關于正義的客觀知識，則這種標準是必要的。關于這種標準，凱爾森斷言，“正義的標準，如同真理的標準一樣，當然無法在正義的現實表現或者正義價值判斷的表象中覓得蹤跡”。基于此，我們很難談及關于何者為正義、何者為非正義的科學知識以及正義的概念，而只能論及關于何者為正義、何者為非正義的不具有科學特性的知識或信念以及關于正義的構想。人們在自己所處的社會中所信奉的正義，通常會認為其具有普世的正義價值。他們相信全人類正義只有一個真正的概念，而且這個真正的概念就是他們所信奉的正義。這往往會導致文化偏見與教條主義，而這是凱爾森堅決否定的立場，因為這種立場會導致政治絕對主義，這是“專制、獨裁、非民主的同義詞”，也即意味著社會成員自由與平等的全面淪喪。于是，凱爾森假設道，如果我們相信在正義與否之間存在著絕對的道德區分，那么我們已然陷入了教條主義與獨裁主義的誤區。依憑絕對正義理念，我們將給獨裁主義與極權主義國家提供存在的理由，它們將會把絕對正義理念投入政治實踐的運作中。

如果我們要反對凱爾森的觀點，那或許可以說，他的失誤在于沒有能夠明確區分“無例外適用主體的絕對主義”——或許我們也可以稱此為“倫理客觀主義”——與“無例外適用情形的絕對主義”。后者關涉的是道德規范的內容，認為道德規范的內容“在所有可能的情形下”都是行之有效的。凱爾森認為道德判斷客觀性的觀點與后者意義上的絕對道德規范的信念——例如只存在一個永恒的真正的道德準則，其條款必須在任何時間對所有社會中的任何人恒久適用——有著密切的聯系。這種形式的絕對主義是凱爾森所拒絕的。他將這種形式的絕對主義同另一種形式的絕對主義（即倫理客觀主義）區別開來。倫理客觀主義認為，存在適用于所有主體的普世道德規范，但是一方面在道德規范適用過程中存在例外，另一方面道德規范本身也可能存在一定種類的例外。凱爾森對絕對主義的兩個版本做了區分，同時，他既拒絕關涉道德規范內容的絕對主義，也拒絕倫理客觀意義上的絕對主義，但這顯然容易造成誤解。④我們采信客觀主義意義上的倫理絕對主義，同時因為忽略了對法律規范道德評價具有十分重要意義的情形而反對“無例外適用情形的絕對主義”觀點，這在邏輯上講是可能的。同樣，無論人們生存的社會如何，這一評價的基礎對所有人都是通用的方法。但是，采信倫理絕對主義（即倫理客觀主義），同時又認同最終訴求的道德判斷只能被情感因素所左右的觀點，則在邏輯上無法成立。正如凱爾森強調的那樣，后一種觀點說明不可能存在一種既能夠確立客觀性評價，又能夠確立實存判斷真值的通用方法。