“六經”的價值論理:中國文化貢獻給人類的共同價值

一

二十年前，我在《中國現代學術要略》中曾經提出：“學術思想是人類理性認知的系統化，是民族精神的理性之光。”以我多年研習中國文化的心得，于今思之，中華文化能夠貢獻給人類的，我認為是人之為人的、群之為群的、家之為家的、國之為國的一整套精神價值論理。這些價值理念的精神旨歸，是使人成為健全的人，使群體成為和諧的群體，使家成為有親有愛有敬的和睦的家，使國家成為講信修睦、懷柔遠人的文明禮義之邦。

中國文化的最主要的價值理念都在“六經”。“六經”指《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》六種文本經典。《樂》這一經沒有文本傳下來，是為“五經”。但也有一種說法，認為《樂》本來就沒有文本，它是跟《禮》結合在一起的，所以“禮樂”并稱。盡管后來看到的是“五經”，可是學者們習慣上仍然稱為“六經”，直到清代還是如此。“經”是晚些時候的說法，開始的名稱叫“六藝”。

孔子教學生，就是以“六藝”作為教材。但當時有兩種“六藝”，《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》是文本經典的“六藝”，另一種是“禮、樂、射、御、書、數”，我稱之為實踐課。這里的“書”，指漢字構成的方式，包括象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，后稱為“六書”，是為識字課。“數”是計算，射是射箭，“御”是駕車。

文本經典的“六藝”又稱“六經”，孔子之前就有了。《周易》，相傳是伏羲畫卦，文王演易，孔子作傳。所以《論語》里記載孔子的話，說“五十以學《易》，可以無大過矣”。《詩經》是周代的詩歌，最早有三千多篇，經過孔子的刪訂，存留305篇，所以《詩經》也稱“詩三百”。《書》是《尚書》，是虞、夏、商、周在上古文告、文獻匯編。《禮》有三禮，包括《周禮》《儀禮》和《禮記》。作為“六經”的《禮》，一般指《禮記》。《春秋》是魯國的一個大事紀，應該是孔子所作。如果不是孔子的原創，也是孔子在原有的一個大事紀基礎上加工潤色而成。因為記事簡，措辭晦，寓意深，由此形成史家稱道的所謂“春秋筆法”。

[作者簡介]劉夢溪（1941-），男，中國藝術研究院終身研究員、中央文史研究館館員（北京 100029）。

“六經”都經過孔子刪訂，是中國現存的最原初的文本經典，是古人智慧的結晶，也是現代人做人和立國的基本精神依據。上世紀的大儒馬一浮，稱“六經”為中國文化的最高的特殊的形態。大哲學家熊十力則說，“六經”是現代人做人和立國的基本精神依據。這些大判斷，時至今日也沒有過時，反而愈見其見解獨到。

二

我近年從“六經”里面，也包括后來成為“十三經”的《論語》《孟子》《孝經》里面，抽繹出幾組價值理念，包括仁愛、誠信、愛敬、忠恕、知恥、和同（“和而不同”）六組概念。我覺得這些概念范疇，是中國文化中的具有永恒性、普世性的價值理念，既適用于古代，也適用于今天，不僅適用于中國人，也適用于全世界所有的人，是中國文化貢獻給人類的價值論理。

（一）仁愛

仁愛是中國文化里面非常核心的觀念。孔子認為“仁”的主要內涵是“愛人”（《論語·顏淵》）。孟子也明確說：“仁者愛人”，“愛人者，人恒愛之”（《孟子·離婁下》）。而且中國文化里的愛，是一種博愛。按孔子的說法，是“泛愛眾而親仁”。“仁”是集親、愛、寬、博諸義于一體的概念綜合。

這緣于“仁”這個漢字的會意構成。中國文字學最早也是最權威的經典《說文解字》，解釋“仁”字為：“仁，親也，從人二。”“親”是指親密。“人二”則是“二人”。意思是說，仁與不仁須要在人和人的關系中顯現出來。所以《禮記·中庸》說：“仁者，人也。”漢代大儒董仲舒講得更直接，他說：“仁者所愛，人類也。”（董著《春秋繁露》“王道通三”章）仁愛之愛，還會及于萬物。孟子有言：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）所以仁愛是關乎整個人類并及于萬物的一種博愛。

（二）誠信

誠信是中國文化里面非常重要的價值理念。孔子講，“民無信不立”，“人而無信，不知其可也”。孟子說：“朋友有信”。老子也講：“信言不美，美言不信”。中華文化的原初經典把“信”放在非常高的位置。

信和誠是連在一起的，內里面有誠，外面才有信。無誠，便不可能有信。講“誠”講得最多的是《中庸》，其中說，“誠”是“天之道”，是“物之終始，不誠無物”。而想要“立誠”，是“人之道”。《中庸》把“誠”視作“天道”和“人道”的核心問題。

明代思想家王陽明的一個學生，他跟王陽明向學的時間很長了，最后需要離開老師，回到自己的家鄉去。辭行的時候他對王陽明說：“下次見面不知何時，老師可有什么囑托，讓我一生受用。”王陽明說：“立誠。”這是個年齡比較大的弟子，他說天下的萬事萬物太多了，需要解決的問題無窮無盡，難道光一個“誠”字就可以應對一切？還有沒有其他的東西？王陽明回答說：“立誠。”后來這個弟子終于體驗到了“立誠”的確是應該終生以之的立德之本。

“立誠”的理念，早在《易經》里，就提出來了。《易經》乾卦的文言引孔子的話寫道：“忠信，所以進德也;修辭立其誠，所以居業也。”這里的“修辭立其誠”，就是明確提出的“立誠”。試想，人活在世界上，究竟何欲何求？仔細想來，《易經》乾卦這兩句話全包括了。人生在世，一個無非是想把自己變得更好一些，使自己成為一個有修養的人，成為受人尊敬的人。而要做到這一點，首要的是要講誠信，這就是乾卦文言說的“忠信所以進德也”。“進德”的核心價值理念是“忠信”。“忠”字的直接義涵是把自己的心放正，成為一個誠實的人，講信義的人。這是人生的第一層要義。人生的第二層要義，就是事業有成，在哪一方面的專業上有自己的建樹，能夠安居樂業。而“居業”的前提是“立誠”，所以是“修辭立其誠，所以居業也”。

“立誠”是“居業”的前提，“忠信”是“進德”的前提。茲可見誠信這個價值理念的重要。“誠信”二字，是人的一生成敗得失的關鍵，可以視為中國文化的核心價值理念，也是人類應該共守的公德。

（三）愛敬

中國文化的另一個核心價值理念是“愛敬”。“愛敬”是《孝經》里面的話，其中引用孔子的話說：“愛親者，不敢惡于人;敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓。”（《孝經·天子章》）

“愛敬”是從家庭秩序中衍生出來的。父子、夫婦、弟兄之間的關系，都有愛和敬存在。如果一個人對自己的尊長親人能做到有愛有敬，對家庭以外的其他人便不至于太不好，至少不會輕慢別人。因此《孝經》還說：“生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣。”（《孝經·喪親章》）

把“愛敬”看做人生之本和生死的大義。人的哀愁和悲痛的情感，最初也是從家庭親人的困厄、不幸中因感同身受而產生的。夫婦之間，一般以為有愛就行了，其實光有愛是不能持久的，還須有敬，既親密無間，又相敬如賓，才是典范的夫婦關系。

對“愛敬”這個價值理念，魏晉時期劉劭的《人物志》解釋得最為恰切。《人物志》是一部很特別的書，既是相人之書，又是論理之書，又是哲學之書。或者說是一部特殊的“人論”。只有魏晉時期的人，能寫出如此奇書。劉劭在《人物志》里寫道：

蓋人道之極，莫過愛敬。是故《孝經》以愛為至德，以敬為要道。（劉邵《人物志·八觀》）

把“愛敬”看成是人道之極，可見“愛敬”這個價值理念在中華文化中的位置。

“敬”當然可以包括尊敬師長、尊敬前賢、尊敬長輩，但“敬”的價值論理的哲學義涵，是指人作為生命個體的“自性的莊嚴”。“敬”是人的性體、本性的精神安頓之所，傳統文化中很多道德規范都跟“敬”有關系。

譬如“孝”，《論語》的一個例子說，一次子游問老師，到底什么是“孝”。孔子回答說，現在的人們以為“能養”就是孝，如果“能養”就是“孝”，那么犬馬也“能養”，沒有“敬”，何以別乎？所以人跟犬馬的一個區別在于，在“孝”這個問題上，人有“敬”，犬馬不會有敬。由此可以看出，“孝”的精神內核是“敬”。所以人們通常把對老人的“孝”，稱作“孝敬”，甚至泛稱為“敬老”。中國傳統社會對官員的察選，如果不孝敬父母，就沒有做官的資格。忠敬、誠信的人，一定孝敬父母;能孝敬父母，才能成為忠于職守、仁愛天下的賢者。

舉凡一切禮儀，都必須有“敬”的精神。所以《孝經》里面說：“禮者，敬而已矣。”孔子一段有名的話是：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”禮是需要有人看的，因此有“觀禮”之說。但禮儀如果沒有“敬”，就不值得看了。孔子還有一句話，認為“祭神如神在”。他的意思是說，在祭祀的時候，要相信神是在場的，只有這樣，才能使祭祀者保持誠敬之心。

祭祀在古代是頭等重要的事情。《左傳》里的一句話說：“國之大事，在祀與戎。”祀就是祭祀，戎則是軍事行動。但無論祭祀還是軍事行動，都不能沒有“敬”。軍事行動也要懂禮儀。《左傳》《國語》有很多記載，很多戰事的發生，都是由于“不敬”或“大不敬”，引起強者一方的軍事行動。現代社會，處理國家與國家的關系，涉及外交事務，講禮儀、懂敬，同樣重要。

禮儀、敬，是文明的指標;文明與不文明的重要分野，在于文明講禮儀，有敬。

（四）忠恕——“己所不欲，勿施于人”

“忠恕”是孔子的重要思想。一次孔子說：“吾道一以貫之。”曾子（曾參）說，是的。后來孔子離開了，其他弟子問曾參：“此話怎講？”曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣！”這說明，“忠恕”在孔子那里是通貫全體、貫徹始終的思想。忠和誠可以互訓，誠者必忠，“主忠信”是孔子的至高的道德律令。弟子樊遲問什么是“仁”，孔子回答說：“居處恭，執事敬，與人忠。”可知“敬”和“忠”也是仁的構件。

“忠”和“信”更為密切。取信的要道是“忠”。曾子“吾日三省吾身”的一、二兩項內容，第一是“為人謀而不忠乎？”第二是“與朋友交而不信乎？”忠和信是與人交往的隨時需要反省的問題。

孔子還說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”如果做到了“忠信”，而在行為上又能體現出莊重和禮敬，即使走到不那么文明的異邦，也能立得住腳跟。反之，如果言不由衷，對人不能以誠相待，得不到交往對象的信任，行為上又輕慢無禮，即使處身自己的家鄉，也照樣吃不開。

至于忠恕的“恕”，其重要性更是顯而易見。按孔子的解釋，恕就是“己所不欲，勿施于人”。“恕”這一價值理念所含蘊和所要求的義涵，通俗地說，就是設身處地，將心比心，換位思考，自己不喜歡不希望的東西不要強加于人。我認為“恕”這個價值理念，彰顯了中華文化的異量之美。這是中國文化貢獻給人類的一個偉大的思想。世界人文學界非常重視孔子的這一思想，把它奉為人類共同遵行的道德金律。

（五）知恥——行己有恥

《禮記·中庸》有一段講修身，引用孔子的話寫道：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。”這等于把好學、力行、知恥，當作了修身的三要素。一個人的修為，自然離不開吸取知識，這也就是《禮記·大學》所說的“格物致知”。因此“學”是修身的第一要素。

學了以后何為？如果成為裝知識的器皿，或者從知識到知識，那是學了等于不學。學的要義，在于用，在于踐行。此即古人常講的“知行合一”。所以修身的第二要素是“力行”。學習了，也踐行了，離“仁”就不遠了，至少是走向通往“仁”的道路上。

但無法保證所做的每一件事都正確無誤，難免會出現失誤，發生錯誤。出了錯誤怎么辦？要能夠反省，善于反思，找出原因，知錯改錯，力戒重犯錯誤。當認識到錯誤的時候，人的良知會讓自己感到羞愧，感到后悔，感到不好意思。能做到這一層，就是“知恥”的表現。“知恥”是改過的前提。所以修身的第三要素是“知恥”。

智、仁、勇在古代被稱作“達德”。具有了智、仁、勇的德品，就可以做到大的判斷不致發生錯誤，遇到困難不會感到憂慮，面對威脅也無所畏懼。這就是孔子所說的：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語·子罕》）子貢認為，他的老師孔子就是兼有不憂、不惑、不懼特點的人。

修身的三要素中，第三要素是“知恥”，尤不可輕視。我給學生講課，多次講：修身應該從知恥開始。恥感是人成為人的一個文明指標，人的文明的表現之一是有羞恥心，孟子稱之為“羞惡之心”。孟子說，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是人的“四端”。“端”是開始的意思，意即“四端”是做人的開始，或者說是起碼的人之為人的標志。若果沒有羞惡之心，孟子說就不是人了。同樣，沒有惻隱之心、沒有辭讓之心、沒有是非之心，也不是人。惻隱之心是不忍，也就是同情心，也就是“恕”，也就是己所不欲，勿施于人;辭讓之心指文明禮貌，是非之心指社會的公平正義，而羞惡之心則是“知恥”。修身的第三要素“知恥”，在《論語》中稱作“行己有恥”，是有知識有修為的人即士君子，必須具有的德品。

“恥”跟“廉”構成一個組合概念，曰“廉恥”。管子的一個著名論述，是提出：“禮義廉恥，國之四維。”管子認為，禮義廉恥沒有了，國家的處境就危險了。歐陽修在《新五代史·馮道傳》的敘論中寫道：“禮義，治人之大法;廉恥，立人之大節。蓋不廉，則無所不取;不恥，則無所不為。”明清之際的大學者顧炎武還說過：“士大夫之無恥，是為國恥。”都是深切著明的至理名言。

（六）和同（“和而不同”）

跟誠信、愛敬、忠恕、廉恥一樣，“和同”也是中華文化最基本也是最重要的價值理念。中國文化傾向于不把人與人之間的關系搞得那么不可調和，“和而不同”是中國人面對這個世界的總原則。

“和同”的思想來源于《易經》。《易》的“同人”一卦，所演繹的就是關于“與人和同”的理念。《易》的系辭概括為：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”這是說，人們的不同，常常表現為途徑和方法的不同，終極目標往往是相同的，所以最終會走到一起。人類社會的存在形態，人們的生活方式和風俗習慣，彼此之間是不同的，但生活的價值追求，人的心理結構和心理指向，往往有相同的一面。孟子對此說得很明白：

口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。（《孟子·告子上》）

孟子這段話是說，好吃的食物、好聽的音樂，多彩的顏色，人們都會喜歡，在這點上人和人是相同的。既然在這方面有同樣的感受，那么人的“心”是不是也有相同的東西呢？回答是肯定的。人心所相同者，是“理”和“義”，所謂人的理之所同然者。

孟子講的“心”，也可以做“心理”解。恰好大學者錢鍾書先生說過：“東海西海，心理攸同;南學北學，道術未裂。”以此，人與人之間的不同，遠沒有想象的那么多，夸大人類的不同，是文化的陷阱。而且在人類的不同之中，也有“同”的一面。正因為如此，人和人之間、族群和族群之間、文化和文化之間，才可以溝通，不同也能夠共存于一個統一體中。

不同文化之間可以共存、溝通、融合，是中國文化的一個固有的理念。這個理念基于中國文化的“和”的觀念。“和”是由諸多的“不同”構成的，沒有不同，便無所謂和。所以孔子的著名論斷是：“君子和而不同。”宋代的思想家張載，他的有名的四句教是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”張載字橫渠，所以這四句話又稱“橫渠四句教”。但他還有另外的“四句教”，是這樣的四句話：

有象斯有對，

對必反其為，

有反斯有仇，

仇必和而解。

我把張載的這四句話稱之為“哲學四句教”。因為他是對整個宇宙世界發言的。大意是說，這個世界是由一個一個的生命個體組成，有人類的、動物的、植物的，這些生命個體都是不同的。古人有一句話，叫“佳人不同體，美人不同面。”西方也有一個說法：“世界上沒有完全相同的兩個個體。”這些不同的個體都是一個個的“象”。這些“象”是流動的，不是靜止的。但“象”的流動方向是不同的，有的甚至相反。這就是張載哲學四句教第一、第二兩句講的“有象斯有對，對必反其為”。由于“有對”，甚至“反其為”，就會發生彼此之間的糾結，從而形成“有反斯有仇”的局面。

這個“仇”字，古寫作“讎”，左邊一個隹（zhui），右邊一個隹（zhui），中間是言論的言字。“隹”是一種尾巴很短的鳥。試想，這個“讎”字，其象征意涵，不就是兩只短尾巴鳥在那里嘰嘰喳喳的說話嗎？我們還可以推測，尾巴短的鳥往往叫的聲音很高，那么它們就不是一般的說話，而是在討論、爭論、辯論，甚至是在斗嘴、吵架。討論的問題我們無法得知，但結果，他們經過計較、辯駁、討論、爭論的結果，并不是這個鳥把那個鳥吃掉，而是或達成共識，或求同存異，彼此妥協，總之是互相和解了，也就是“仇必和而解”。

張載“哲學四句教”給我們的啟示是深遠的。反觀現實，我們可以得出一個總括性的看法，就是：這個世界有差異，但差異不必然發展為沖突，沖突不必然變成你死我活，而是可以“和而解”的。有了這個觀念，很多事情都會得到更為恰當的處理。

大文豪魯迅有一首詩，這首詩是關于戰后中國和日本的關系的，其中有兩句：“渡盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”人與人之間、群體與群體之間、族群與族群之間、國與國之間，都不應該培養仇恨。“仇”是可以化解的，應該走向“和而解”。

三

上述價值論理，我分別寫有專論。其實還有狂狷，也是中國文化的極為重要的價值理念。

孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為。”（《論語·子路》）我認為，在春秋時期，孔子的這一思想，具有革新的甚至革命的意義。本來孔子在人的質性品格的取向上，主張以中道為期許、以中庸為常行、以中立為強矯、以中行為至道。但他的這一思想，在他所生活的春秋時期，并不行于時。相傳為孔子的孫子子思所作的《中庸》，頻繁引錄孔子的原話，一則曰：中庸是很高的思想境界，一般的人很難做到，即使做到，也難于持久（“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”）二則曰：很多人都認為自己聰明，可是如果選擇中庸作為人生的信條，大約連一個月也堅持不了。（“人皆曰‘予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”）所以孔子非常失望地承認：“道之不行也，我知之矣。”盡管如此，孔子仍然不愿放棄中庸理念所包含的人生價值和人生理想，認為“依乎中庸”，是君子必須具備的品格，即使“遁世不見知”，也不應后悔。

然則，什么樣的人，有可能達至中庸的品格呢？孔子說：“唯圣者能之。”這樣一來，無形中提高了能夠躬行中庸之道的人群的層級，不僅社會上的普通人，甚至道德修為可圈可點的“君子”，也難以達到此一境界。孔子失望之余的一線期許是，看來只有圣人才能做到“依乎中庸”。問題是，盤查春秋時期各國的實況和“士”階層的狀況，能看到幾個可以稱得上“圣人”的人呢！連孔子自己不是也說：“若圣與仁，則吾豈敢”嗎？（《論語·述而》）而且，有一次他感慨至深地說：“圣人吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。”（同前）這等于說，在孔子的眼里，現實中并沒有“圣人”，能夠見到“君子”，已經很不錯了。結果，如此美妙的中庸之道，在人間世，竟成為沒有人能夠踐履的期許。我們的孔子，終于明白了這個矛盾重重的問題，為何不能最終顯現出解套的光亮。他不得已只好憤憤地說：“天下國家，可均也;爵祿，可辭也;白刃，可蹈也;中庸不可能也。”（《中庸》）孔子是說，治理國家是非常困難的事情，但實現“治平”并非沒有可能;高官厚祿的誘惑盡管大得不得了，也可以做到不為所動，堅辭不就;刀刃雖然鋒利，必要時也還有人敢于在上面踏行;只有守持中庸，卻無論如何沒有誰能夠做到。

正是在此種情況下，孔子提出了打破原來宗旨的新的人的質性建構方案：“不得中行而與之，必也狂狷乎。”（《論語·子路》）中庸不能實現，中行不得而遇，只好寄望于“狂狷”。狂者是一種精神，狷者是一種氣度。“狂者”精神的特點，是勇于進取，行為比一般人超前;“狷者”氣度的特點，是守住自己，不隨大流，不人云亦云。“狂者”和“狷者”的共同特征，是獨行自立，富于創造精神。

我通過對狂狷在中國歷史上各朝各代呈現狀況所作的梳理發現，凡是“狂者精神”和“狷者氣度”得以張揚發抒的歷史時刻，大都是中國歷史上創造力噴涌、人才輩出、藝術與人文的精神成果集中結晶的時代。而一旦“狂者”斂聲，“狷者”避席，社會將陷于沉悶，士失其精彩，知識人和文化人的創造力因受到束縛而不得發揮。

我想，這也許就是西方思想家何以要把狂癲和天才聯系在一起的緣故。希臘的圣哲柏拉圖說：“沒有某種一定的瘋癲，就成不了詩人。”亞里士多德也說：“沒有一個偉大的天才，不是帶有幾分瘋癲的。”德國哲學家叔本華，更是對這種現象作了專門研究，詳析古往今來，各種天才與瘋癲的案例，最后得出結論：“天才”無一例外都具有某種精神上的優越性，“而這種優越性，同時就帶有些輕微的瘋狂性”。他援引伯樸的話說：“大智與瘋癲，誠如親與鄰，隔墻如紙薄，莫將畛域分。”并且補充道：“這樣看起來，好象是人的智力每一超出通常的限度，作為一種反常現象就已有瘋癲的傾向了。”（《作為意志和表象的世界》中譯本，商務印書館，1982年，頁266）是的，天才的思維特點，恰恰在于與眾不同，在于“反常”。“反常”和反“中庸”，可以作語義互釋。因為復按各家義疏，大都認同“庸者，常也”的詮解。

不過，孔子的寄望“狂狷”，實帶有不得已的性質。孟子對此看得很清楚，當一次面對萬章的提問：“孔子在陳，何思魯之狂士？”這是指孔子在陳之時，一次發為感嘆：“回去吧，回去吧！我們那些年輕同道，雖然狂簡，但很有文采，過當之處，多加‘裁之就是了。”（《論語·公冶長》）孟子針對萬章之問，回答說：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·盡心下》）可見，“狂狷”在孔子心目中，是退而求其次的選項，也可以說是被困境“逼”出來的思想。然而人類在學理上的發明，大多數情況下都是因“逼”而獲得突破。

孔子把人的質性品相，分為中行、狂者、狷者、鄉愿四個階次。他最不能容忍的是“鄉愿”，稱之為“德之賊”，即正義與德行的敗壞者和虐害者。“鄉愿”的特征，是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜”，總之是“閹然媚于世也者”（《孟子·盡心下》），這是孟子的話。以現實來參照，“鄉愿”顯然是小人的性體屬性，君子則反“鄉愿”。孔子所以深惡鄉愿，在于鄉愿具有“似是而非”的詭異之貌。正如孟子引孔子的話所說：“惡似而非者”，“惡鄉愿，恐其亂德也。”（《孟子·盡心下》）可見“鄉愿”之立義，其喬裝偽似、閹然“亂德”之罪也大矣。難怪孔子不僅蔑稱鄉愿為“德之賊”，而且取譬為說：“譬諸小人，其猶穿窬之盜也與。”（《論語·陽貨》）將鄉愿與偷偷摸摸穿墻越貨的盜賊為比，可見圣人之惡鄉愿已經到了無以復加的地步。

然則“鄉愿”所“似”者為何耶？在人的質性的四品取向中，鄉愿與哪一取向最為相似呢？很不幸，與鄉愿最相似的，竟是孔子最為期許卻又無法踐履的“中行”。事實證明，“鄉愿”和“中行”極有可能發生“不正常”關系。不是由于有什么隱衷，而是鄉愿的質性品相“貌似中行”。而“鄉愿”和“中行”，在對待“狂者”“狷者”的態度上，不可避免地會結成聯盟。此正如《文史通義》的作者章學誠所說：“鄉愿者流，貌似中行而譏狂狷。”（《文史通義·質性》）因此人的質性的“四品取向”，如果以往是以中行、狂者、狷者、鄉愿為排序，那么經筆者分疏之后，這個順序也可以改為：狂者、狷者、中行、鄉愿。

“狂者”和“狷者”，對思想革新和社會進步所起的作用，猶如大地之于翱翔天空的雄鷹，大海之于濤頭的弄潮兒，絕非其他選項所能比擬。人類文化人格的精彩，其要義就在于不“媚于世”。中國現代史學大師陳寅恪說：“士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發揚。”就是這個意思。所謂“媚于世”，就是通常所說的“曲學阿世”，乃是學問人生的大忌、大桎梏也。

歷史的哲學命題原來是這樣：如果一個社會的狂者精神和狷者氣度成了稀罕物，那么這個社會的創新機制，將大大削弱。但狂者和狷者如果完全置中行之道于不顧，也會失去方向。人的質性的四品取向中，哪一項質性，最有資格充當對狂狷進行“裁之”的大法官呢？是為中道。正是在此一意義層面，中庸、中道、中行，可以成為節制狂狷的垂范圣道。它可以發出天籟之音，警示在陷阱邊冥行的人們，左右都有懸崖，前行莫陷渠溝。太史公豈不云乎：“雖不能至，然心向往之。”其實，宇宙人生的至道，都是可參可悟而不可躬行的絕對。然而，中行如果沒有狂者的風起云涌和狷者的特立獨行，作為比照和激勵，更容易與鄉愿同流合污于不知不覺中。

我論證孔子為何寄望狂狷，還原狂狷精神對中國文化的創新機制，所可能起的特殊作用，并不意味著，不重視中庸、中道、中行，作為圣道的至高無外的哲學義涵。