百年已逝，我們何以要談蘇曼殊？

[摘 要]蘇曼殊逝世后的一百年間，二三十年代以胡適發表的《五十年來中國之文學》為導火索，以柳亞子編纂的《曼殊全集》的出版為高潮，出現過一次“曼殊熱”。在八九十年代以后文學研究的“價值重建與文學史重構”中，蘇曼殊再次引起學界關注，一系列重要的學術成果面世。有關蘇曼殊的話題之所以持續不衰，一是因為在清末民初知識分子大轉型、大分裂的時代，蘇曼殊行云流水般的行為風度成為后世文人之心靈標本;二是因為他在文學翻譯與創作、繪畫、梵學研究等方面的藝術成就全面而獨具風采;三是他在政治啟蒙和革命文學的夾縫中，探索或者說找回了一種文藝之“質”：文學是作家對生存本體的個性言說。蘇曼殊最終不是以政治的或宗教的，而是以藝術的、審美的力量參與了晚清到民國初建階段中國文化現代轉型的歷史進程，最終成為這一時期思想自覺與文化更新的同路人。

[關鍵詞]蘇曼殊;行為風度;藝術成就;審美轉型;文化啟蒙

1918年5月2日（農歷三月二十二），風流絕代的名僧蘇曼殊于上海金神父路廣慈醫院（今屬瑞金醫院）“鬢絲禪榻尋常死”，年僅35歲，如今已一百周年。百年來無論風云如何變幻，蘇曼殊總會被不斷提起，這似乎是其一份不盡的人間因緣。作為刻板的學術研究之外的“閑筆”，筆者為《文匯報》“筆會”欄目作了四篇隨筆，即《他年海上饒相憶——蘇曼殊與上海》《姑蘇臺畔夕陽斜——蘇曼殊與蘇州》《白云深處擁雷鋒——蘇曼殊與杭州》《指點荒煙鎖石城——蘇曼殊與南京》，以表紀念。一位朋友對于人們不能忘懷這個“僧不僧俗不俗”的詩人有些不解。那么，我們就聊聊在“五四”百年的當下，我們何以還要談蘇曼殊吧。

一

蘇曼殊西歸后的次年，上海廣益書局以單行本形式出版了《斷鴻零雁記》;1920年，同代作家和批評家蔡哲夫輯錄的《曼殊上人妙墨》、王德鐘編選的《燕子龕遺詩》和沈尹默編選的《曼殊上人詩稿》出版發行，不少新青年爭相購之。但1920年代“曼殊熱”真正的導火索是胡適1922年發表的《五十年來中國之文學》對蘇曼殊只字不提，引起當時愛好文學的青年學生極大不滿，大量的紀念文章和評論文字出現在《語絲》等雜志上。1925年，上海商務印書館刊行了梁社乾《斷鴻零雁記》英譯本

梁社乾，祖籍廣東新會，生于美國。此人也是最早把魯迅先生的《阿Q正傳》（1925年譯，1926年由上海商務印書館出版）譯成英文的譯者，為魯迅作品流播世界做出了貢獻。。同年，中國近代著名的電影編劇、電影理論家黃嘉謨與鄭江濤合作，把《斷鴻零雁記》改編成九幕劇《斷鴻零雁》，在廈門大學校慶紀念日上演出，大獲成功。隨后，《蘇曼殊年譜及其他》、《曼殊逸著兩種》、《曼殊全集》（五卷本）由北新書局出版，1933年開華書局又出版了《普及本曼殊全集》，成為暢銷書。在上海淪為孤島期間，柳亞子又將收集到的有關曼殊的材料和大量考證文章編成稿本十二冊《曼殊余集》。1934年，日本漢學界召開“曼殊研究會”，魯迅在復增田涉的信中說：“對漢學大會，請盡力參加。研究曼殊和尚確比研究《左傳》、《公羊傳》等更饒有興味。……最近此地曼殊熱，已略為降溫了，全集出版后，拾遺之類，未見出現。”

《魯迅致增田涉書信選》之一九三四年九月十二日信，北京：文物出版社，1975年，第147頁。所以，這一階段的“曼殊熱”更看中的應該是其“浪漫風度”，在1920年代狂飆猛進的啟蒙歲月和革命年代，民族生存的迫問、政治的擠壓，生命個體完全遮蔽在時代狂潮中，個體是缺位的，人們閱讀蘇曼殊似乎是一種對“個人”的發現和宣泄，所謂“他的浪漫風度比一切都好”，“曼殊熱”潛在地成為部分青年對抗工具理性的一種姿態。

1949年以后，在大陸以“革命”為主線的文學史書寫中，加入過同盟會，和孫中山等革命派交游甚密的蘇曼殊總是一個無法無視的角色，所以這一脈的研究極力張揚蘇曼殊的“革命性”，但在共和國新的意識形態籠罩下，包括在無神論思想影響下，研究者在肯定蘇曼殊“愛國”“革命”“民族主義思想”的同時，卻一定會有一個結結實實的批判尾巴，例如北京大學1955年所編《中國小說史稿》稱：蘇曼殊“在小說中竭力追求‘悲慘，有時故意制造辛酸，欣賞極為頹廢傷感的情緒，影響很壞。從藝術上看，蘇曼殊的小說結局往往是公式化的，人物大都沒有個性。但由于作者很有文學修養，又善于捕捉人物的心理變化，寫景狀物也細致入微，這就使作品具有很大麻醉性。蘇曼殊的作品對‘鴛鴦蝴蝶派文學有較大影響，作用是反動、消極的。”

北京大學中文系一九五五級《中國小說史稿》編輯委員會編：《中國小說史稿》，北京：人民文學出版社，1973年，第405頁。這套文字并非完全沒有道理，不過“反動、消極”的定位從思想意義上全盤否定了蘇曼殊的作品，而且因其“很有文學修養”，在小說敘事現代轉型過程中富有創辟性價值的“心理描寫”和“寫景狀物”，都成了故意害人的“麻醉劑”，倒也未必公允。

歷史進入新時期，在思想解放、信仰自由以及審美轉型的潮流下，文化身份復雜的蘇曼殊再次浮出歷史地表，尤其是1990年代之后，大陸、臺灣以及香港漸次出版了一批“蘇曼殊傳記”或“評傳”類著作，日本和美國也有數個版本，例如邵迎武的《蘇曼殊新論》（百花文藝出版社1990年）、李蔚的《蘇曼殊評傳》（社會科學文獻出版社1990年）、邵盈午的《蘇曼殊傳》（團結出版社1998年）、王長元的《沉淪的菩提——蘇曼殊傳》（長春出版社1995年）、香港朱少璋的《燕子山僧傳》（獲益出版事業有限公司1997年）、柳無忌（美）的《蘇曼殊傳》（1972年英文版，北京三聯書店1992年中譯本）等等。這些著作從不同側面梳理蘇曼殊短暫而雜沓的一生，為蘇曼殊學術研究的深入開展在資料準備以及認知角度上提供了有益參照。

新世紀以來，以蘇曼殊為研究對象的成果如詩文箋注、年譜考訂、作品整理、中外雜論……已成洋洋大觀。查閱中國知網《優秀博碩士學位論文全文數據庫》，僅十幾年間以“蘇曼殊”為題名的優秀碩博士論文就有29篇，這個數字比現當代文學史上一些重鎮性的大家如巴金、曹禺、老舍等都多。賈國寶的博士學位論文《傳統僧人文學近代以來的轉型》（復旦大學2011）、劉建樹的博士論文《印度梵劇〈沙恭達羅〉英漢譯本變異研究》（陜西師范大學2013）、唐珂的博士論文《重訪蘇曼殊：一種語言符號學的探索》（復旦大學2015）都對推進蘇曼殊研究具有重要學術意義。在20世紀宗教文化與文學、近現代翻譯文學等研究領域，葛兆光的《中國宗教與文學論文集》（清華大學出版社1998年）、郭延禮的《中國近代翻譯文學概論》（湖北教育出版社1998年）、譚桂林的《20世紀文學與佛學》（安徽教育出版社1999年）、朱少璋的《曼殊外集》（學苑出版社2009年）等重要成果的出版，都不同程度上對蘇曼殊研究有所助力。

這些成果比較具有代表性的如黃永健的《蘇曼殊詩畫論》（中國社會科學出版社2001年），該書以中國的禪宗思想為分析的理論框架，將蘇曼殊的繪畫及畫學思想放在中國禪宗史、禪畫史的背景上加以考察，同時按照繪畫研究的風格分析法及文本互涉理論，與其詩歌加以相互比較研究，將蘇曼殊放在二十世紀初文化轉型時代與晚清佛學的一般入世性潮流中，分析其思想藝術的“現代性”征候，也澄清了梁錫華、李歐梵、劉心皇在內的諸學者對蘇氏僧人身份的質疑。黃軼的博士學位論文《蘇曼殊文學論》（山東大學2005年）、《現代啟蒙語境下的審美開創——蘇曼殊文學論》（上海文藝出版社2008年）及其相關研究成果對新世紀以來蘇曼殊研究具有一定推動作用。黃軼多年來的研究試圖以20世紀文學整體研究為理論基礎之一，試圖打通近現代文學研究的條塊分割狀況，把蘇曼殊放在晚清民初社會歷史背景、文化思潮、文學觀念、哲學流派下進行考察，從宏闊的視角對蘇曼殊的創作和翻譯進行歸納，運用文化背景分析、文本互涉分析、比較分析、風格分析等，并參以適當的考辨，來構筑文化史上堪稱“不可無一，不可有二”的蘇曼殊作為一個自覺的文學家的全貌，對其藝術上、精神上的豐富性、多元性做出更為合理的闡釋，從“譯界之虹：蘇曼殊文學翻譯及文學轉型意義”、“浪漫之橋：蘇曼殊與五四浪漫抒情派文學”、“‘鴛蝴之渡：貫通雅俗之間的蘇曼殊小說”、“現代之省：蘇曼殊與清末民初研究的文化反思”等幾個角度，盡力還原和探索作為文藝家的蘇曼殊在晚清民初中國文學審美形態從古典向現代轉型過程中的文學影響和文學史價值，并通過蘇曼殊的文學精神，呈現那個過渡時代的學問饑荒、信仰危機以及國家倫理與個人倫理之間的張力，來推衍晚清民初中國知識分子在從傳統士人向現代知識分子過渡過程中文化身份的宿命承擔。

二

在20世紀以來的文人作家中，蘇曼殊交游中的行為風度是惹人關注的因素之一。蘇曼殊自1902年18歲加入青年會起漸與各省豪俊交游，繼而“文思大進，一日千里”

馮自由：《革命逸史》（初集），北京：中華書局，1981年，第168頁。，其朋友圈中有影響深遠的政治人物如黃興、孫中山、陳少白等，有聲名遠播的文化巨子如陳獨秀、章太炎、劉師培、黃侃、章士釗等，有名揚天下的文學大家如魯迅、周作人、包天笑等，有名重一時的宗教界人物如楊仁山、李叔同等，尤其是作為中國近現代史上產生過重要影響的文化團體“南社”的一員，他結識了社中諸多俊杰，如柳亞子、陳去病等等。

蘇曼殊一生的莫逆之交是陳獨秀。他們性格特征和處事方式迥然相異：一個率真任性、愁緒滿懷，時而游弋于世間，時而冥鴻于世外;一個執拗倔強、時有偏激，終生執著于救世和真理，屢遭頓挫而不悔。但年長5歲的陳獨秀可謂蘇曼殊的良師兼益友，早年指導他作詩譯文，雨果《悲慘世界》的翻譯滲透著二人的心血;陳獨秀先后參與創辦的報刊如《國民日日報》《太平洋報》《新青年》等報刊，屢次發表蘇曼殊的詩文繪畫，還為其小說作序寫后記;蘇曼殊曾經“白馬投荒”去東南亞研習梵學，他又從陳獨秀那里得到了《梵文典》英文底本，這是曼殊著述《梵文典》的一個契機。《梵文典》第一卷譯出后，章太炎、劉師培分別為其撰序，陳獨秀又以《曼上人述梵文典成且將次西游命題數語爰奉一什丁未夏五》為題賦詩給予高度評價：即“千年絕學從今起，愿罄全功利有情。羅典文章曾再世，悉曇天語竟銷聲”，極力表彰其為“佛光重輝”做出的貢獻;蘇陳二人還常常聯袂游歷日本，也曾經同居一室“對床風雨”，有錢時一起狂歌走馬，沒錢時相互接濟捱日;1916年，陳獨秀將《青年雜志》改制為《新青年》，在第二卷1-6號上，刊有一則相同的《通告》，特意指出“更名為《新青年》且得當代名流之助，……允許關于青年文字，皆由本志發表。嗣后內容，當較前大有精彩。此不獨本志之私幸，亦讀者諸君文字之緣也”，蘇曼殊與馬君武、胡適并列“名流”之列。第3、4號上即連載了蘇曼殊的《碎簪記》，這是該雜志創刊以來第一篇原創小說。

作為后來五四運動的掌舵者之一，陳獨秀對蘇曼殊詩藝文心的看重以及二人詩詞唱答，無疑給后者極為良好的影響和促進，蘇曼殊后來被新文學界所接受，除了其文學價值因素，與陳獨秀的推介也洵非無關。蘇曼殊稱陳獨秀“仲兄”“仲甫”或“畏友仲子”，視陳獨秀為唯一可以排除內心悒郁的摯友，只有對著陳獨秀他才能徹底敞開自我，他有許多詩畫是專門為陳獨秀而作，其中最為著名的如《過若松町有感示仲兄》：“契闊死生君莫問，行云流水一孤僧。無端狂笑無端哭，縱有歡腸已似冰。”還有《東行別仲兄》：“江城如畫一傾杯，乍合仍離倍可哀。此去孤舟明月夜，排云誰與望樓臺？”陳獨秀也常常向蘇曼殊傾訴孤懷與喜樂：“仲別公后胸中感憤極多，作詩亦不少，今僅將哭兄喪詩及與公有關系絕句奉上。公遠處南天，有奇遇否？有麗句否？仲現任陸軍小學堂歷史地理教員之務，雖用度不豐，然‘侵晨不報當關客，新得佳人字莫愁。公其有詩賀我乎？”

陳獨秀：《與蘇曼殊書》，見柳亞子編：《蘇曼殊全集》（四），北京：中國書店，1985年影印本，第122頁。以下出自《蘇曼殊全集》之注釋，不特別注明處均為此版。他們的友誼伴隨了蘇曼殊一生。蘇曼殊與世長辭后，友人無限感喟，哀挽“千秋絕筆真成絕”

柳亞子：《戊午五月哭曼殊》，見《蘇曼殊全集》（五），第324頁。，也就是在這個5月，魯迅的標志著中國現代白話體小說誕生的《狂人日記》在《新青年》第4卷第5號刊出，胡適著名的《文學改良芻議》也在同期面世。

如果說陳獨秀與蘇曼殊的友誼是行云流水般自自然然的惺惺相惜，對蘇曼殊日后的盛名用力最勤貢獻最巨的，當屬其南社至交柳亞子。蘇柳由劉師培引薦相識于1906年，之后不時詩文酬答，也常常相約喝茶聽戲吃花酒，或相伴縱情山水。柳亞子在蘇曼殊后期臥病上海期間，常周濟其生活，蘇曼殊亦有不少繪畫、編譯詩集、照片寄贈柳亞子，還會將一些文卷、手稿寄存柳氏。在蘇曼殊病逝后，柳亞子與南社諸子一起安排其后事，更是傾十年之功輯錄其詩文、小說、書信等遺作，還收集了當時文壇發表在報章雜志上的大量紀念文章，編纂了五卷本《曼殊全集》，于蘇曼殊逝世十周年之際出版，推動了二三十年代的“曼殊熱”。增田涉1931年到上海訪問，問及中國文壇的情況時，魯迅曾把《曼殊全集》作為禮物贈送。

增田涉：《魯迅的印象·蘇曼殊是我們的朋友》，鐘敬文譯，長沙：湖南人民出版社，1980年，第47頁。在1939年10月至1940年3月間，柳亞子在上海孤島“活埋庵”以極大熱忱和堅貞意志編纂《曼殊余集》，當時有人嘲諷其“于抗戰無補”，柳亞子這樣答復：“弄《曼殊余集》雖然無補于抗戰，但也不見得有害于抗戰。據我耳目所見聞，鼎鼎大名的人們，除掉公開做漢奸賣國賊的勾當不算外，也有假扮著抗戰的面具制造摩擦，破壞團結，惟恐天下不亂的英雄好漢們;那么，讓我復辟余生，潔身自好，借曼殊的酒杯來澆自己的塊壘，孤杯耿耿，至死靡它，這苦衷怕也是天下后世所能共諒的吧。”

柳亞子：《〈曼殊余集〉：通訊類后記》，見柳亞子：《蘇曼殊研究》，上海：上海人民出版社，1987年，第476-477頁。后來柳亞子又不遺余力地支持其子柳無忌從事蘇曼殊研究。作為蘇曼殊研究的奠基人，柳氏父子不僅為這一領域留下了一份寶貴的文學遺產，也是蘇曼殊行為風度的還原者和傳播者。

蘇曼殊一直徘徊于佛門與紅塵之間，集禪僧、文士、酒徒、煙鬼、狎客等諸般角色于一身，常常身披袈裟而沉溺青樓酒肆，也常常西裝革履而誦經說禪。對于親情，蘇曼殊認為“范滂有母終須養，張儉飄零豈是歸”;對于愛情，他“總是有情拋不了，袈裟贏得淚痕粗”;對于世情，他“極目神州余子盡，袈裟和淚伏碑前”，不能有須臾忘卻，但是他又時常企圖“越此情天，離諸恐怖”，渴望像真正的清教徒一樣“懺盡情禪空色相，琵琶湖畔枕經眠”。多重人格糾結纏繞著多愁善感的蘇曼殊，使他總是無法安神平心，時時感嘆“濁世昌披，非速引去，有嘔血死”

蘇曼殊：1908年5月7日《與劉三書》，見《蘇曼殊全集》（一），第206頁。。因此，他對于自己的身體不加珍惜，經常大吃花酒、狂吞冰飲、猛嚼糖果肉食，就像是自戕一般;又因天生羸弱，經常病痛纏身，不斷出現“肝跳癥、生瘡、腦病、洞瀉”等等各類雜癥，這反過來又加劇了他對于人心的疲憊、世事的厭倦。民初評論家王德鐘對此曾做過一番雖顯護短但也精彩的分析：“美人香草，豈真文士之寓言;醇酒婦人，大抵英雄之末路。蓋雄心欲耗，聊慷慨乎絲奮肉飛;而壯志難灰，或嗟喈乎酒欄燈闈。”

王德鐘：《與柳亞子書》，見《南社叢刻》第14集，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1996年。

可見，民國時期的“曼殊熱”出現在狂飆猛進的啟蒙與革命思潮的夾縫中，民族生存的迫問、國家政治的擠壓、中西文化的交鋒，生命個體完全遮蔽在時代狂潮中，“自我”是缺位的，蘇曼殊集炭于一爐，在出世與入世間搏擊掙扎的行為風度，是不斷喚起言說的原因之一。其實蘇曼殊最向往的則是遠離濁世，在“千山萬山之外，聽風望月”罷了。

三

當然，后世談論蘇曼殊，更因其獨特的藝術成就和文藝觀念。在遭遇晚清民初文化轉型的一代文人中，蘇曼殊在文學翻譯與創作、繪畫、梵學研究等方面的藝術成就，全面而獨具風采。

作為晚清三大翻譯家之一，蘇曼殊的翻譯成就分為三個板塊。第一，以雨果《悲慘世界》為代表的小說翻譯，這是該名著第一個中譯本。第二，西方浪漫主義詩歌翻譯，今天存世的有四個集子：1908年日本東京博文館印刷的英譯漢詩集《文學因緣》，為近現代以來中國最早的中英詩歌合集;1911年東京神田印刷所印刷的《潮音》和1914年東京三秀舍印刷的《漢英三昧集》，是蘇曼殊將自己搜集到的西譯漢詩、漢譯西詩和自己一些譯詩合集出版;1914年三秀舍印刷的《拜倫詩選》

此書底頁注：“戊申（1908年）九月十五日初版發行，壬子（1912年）五月初三日再版發行，甲寅（1914年）八月十七日再版發行。”學界認為1908年出版未遂，后于1914年9月以單行本問世。，收錄自己翻譯的40多首拜倫詩和葛循叔的《留別雅典女郎》，這是我國翻譯史上第一本外國詩人詩歌翻譯專集，影響最巨。第三，印度文學的譯介及佛學經典翻譯。蘇曼殊對于中外文化的交流用力頗勤，他“按文切理，語無增飾”的直譯的長處和“陳義悱惻，事詞相稱”的意譯的神妙，得到眾多翻譯家的首肯。陳子展對此非常推重，在《最近三十年中國文學史》中用很大篇幅論述蘇曼殊譯詩，甚而摘錄其整篇譯詩，并摘錄蘇曼殊《與高天梅書》中論翻譯的文字達400多字。1923年，民國批評家楊鴻烈說：“中國這幾十年介紹歐洲詩歌成績非常之壞！有的作品里稍受點影響和變化的人，大概都直接能看原文，無待翻譯了;現在白話詩盛行，詩體的空前的解放，雖說成績尚無可觀，但介紹歐美詩歌是目前最迫切的事，我希望大家在譯詩上面都要以曼殊的信條為信條。”

楊鴻烈：《蘇曼殊傳》，見《蘇曼殊全集》（四），第194頁。

自敘性、限制敘事、主情性以及感傷和頹廢風等是傳統小說向現代抒情小說轉型中幾個突出的審美特征，蘇曼殊的文學創作與“五四”浪漫抒情派文學淵源深厚，彰顯了曼殊文本與作為精英審美文化體現的雅文學文化精神的內在一致性。當然，蘇曼殊并沒有過領銜中國現代浪漫主義文學流派的野心，甚至也沒有開創出一個浪漫抒情的流派，他的文質太弱，太兒女情懷，實際上這也是郁達夫、郭沫若、倪貽德、陳翔鶴、白采、王以仁等抒情群體早期為人為詩為文的共同特質。張定璜在評價《狂人日記》時論及蘇曼殊與魯迅的文學世界：“兩種的語言，兩樣的感情，兩個不同的世界！在《雙枰記》、《絳紗記》和《焚劍記》里面我們保存著我們最后的舊體的作風，最后的文言小說，最后的才子佳人的幻影，最后的浪漫的情波，最后的中國人祖先傳來的人生觀。讀了他們再讀《狂人日記》時，我們就譬如從薄暗的古廟的燈明底下驟然間走到夏日的炎光里來，我們由中世紀跨進了現代。”

張定璜：《魯迅先生》，《現代評論》1925年第1卷第7、8期。正因如此，考察和闡釋蘇曼殊的創作在中國古典文學向現代文學審美轉換之初的重要驛站作用猶有代表性。“現代轉型”研究尊重在文學發展過程中那些有價值的創造，不再偏重對某一種文學范式的研究和價值執著，正是從這一原則出發，能夠確立蘇曼殊文學翻譯、創作在引進新的文學價值觀念和批評思路、開啟“五四”浪漫抒情文學以及貫通雅俗的哀情小說的獨特價值。

蘇曼殊在繪畫方面天賦異稟，18歲時在日本大同學校讀書期間，即已助教美術。蘇曼殊的繪畫作品主要刊布于《民報·天討》《天義報》《河南》等，1919年蔡哲夫編有《曼殊上人妙墨冊子》。黃永健整理其《繪畫年譜》，收錄有1903年至1914年間蘇曼殊的繪畫作品題錄85條。黃氏將蘇曼殊繪畫放在古今禪畫的藝術長廊中觀照，認為其“以畫證禪”“以禪入畫”的創作形成了既空靈虛無、又縱放豪蕩的風格，同時認為蘇曼殊的繪畫“將西畫技巧運用于自己的繪畫之中”，他“上承石濤的獨創主義精神，有開宗立派的氣象”，已得風氣之先，如果天假以壽，“以其在繪畫領域敢于突破傳統和成法的獨創主義精神，加上他對傳統的深刻領悟”，他可以為20世紀中國畫壇尤其是現代禪畫做出杰出貢獻。

黃永健：《蘇曼殊詩畫論》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第173、176、177頁。

梵學研究方面，蘇曼殊在當時的文化圈可謂獨樹一幟。1903年年底，蘇曼殊造訪香港《中國日報》社陳少白。風流儒雅、性格狂狷的陳少白雖年紀尚在四十左右，但在革命派中是唯一可以和孫中山稱兄道弟的元老。當曼殊來訪時，他和維新派論戰正酣，情懷抑郁，自然對曼殊有所慢待;恰值上海“涉外公堂”對“蘇報案”作出判決，對章太炎、鄒容“擬科以永遠監禁之罪”，連日來諸多不順一齊涌蕩起心頭的感傷，蘇曼殊難奈英雄無用武之地的寂寥，悄悄潛回內地，虛托趙氏子在一破廟拜一老僧為師，揀得一故去師兄之度牒，從此以“博經”為法名，自號“曼殊”。但是對于艱辛異常的行腳化緣，曼殊確實難以忍受，重新回到了香港中國日報社。作為革命志士，他一旦受挫就意興闌珊，未能克盡匹夫之責;作為剃度僧人，此時他愿力不堅，不堪僧家生活之苦，自責自怨時常涌上心頭。也就是此時，壓抑難耐的蘇曼殊聽到近來保皇頗勤的康有為即將離港，志士的熱血又灼熱了曼殊的胸懷，他向陳少白借取手槍欲以行刺，但遭到了拒絕。蘇曼殊一腔熱血頓時冰封，他開始對民族復興和自我實現有了新的見解，革命救國的夢想幻滅了，一個西行求法的念頭在他心中越來越清晰和迫近。1904年初春，蘇曼殊第一次效法歷史上的高僧大德法顯、玄奘，只身萬里做白馬投荒客，勞勞行腳沿蜀身毒道到達暹羅、錫蘭、馬來西亞、越南等地。馮自由考查曼殊之用力于詩及古文辭，當在加入青年會以后，“迨遁跡佛門，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吳下阿蒙之比矣。其文字始見于上海國民日日報，尋而詩文并茂，名滿天下”

馮自由：《蘇曼殊之真面目》，《逸經》第21期，1937年1月5日。。所以不少后來者均以1903年為曼殊人生的轉捩點。

蘇曼殊：《〈梵文典〉自序》，見《蘇曼殊全集》（一），第119頁。從此，蘇曼殊真正開始究心梵學，研讀佛典，其帶有強烈禪佛色彩的、浪漫感傷、主觀性靈的文藝美學風格逐漸形成，并很快以詩人、畫家和佛學家而立世和名世。

成年后的蘇曼殊應該說一直試圖以“出世的情懷”做著“入世的文章”，大乘佛教“菩薩行”的救世觀念、現代型知識分子對生命個體價值尊嚴的追求，使他積極用世、勇猛精進又淡泊利祿、孤傲狷介。1908年，蘇曼殊應楊仁山邀請前往南京祗洹精舍出任金陵梵文學堂教授英文和梵文，親聆楊老講經，成為佛學界名重一時的人物。蘇曼殊深究內典，在任教期間，楊仁山曾經將印度護法使者達摩波羅所寄二書交其翻譯成中文。蘇曼殊在《〈梵文典〉自序》提出自己著述的目的：“非謂佛剎圓音，盡于斯著，然溝通華梵，當自此始。但愿法界有情，同圓種智。”所以，蘇曼殊在佛學追求上既不同于章太炎“用宗教發起信心，增進國民之道德”

章太炎：《建立宗教論》，見劉夢溪編：《中國現代學術經典·章太炎卷》，北京：北京教育出版社1996年。的實用主義的佛學救國，也不同于小乘佛教的李叔同的個人修為，也并非真正傳統意義上的“普度眾生”。他是主觀上想把佛學作為一種學問，作為文化工程的一部分，客觀上佛學又是他心靈的休憩地，而并非一種宗教信仰。隨著蘇曼殊交游面越來越廣，漸漸認識到佛義的精奧，梵文作為歐洲諸文字之源的重要意義，研習印度文字和文學，佛教在他不純然是一種精神向度上的避風港，重譯佛經等成為他反抗平庸人生的生命追求。

佛教為中國文學帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。作為一個對古老的東方文明有著深厚感情和深刻認識的現代知識分子，作為一個有世界眼光的翻譯家，蘇曼殊對印度文化傾心仰慕，他說：“印度為哲學文物淵源，俯視希臘，誠后進耳。”

蘇曼殊：《〈文學因緣〉自序》，見《蘇曼殊全集》（一），第123頁。印度文化已經內化為蘇曼殊生命內在結構的一部分，他對中國與印度文學交流的貢獻主要包括兩個方面：一是翻譯印度古代經典的作家作品，二是通過一些書信、隨筆介紹了印度文化文學。蘇曼殊發表了《娑羅海濱遁跡記》，署“南印度瞿沙著，南國行人譯”。另一篇印度文學作品是一首女作家陀露哆（1856—1877）的小詩《樂苑》，蘇曼殊主要介紹的印度作品有敘事長詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》、古典詩劇《沙恭達羅》，以及抒情長詩《云使》。《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》是世界文學寶庫中的奇葩。在《燕子龕隨筆》中，蘇曼殊介紹“印度Mahabrata，Ramayana兩篇閎麗淵雅，為長篇敘事詩，歐洲治文學者視為鴻寶。猶Iliad，Odyssey二篇之于希臘也。此土向無譯述，唯《華嚴疏鈔》中有云：《婆羅多書》、《羅摩延書》是其名稱。”

蘇曼殊：《燕子龕隨筆》，見《蘇曼殊全集》（二），第58頁。他盛評這兩首長篇敘事詩，“衲謂中土名著，雖《孔雀東南飛》、《北征》、《南山》諸什，亦遜彼閎美。”

蘇曼殊：《〈文學因緣〉自序》，見《蘇曼殊全集》（一），第123頁。《沙恭達羅》是一部7幕詩劇，富有印度式的浪漫主義的詩情畫意，千百年來深受印度人民的喜愛，在印度文學史上具有崇高的地位。迦梨陀娑的另一抒情長詩《云使》，被蘇曼殊認為“如此土《離騷》”，并計劃“異日或能勉譯之”。蘇曼殊：《與劉三書》（1909年5月29日），《蘇曼殊全集》（一），第221頁。蘇曼殊的以上愿望都由后來的翻譯者實現了。當代中印文化交流研究的著名學者季羨林翻譯了戲劇《沙恭達羅》

《沙恭達羅》最早的譯本是現代戲劇家焦菊隱翻譯的第4幕和第5幕，以《失去的戒指》為名登載于1925年《京報·文學周刊》;王哲武譯自法文的本子《沙恭達娜》連載于《國聞周刊》第6卷。最早的單行本是1933年由世界書局（上海）出版的王維克譯本;1936年廣東汕頭市第一小學校出版部出版了朱名區根據世界語編譯的戲劇《莎恭達羅》;盧冀野把《沙恭達羅》改為南曲《孔雀女金環重圓記》，1945年由重慶正中書局出版，1947年再版;王衍孔根據法文本的譯本也于1947年由廣州知用中學圖書館發行;糜文開根據英文本的譯本《莎昆妲羅》1950年由臺灣仝右出版社出版。但是這些譯本都沒有季羨林譯本影響大。——參考季羨林先生《〈沙恭達羅〉譯本新序》（《沙恭達羅》人民文學出版社1978年版）和王向遠先生《近百年來我國對印度古典文學的翻譯與研究》（北京師范大學學報2001年第3期）。，于1956年由人民文學出版社出版;著名詩人、翻譯家金克木翻譯了長詩《云使》，也于1956年由人民文學出版社出版。同時，兩個譯本還合為一冊出版了精裝本，作為“紀念印度古代詩人迦梨陀娑特印本”。在文革極其艱難的環境中，季羨林又將印度兩大史詩之一的《羅摩衍那》譯成中文，并寫了《“羅摩衍那”初探》一書并出版。季羨林和金克木這些卓有成效的工作一直被譽為翻譯界的盛事，可見上世紀初的蘇曼殊所具有的大家眼光。

結語

蘇曼殊的文藝誕生在梁啟超的“文學革命”和南社的“革命文學”的夾縫中，在新文化運動的早期獲得盛名，其辭世又是在五四運動前夜，也可以說他的文藝成長于世紀初兩次啟蒙運動之間。在《蘇曼殊思想新論》一文中，筆者將其文化思想界定為“啟蒙嘗試與佛禪肯認間的審美抉擇”：在清末民初知識分子大轉型、大分裂的時代，蘇曼殊曾經是披發長歌的革命者;也曾把佛學作為一種文化事業渴望成就“絕學”，甚而執著追求“斷惑證真、悟入真如”，努力向高僧大德的目標邁進;更曾經試圖以體現西方人文精神的浪漫主義詩歌來啟蒙民智。但蘇曼殊終究沒有成為名垂青史的革命家，沒有成為章太炎所期待的“佛教界的馬丁·路德”，更沒能“斷惑證真、悟入真如”成為佛門高士，也沒有成為像他的朋友陳獨秀、魯迅那樣的堅定的啟蒙主義者，甚至他的文字也是神經質的、文弱無力的。在啟蒙初起的時代、“歷史進化論”的文化氛圍中，蘇曼殊充滿了憂悒和恐懼，在開啟民智的工具理性文藝觀的天下，他對文學“載道論”的未來深懷疑慮和不安。蘇曼殊在文化沖突中的掙扎與徘徊，體現了一個具有現代生命意識的知識分子對情感自我、文化自我的維護和張揚，文藝創作成為他最后的逃亡地，他在政治啟蒙和革命文學的夾縫中探索或者說找回了一種文學的“質”：個人情感是文學的主體部分，對于生存體驗的表達和撫慰是文學的中心，文學是作家對生存本體的個性言說。

蘇曼殊最終以藝術的、審美的力量——而不是以政治的或宗教的力量——參與了中國文化現代轉型的歷史進程，最終成為了“五四”文化更替的同路人;另一方面，在文學的工具理性色彩越來越濃郁的時代，蘇曼殊為審美的現代轉型做出了有益創造，這正是九十年代以來“曼殊熱”形成的兩個新的誘因，也是我們今天還會不斷談論蘇曼殊的緣故。