稷下學宮所彰顯的法治思想
——以《管子》為主的研究

郭梨華

(輔仁大學 哲學系，臺灣 新北 24205)

稷下學宮的發(fā)生年代正處在雅斯培所謂的軸心時代區(qū)間內(nèi)，軸心時代不僅西方而且在東方相應的先秦時期也正是學術(shù)思想興起、蓬勃以致互相交融的年代。稷下學宮以年代而言，其興起大約從戰(zhàn)國齊桓公田午已開始，歷經(jīng)齊威王、宣王，以迄戰(zhàn)國晚期齊王建始衰落[1]3，大約就是戰(zhàn)國的中期以迄晚期這一段時間，歷一百多年，中經(jīng)幾次榮衰。

稷下學宮若以性質(zhì)而言，乃是齊王所建立的講堂，談說之士則期會于稷門之下，彼此在固定場所進行學術(shù)論辯[2]1-5，可見其影響之大以及當時代之需求，同時也可見齊國這一風氣引領(lǐng)了當時的士子，儼然是學術(shù)思想的匯聚交流處，也因此凡想為國提出治國之方者，皆曾到此游學，議論政事。

若以學術(shù)思想而言，稷下之學宮是各家學術(shù)思想論辯的中心，也是齊學與魯學交會的中心，是戰(zhàn)國時期諸子在面對社會現(xiàn)實的變化與動蕩中，學術(shù)思想文化彼此沖激、學習與論辯的處所[1]2。因此，思想并不限于某一家、某一師門學派，這樣一種學術(shù)現(xiàn)象，促進了戰(zhàn)國諸子思想彼此的交流與轉(zhuǎn)化，但畢竟是在齊地，因此有所謂“黃老”之歸類，這反映在西漢司馬談論略六家中，則以“道家”稱之，實則內(nèi)容涵括了儒、墨、名、法、陰陽家等各種思想大要于其中，此即：“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”雖然這是對于“道家”的論述，但對照于戰(zhàn)國中晚期學術(shù)思想開展的稷下學宮的思想融匯與各自開展之特質(zhì)，實有重合之處，更且到此游學者所在意之事，誠如司馬談所謂“務為治”之說。因此，這一時期展現(xiàn)在稷下的學術(shù)思想，更強調(diào)呼應時代的需求，從所游學稷下諸子思想可知，大抵與為政治國等思想論述相關(guān)，所謂“不治而議論”也。張秉楠在《稷下鉤沉》之序言中也說到：“其發(fā)展趨勢，大體是隨著政治形勢的需要，由黃老而轉(zhuǎn)入名法。儒墨之學也無不受其影響。……這種趨勢也體現(xiàn)了先秦由道入法的發(fā)展主流。”[2]2

稷下學宮中經(jīng)由集結(jié)最具代表性的著作，目前可說《管子》是重要的表征。這一方面可能是因為齊地，以及管仲為齊稱霸的重要輔佐者，也可能是呼應當時代總有依托重要政治人物之傾向使然，而有推尊管仲之集結(jié)之作。《管子》一書也包羅萬象，在《漢書·藝文志》是歸類為道家著作，在《隋書·經(jīng)籍志》則是歸類為法家著作，而《管子》一書實則也包含春秋時期齊桓公稱霸與管仲等之相關(guān)事跡，其記載有見于《國語·齊語》中，另外其書中既有強調(diào)“禮義”的作品，也有強調(diào)陰陽五行之作，既有重視“兼愛”之說注如《管子·版法》。，也有批判“兼愛”之說注如《管子·立政》。，更不乏有關(guān)黃老學的稱權(quán)衡等度量之法，以及重視“法”的論述之篇章，當然也有關(guān)于“仁義”之說。

關(guān)于《管子》作為黃老道家論述之作，學者有很多論述，本文旨在就稷下有關(guān)“法”的興起及“法”與“禮”的聯(lián)系進行論述，其中不乏有關(guān)為政之道的議論，以見稷下所集結(jié)之作——《管子》中有關(guān)法治思想的多向度論述，這些向度包含有黃老之法治思想，以及與儒家禮義結(jié)合之法治思想，更有與陰陽結(jié)合之相關(guān)論述。因此，論述稷下學宮之法治思想，主要是就《管子》中與黃老學及儒學有關(guān)的部分論述，而與陰陽有關(guān)的法度思想，基本上可納入黃老學的探究中，探究中是分別就“法”之根源，及“法”與“禮”并陳的為政之道兩部分論述。

一、《管子》中“法”思想之根源

《管子》中關(guān)于“法”思想的根源論述，由于是集結(jié)作品，且可能是歷時之集結(jié)，以及不同學術(shù)背景使然，對于“法”之根源論述，大致有三種，其歸趨大抵是以“道”為其宗旨，這三種或有年代之差，視為歷史因革，但也可將其視為學術(shù)背景差異使然。這三種有關(guān)“法”根源性論述，分別記載于《心術(shù)上》《樞言》《任法》三篇。

首先是《心術(shù)上》：

道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也，故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。

在這一大段中，從關(guān)鍵詞可以發(fā)現(xiàn)這是論述道德、禮義、法權(quán)等的關(guān)系的論述，金敏在《法出乎道——論〈管子〉的道法觀》一文[3]40-43中曾列出列出兩個圖表：

金敏由第一個圖表轉(zhuǎn)為第二個圖表，是因為道在社會生活中運動模式的轉(zhuǎn)變，并且認為它與《易·系辭》之一陰一陽合諧說相應合；而在社會中漸形成“道─德”一支敗落，“道─法”一支盛行的“事督乎法”局面。金敏這一說確實也提出了“法”在《管子》與儒道之仁義、道德地位的轉(zhuǎn)換，但我認為那應該是在綜觀《管子》不同的作品時才看得出時代社會的轉(zhuǎn)變，至于《心術(shù)上》仍然是以第一圖表為準。因為在《心術(shù)上》的論述中，一是宇宙生成與應有之規(guī)范，而“法”的出現(xiàn)是社會現(xiàn)實必然，因出有“法”者同出之說，“道—德”是“物”與“事”存在的共同法則與根據(jù)，誠如馮友蘭對《老子》道與德的關(guān)系說明，“道”是萬物存在的根源與總的原則，“德”是個物存在的原理原則，個體物展現(xiàn)有其各自之“理”，“權(quán)”則是處理事情時出現(xiàn)的權(quán)宜，因此我將圖表改為：

其中“義”與“權(quán)”是相對的兩個系統(tǒng)，“權(quán)”是一種權(quán)衡，是關(guān)于法度的準則，“權(quán)”之所以出乎“道”是忽略生成次序，直接上溯于《經(jīng)法·道法》中關(guān)于權(quán)與道、法的聯(lián)系，而《心術(shù)上》則是將兩個序列并置。義、禮是關(guān)乎人情的準則，權(quán)法則是關(guān)乎“事”處理準則，所謂“事”，在此處顯然指與“殺戮禁誅”相關(guān)之刑罰有關(guān)與條文律則有關(guān)。

此處有關(guān)“法”之根源，我認為可上溯于“道─德”，是強調(diào)“道─法”思想的主張，但又不放棄融合儒家“義─禮”思想。“法”之根源于“權(quán)”，實則源自馬王堆帛書《經(jīng)法·道法》中關(guān)于“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也”的相關(guān)論述，更且從該篇中可知“法”顯然與權(quán)衡、度量、尺寸等相關(guān)；而此處“法出乎權(quán)”，所論之“權(quán)”并非在于國君、王等的“權(quán)力”之意，而是與尺寸、度量等有關(guān)的“權(quán)稱”，并關(guān)系到權(quán)稱準則之“天當”，而與“義”有所聯(lián)系。

從圖表(三)“法”與“禮”并列，也可知是對兩個不同系統(tǒng)中的價值規(guī)范、行為準則、尺度的整合，“義─禮”是攸關(guān)“人情”，“權(quán)─法”則是關(guān)乎“事理”。這里仍然存在著兩個困惑：即“義”與“理”的關(guān)系，及“德”與“理”的關(guān)系。首先從引文可知“義”并非無關(guān)乎“理”者也，因為“義”必然因循著“理”而有所謂“義”，“理”乃是從條理分析而論；從儒學角度言，“義”與“禮”的聯(lián)系自春秋時期已出現(xiàn)，自不待細究，“義”在此處則是與人倫行為價值等相關(guān)，但《心術(shù)上》此處更是將“禮”與“理”并言，認為“禮”中自有“理”，這與《禮記·樂記》中“禮也者，理之不可易者也”相呼應，都認為“禮”作為儀節(jié)、態(tài)度、行為等規(guī)范，自有其“理”在其中。至于“德”與“理”的聯(lián)系，當“物”由“道”而生時，即有所謂“理”之在。物由道而生自《老子》以來，即是“德”的呈現(xiàn)，而在后來之《莊子·天地》，以及《管子》此處，皆以“得”詮釋“德”。“德”與“理”皆因著“道”而有，就其為“物”即是具有由“道”而得之“德”，“物”自身亦自有其“理”在其中。因此，“德”與“理”實難區(qū)隔，“德”言其生而有，“理”言其“在”所具有之條理，亦因著“道”而有。

其次是《樞言》中關(guān)于“法”之根源的論述：

人故相憎也，人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治，治禮道也，萬物待治禮而后定。凡萬物陰陽兩生而參視，先王因其參而慎所入所出。

此處“法”之所以需要的緣由，已然觸及形而上與社會需求的層面，所謂“人之心悍”“人故相憎”說明了在社會現(xiàn)實層面上，“法”的出現(xiàn)有其需求，以規(guī)范人心；另一是就“法”的理論依據(jù)，指出“法”與“禮”，“法”與“道”“法”與萬物的關(guān)系，目的在于國家社會的秩序性，萬物的安置有其人文要求的法則性。后者所涉及的已不只是社會現(xiàn)實層面之需求，而是攸關(guān)社會國家之治理。

所謂“法”出于“禮”之說，顯然與《心術(shù)上》有別，這是直接將儒、道有關(guān)社會行為規(guī)范加以整合，主張“法”由“禮”而有，“法”乃“禮”之輔助作用，規(guī)范“禮”所無法規(guī)范的，但就其對“法”的理解而言，雖然較《心術(shù)上》缺乏了上溯于“權(quán)”的階段，但也有與《心術(shù)上》相類似之處，即都認為“法”是針對社會中有關(guān)人心之悍或有關(guān)殺戮之事的需求而制訂，“禮”仍然是國家治理的根本所在。至于此處之“道”乍看近似儒家所言之“人道”，但所謂“萬物待治禮而后定”則是將“道”提升至萬物所歸終的本體論層次，但同時“道”又具有運作于社會現(xiàn)實與治國之準則的指導性。

整體而論，此篇近似以儒家立論，納入黃老道家陰陽化生等思維的作品，雖然重視“法”的存在，但強調(diào)“禮”為其歸趨所在，“法”乃源自于“禮”而有。從引文中也可發(fā)現(xiàn)作者對人心性的了解，并非是孔孟儒者的觀點，而是加入了時代人性經(jīng)驗現(xiàn)實的考察與總結(jié)，也彰顯了戰(zhàn)國中晚期對于人心性探究中不可忽視的經(jīng)驗性認識。“法”的出現(xiàn)不再是《經(jīng)法》中所言的“道生法”，而應是與“道生禮”相關(guān)的主張，這一思維與《禮記·樂記》“大禮與天地同節(jié)”“禮者，天地之序也”，以及郭店簡《成之聞之》“天降大常以理人倫”，乃至上溯于《尚書·皋陶謨》“天秩有禮，自我五禮有庸哉”等思想有關(guān)，只是將終極根源仍訴諸于“道”而論說，不再以“天”為論，但仍堅持“禮”的位置與作用，對于時代需求的“法”置于“禮”之下，以“禮”為其根基所在。

最后是《任法》中有關(guān)“法”的根源論述：

圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君則不然，舍法而任智，故民舍事而好譽；舍數(shù)而任說，故民舍實而好言；舍公而好私，故民離法而妄行；舍大道而任小物，故上勞煩，百姓迷惑，而國家不治。圣君則不然，守道要，處佚樂，馳騁弋獵，鐘鼓竽瑟，宮中之樂，無禁圉也。不思不慮，不憂不圖，利身體，便形軀，養(yǎng)壽命，垂拱而天下治。……昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也。唯陶之所以為，猶金之在壚，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往，使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也，所謂仁義禮樂者皆出于法，此先圣之所以一民者也。

這一篇有關(guān)“法”的論述，頗有黃老學特質(zhì)，既結(jié)合強調(diào)法、公、大道等說，也分辨堯與黃帝之治的差別與一貫性，這一將儒家所推崇之帝王“堯”，置于道家所推崇之“黃帝”之下，既有關(guān)于傳說之承傳因素，也有學術(shù)背景上的因素存在，即本篇作者應該是推崇以黃老學為宗的思想家。因此，論述“法”的根源時，指出了“仁義禮樂皆出于法”，明顯與《樞言》有別。這是將儒學所重視的仁義禮樂的倫常價值與規(guī)章置于“法”之下，而此“法”究由何而生？則至關(guān)重要。

《任法》中從“任法不任智”“任公不任私”，以及“夫生法者君也”“君臣上下貴賤皆從法”等，思想學說都與《經(jīng)法·道法》有關(guān)，在《經(jīng)法·道法》中有所謂“執(zhí)道者生法而弗敢犯也”，以及“故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣”。可見《經(jīng)法·道法》與《任法》之間有思想的傳承性，《任法》并未有如《經(jīng)法·道法》有關(guān)“道”的宇宙生成等根源性論述，也可見《任法》作者之著重于國家社會現(xiàn)實之闡述。另外，《任法》中關(guān)于“法”的論述，還有所謂“故法者，天下至道也，圣君之實用也”，此處“法”并非僅是刑罰而已，而是將“法”作為倫常社會現(xiàn)實之價值依歸處，此處之“道”僅是就人道而言，而非攸關(guān)生成萬物之道。

總結(jié)上述三種關(guān)于“法”之根源的論述，可以發(fā)現(xiàn)三者之論述差異中有趨同處，其差異在于黃老學與儒家融合時，對于“法”的置放，已不同于《經(jīng)法·道法》，《心術(shù)上》表現(xiàn)出兩條路線融合的并列之主張，但歸趨于黃老道家之“道”的終極，既含攝生成問題，也包含本體論論述，同時兼及倫理社會與經(jīng)驗現(xiàn)實的整合；《樞言》則是近于儒學的立論，納入黃老學“貴當”的論述；其儒學立論中，主要表現(xiàn)在其論述“誠信”、“仁智”以及“德盛義尊”等說，而文本脈絡中也充斥著諸多老學思想與黃老學思想于其中。對于“法”的立場，則能清晰明了其立論根基即是以禮學、德論為其治國宗旨。《任法》之說，可謂與《樞言》立場相對反，更近于《心術(shù)上》，但已將并列之思維整合為一，即以“法”為治國宗旨所在。

三篇立論雖有別，但也可見其歸趨皆體現(xiàn)儒道融合之說，同時也展現(xiàn)時代需求之“法”的論述，嘗試整合治國之道中“禮”與“法”的位置，這即是一種多元的展現(xiàn)，也可謂是歷史沿革中的轉(zhuǎn)化。

二、《管子》中“法”與“禮”并陳的為政之道

《管子》的治國思想，主要在對于“法”與“禮”的重視，學者也多有所論及《管子》中的“法”思想與治國方針[注]相關(guān)資料可參考《管子學刊》的歷年作品，在此僅舉《管子學刊論文精選》(1987-2016)的幾篇相關(guān)重要文章，如：張岱年《〈管子〉的法教統(tǒng)一觀》，胡家聰《〈管子〉中“以法治國”的法理之學》，劉蔚華、苗潤田《〈管子〉與稷下學》。，上述雖然有關(guān)“法”之根源，及其與“禮”之間孰為優(yōu)位，因而在論述上有所不同，但綜觀《管子》一書，處處可見“禮”與“法”并陳的論述，因此在政治上論其舉措的差異實有難處，更且三種“法”之根源論述中皆可見作者皆不毀棄仁、義、禮，同時三者皆與“法”共同成為治國準則，三者為政思想的共同特質(zhì)是：都強調(diào)經(jīng)濟富足的重要，也都強調(diào)“公”與“無私”的重要，并且皆重視賞罰之分明。

“禮”與“法”之間的共通點實則在于“度”，是以論述“法”在政治上的開展，擬就“禮與法”并陳的歷史與理論基礎——“度”，以及“法─禮”中的為政之道論述之。

(一)“禮”與“法”并陳的歷史與理論基礎——“度”

“法”與“禮”的并陳，在與管仲等事跡相關(guān)的《中匡》《小匡》等已將“法”與“禮”并陳，此實則標舉了《管子》一書乃“禮”“法”并陳的準則，如《中匡》中桓公問有關(guān)“國君之信”，管仲回以治身即治國之道的對話：

明日，管仲朝，公曰：“寡人愿聞國君之信”。對曰：“民愛之，鄰國親之，天下信之，此國君之信。”公曰：“善。請問信安始而可？”對曰：“始于為身，中于為國，成于為天下。”公曰：“請問為身？”對曰：“道血氣以求長年長心長德，此為身也。”公曰：“請問為國？”對曰：“遠舉賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰，此為國之大禮也。法行而不苛，刑廉而不赦，有司寬而不凌，菀濁困滯，皆法度不亡，往行不來而民游世矣，此為天下也。”

這段論述中可知，管仲對于治身即治國的理念，以及“國之大禮”所含括的項目內(nèi)容，其中對于刑罰的主張，更是納入“禮”的范疇，從脈絡中，法度與禮之間似乎是相含攝。此處“大禮”，學者以為當是“大體”之意[注]參見黎翔鳳:《管子校注》，中華書局，2004年，第386-387頁，注4。，筆者以為若視為“大禮”亦無不可，因為是標舉“禮”的位階與重要性，而且此段是言“為國”，在《左傳·僖公十一年》中也有“禮，國之干也”之說，顯見“禮”之內(nèi)涵之豐富。若參酌《小匡》中關(guān)于桓公問管仲“寡人欲修政以干時于天下”的對話，管仲對于“愛民之道”提出：

公曰：“愛民之道奈何？”管子對曰：“公修公族，家修家族，使相連以事，相及以祿，則民相親矣。放舊罪，修舊宗，立無后，則民殖矣。省刑罰，薄賦斂，則民富矣。鄉(xiāng)建賢，士使教于國，則民有禮矣。出令不改，則民正矣。此愛民之道也。”

這一段論述中，顯然使民有“禮”有其前提在，可視為使民“有禮”的先決條件，即是讓人民有足夠的生存、生活條件，而輔以教之。那些先決條件包含著相親、宗族傳衍，對于刑罰與賦斂的主張是不削于民，使民富足，甚至關(guān)于鄉(xiāng)建賢之事，都可謂與“禮”相關(guān)，“禮”顯然是與民生活息息相關(guān)，而君以為令。關(guān)于“法度”的論述則是有關(guān)“為天下”，可見此處之“法度”是以“禮”為其主體，但行于天下，則需有“度”或說可為人取法之“法”。“法”與“禮”就為國而言，顯然“禮”是優(yōu)位，但以“禮”之度行于天下則需有“法”，這并不是“法”優(yōu)位于“禮”，而是“禮─法”并陳之道。

關(guān)于“禮”為國之優(yōu)位，《管子·牧民》中是將“禮”視為“國之四維”之一，是一重視“禮”為治國之方針，該篇中雖也論及刑罰的需要，但對于刑罰的施行，要在能使“人心”服與懼，“令”才得以暢行，上位才不會危害。“民心服”的前提是：

故授有德則國安，務五谷則食足，養(yǎng)桑麻、育六畜則民富，令順民心則威令行，使民各為其所長則用備，嚴刑罰則民遠邪，信慶賞則民輕難，量民力則事無不成。不強民以其所惡，則詐偽不生；不偷取一世，則民無怨心；不欺其民，則下親其上。

在這一段論述中可見使“民富足”是一為政的宗旨，為政的價值指針則是“有德”，而非以刑罰或法令為主導。因此論述國之四維時，則有“禮、義、廉、恥”，頗有《論語·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的思想在其中，并且增加了廉恥于其中。若細觀《牧民》，誠如胡家聰所言，是熟讀《老子》之作[4]213-215，從《牧民》所論，可知“禮”是含括著節(jié)度，而有“倉廩實，則知禮節(jié)”以及“禮不踰節(jié)”“上服度”“毋異汝度”等說，都可見“禮”與“度”的聯(lián)系。此處與《中匡》《小匡》稍有不同的是：強調(diào)嚴刑罰、信慶賞。就此而言，顯然《牧民》非常重視“度”的執(zhí)行，嚴刑罰未必與省刑罰矛盾，因為這是強調(diào)執(zhí)行面需予民以信實，而不稍有放縱之舉。

至于“法”與“度”的聯(lián)系，在《七法》中曾言：

正天下有分：則、象、法、化、決塞、心術(shù)、計數(shù)。……尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也、謂之法。……不明于法，而欲治一眾，猶左書而右息之。

《七法》之說在《管子》中處處可見，如：《正》中也言“如四時之不貣，如星辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如日月之明，曰法。”這些都與《經(jīng)法·道法》中與“法”的理解有關(guān)，都是因循著《老子》對于“道紀”之說而來，與權(quán)衡輕重、尺寸度量有關(guān)，都因著天時而論其“度”，更且在《正》中也論及為政之道在于“刑、政、法、德、道”，“法”的意義即是“當故不改”，即是闡明“法”的特質(zhì)在于不隨意更改，要有一視同仁之效，此亦即《白心》中所言“天不為一物枉其時，明君圣人亦不為一人枉其法”，一方面闡明了“法”的一體適用性與絕對性，“法”就如“時”般，是所有人身處其間的，人置身于“法”的制度中，即使君王亦是如是，此即《經(jīng)法·道法》中所言“執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。”也是商鞅立法的精神所在。

“禮”與“法”之并陳，除了上述歷史性的陳述與《管子》所彰顯的共通之“度”外，在《心術(shù)上》則清楚表列兩者作用區(qū)隔所在，即：

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也，故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰可以安而不可說也。

在這一論述中，可以發(fā)現(xiàn)，此篇之作是強調(diào)“禮、法”并陳的作品，而且論“禮”時也指出“禮”緣“人情”而作，而且當其緣“人情”時，也依循于“義”的精神，因此“禮”即是“理”，把屬于人情的“禮儀”轉(zhuǎn)化為合乎“事理”者，也因此“禮”與“法”同源[注]尹知章注曰：“有禮則有法﹐故曰同出。”見于唐代尹知章注《管子·商君書》﹐世界書局﹐1990年,第221頁。，都源于事理，只是“禮”的作用在作為“尊卑之儀表”，“法”的作用在作為“萬民之儀表”(《形勢解》)。“法”源于事理，目的在制訂章法使其齊一，此時則需要權(quán)衡，而其最終極則是源自于“道”。

在“禮”與“法”并陳中，還有堅持以“禮”為優(yōu)位的論述，如《樞言》，但即使如此，在為政上仍然與禮法并陳者在為政思想上是類同的，只是在文本脈絡中強化了一些儒家所重視的概念，如“既仁且智，是謂成人”以及“先王貴誠信”“德盛義尊”等說，而“貴誠信”，是指歷代先王皆以“誠信”治身、治國，此實即天下之團結(jié)為一之所在，這一思想與“法”需具信實度與不可改易之特質(zhì)，有異曲同工之妙，在在顯示了為政發(fā)號施令、頒布法律、執(zhí)行賞罰都必須具有信實與不輕易改變之特質(zhì)。

(二)“法─禮”中的為政之道

在“禮”“法”并陳的著作中，“法”的位置，基本上是以刑罰，以及不可隨意更改之“法”，作為“禮”的補充以及遵行于道紀的法令而存在。從“法”的根源而言，較強調(diào)“法”具有形而上根源的特質(zhì)，以及“法”與“禮”的共同基礎——“度”，此或許也是“禮”與“法”在歷史上位置轉(zhuǎn)換之契機，既符合時代強兵強國之需求，理論與現(xiàn)實也因此而相呼應。

“法─禮”之說，則是強化其國家社會層面之論述，如《任法》言：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。”此處君作為生法者，此“生”主要是就政治體制中，發(fā)出號令，制訂法律的權(quán)力來源而論，因此相對于君，臣只能遵循法律號令的發(fā)布與執(zhí)行，民則是接受法律號令的規(guī)則而生活；另一處提到“法”的根源，則是從人格典范說明“法”之確立是有其神圣、審慎的特質(zhì)，《法法》所謂“雖圣人能生法，不能廢法而治國”，此處之圣人“生”法之“生”，基本上是涉及法律精神討論的“立法”，而不是依個人意志而隨興頒布之法。

“法”的施行對象，在《任法》中，既關(guān)系到國家制度中人員之類別與相關(guān)應遵守之規(guī)范，如君、群臣、百官、軍隊中的將兵，也包含一切違反制度法令的盜賊，以及眾民。“法”在《法法》中，不只是“圣人生法”，對于擁有權(quán)力者之發(fā)號、施令、欲求等，也提出應有所節(jié)制之論述：

君有三欲于民，三欲不節(jié)，則上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，則威日損；禁而不止，則刑罰侮；令而不行，則下凌上。故未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛則下不聽，下不聽而強以刑罰，則為人上者眾謀矣。為人上而眾謀之，雖欲毋危，不可得也。號令已出，又易之；禮義已行，又止之；度量已制，又遷之；刑法已錯，又移之如是，則慶賞雖重，民不勸也；殺戮雖繁，民不畏也。故曰：上無固植，下有疑心；國無常經(jīng)，民力必竭——數(shù)也。

這段論述明確是對君王提出呼吁，闡述即使貴為君王也須有所節(jié)度，若不對自身加以節(jié)度，則有危亡之慮，王之威不在個人意志之遂行，也不在于對人民之苛刻，更不在于刑罰之威逼所可成，而在于禮義之行、度量之制、刑法之措置、慶賞、殺戮等都當有常經(jīng)。這基本上可謂對于君王之“私”的警醒，也是對于君王立法之審慎的呼吁，更是對于君王之“信”的要求。“法”在此可見不是針對臣民而施行而已，還含括著君王的治身如治國之要求。《版法解》中也有所謂：

凡國無法，則眾不知所為。無度，則事無機。有法不正，有度不直，則治辟，治辟則國亂；故曰：“正法直度，罪殺不赦。殺僇必信，民畏而懼。武威既明，令不再行。”凡民者莫不惡罰而畏罪，是以人君嚴教以示之，明刑罰以致之。

《君臣上》對于“國法”之說是：

知善，人君也。身善，人役也。君身善則不公矣。人君不公，常惠于賞而不忍于刑。是國無法也；治國無法，則民朋黨而下比，飾巧以成其私。法制有常，則民不散而上合，竭情以納其忠。

從這兩段文本中，指出了“法”之于“國”以及“人民”的重要性，一切皆須有法才有度，此猶如《法法》言“法者，民之父母”，顯然已將“法”取代了孔子所奠基的儒家以“禮樂之原”為“民之父母”(《禮記·孔子閑居》)。這一論說基本上立基于法家主張的人民必“惡罰、畏罪”，并以此而教民。《君臣上》所言更指出君要能“知善”但不應僅為“身善”，因為只重視“身善”，僅能服務于他人，僅是為善，但不能通曉全局，不能具有通盤衡量、為全體人民著想的見識與格局，此即涉及君主“知善”才能“公”(通曉大局)，若只“身服善”，則將常惠于賞，而不忍刑罰，如此則“法”不能發(fā)揮其常與制的功能，人民就將會拉朋結(jié)黨，在下互相勾結(jié)，以成就個人之私利。

“法”的地位提高，但并不妨礙其對于“道”的尊崇，此即《法法》中所云：“憲律制度必法于道”，即是指出了“道”為“法”的終極根源。就此而言，《管子》呈現(xiàn)出與《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》中的“道生法”相同的立場。

結(jié)論

稷下學宮是依歷經(jīng)百年多元論學的場所，儒、墨、道、名、法、陰陽等家諸子，皆以其學論辯其中，就學說而言，勝出者并非單純某一家派思想家，而是能融貫其他學說于其中的思想家，因而造就了戰(zhàn)國中晚期的諸子，各以其學轉(zhuǎn)化其家派流傳；若就現(xiàn)實而言，顯然標舉“法”治的思想勝出，而這一根源或許是以馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書四篇中結(jié)合陰陽、道、法之說為其先鋒，開啟了以陰陽四時之紀，與《老子》道紀說結(jié)合，開創(chuàng)了道法論，也因此開啟了儒、道可融合之契機，即以“度”為基礎轉(zhuǎn)換點，由“禮治刑輔”經(jīng)時代沿革轉(zhuǎn)為“法者，民之父母”之說。《管子》一書作為稷下之集結(jié)之表征，確實如劉蔚華與苗潤田所言，并非僅于戰(zhàn)國時期稷下事，也包含有桓公、管仲事跡的流傳與記載，因此不是稷下之論文集，是以此稷下集結(jié)而有所表征之書，旨在言明稷下學宮所提供之場域確實激發(fā)推尊管仲的集結(jié)，而在學術(shù)思想上則以黃老學為其宗旨，以古學而言，此實為齊學的代表著作。

《管子》一書既為齊學之表征，因此在禮、法思想上是目前最完整呈現(xiàn)一歷史沿革中之轉(zhuǎn)化的一本集結(jié)之作。從“法”之根源的論述，可發(fā)現(xiàn)從《牧民》將“禮”視為“國之四維”，至《法法》將“法”視為“民之父母”，既可見時代的變革，也可見《管子》一書中的多元并容。《管子》中的法治思想，其核心秉持著嚴刑信賞，以及公而無私的為政思想，除了體現(xiàn)陰陽四時之信外，也強化了為政者為公去私欲之心，闡明了“法”對于君臣民均有效的制度與法令，確實與商鞅對于“法”之信實的要求有所呼應，也對韓非有所啟迪，但齊法家畢竟不同于秦法家，齊法家的特質(zhì)是省刑罰，不苛于民，這正是《管子》一書的法學特色。