儀式理論下壯拳“拳舞”的解構與透視

王曉晨　喬媛媛　孫慶彬　王世景　解少康　王標

摘要：拳舞以其儀式的文化個性，成為拳種發展中高度程式化與標準化的存在，完整存儲了拳種的諸多文化信息。對其解構與透視為全面認識拳種及實現拳種當代的創造性轉化提供了絕佳視角。研究采用文獻資料法、田野調查法、專家訪談法，運用儀式的多元理論對壯拳拳舞的基本程序及其象征符號的文化所指進行梳理與尋繹，認為：敬酒于戰神儂智高環節不僅反映了壯族宗教信仰中的英雄崇拜而且折射了酒作為壯人人生關鍵時刻過渡性標志的文化意義；接受土司和師爺檢閱環節不僅反映了歷史上土司意志在事關土兵生死的壯拳中的體現，而且折射了壯拳的傳承路徑及師爺與土兵之間的關系；拜四方環節不僅通過禮拜家中已逝老人靈魂反映壯族民間社會的尊老意識而且通過禮拜現場的觀眾折射了社會道德中的人人平等訴求。

關鍵詞：儀式 壯拳 拳舞 儂智高 土司 師爺 布洛陀

中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：2096—1839（2019）3—0059—06

從古典經濟學家亞當·斯密提出的“經濟理性人”到現代經濟學家加里·貝克爾的《人類行為的經濟分析》；從科爾曼的《社會理論的基礎》到主張“理解社會學”的馬克斯·韋伯，其學術邏輯主線和落腳點都是圍繞“理性”和“行為”而展開。尤其是韋伯基于人會思考和選擇，其行為合乎理性的預設，將人的行為分成工具理性行為和價值理性行為；以及與之相對的傳統的行為和感情的行為。并指出行為是行動者賦予主觀意義的行為，它必須服從于一定的目的，或者體現一定的意義。儀式作為集中展示人類社會行為的文化活動，其整體營造的是非理性場域，而單獨考究其作為符號的具體行為又具有工具理性或價值理性。與此同時，儀式又有著“借助永恒不變的和潛藏著的形式、把過去、現在和將來聯系在一起，從而消除了歷史和時間”的基本特征。因此，聚思之余，檢視與厘清儀式行為的復雜性就成為人們認知民族文化歷史與社會存在的常用視角。

壯拳“拳舞”以其儀式的文化個性，在歷史的大浪淘沙中依循其高度標準化和結構化的傳承特征而得以保存至今，這就為研究壯拳拳種文化提供了標本和空間。意即對拳舞中這些裹挾在象征之網中的行為進行分門別類、梳理這些程序和時空的象征意義對認識壯拳的前世與今生提供了獨特視角。如此，壯拳拳舞包涵了哪些象征符號？這些象征符號又所指哪些方面的文化內涵？分別有著何許功能？等等這些符號學、人類學與文化學的探究與考量對認識壯族武術，尤其是古壯拳的發生發展以及未來走向都至關重要。基于此動機，在精讀了囊括壯族歷史人文、宗教信仰、民俗藝術等諸多文化內涵的《壯族通史》《壯族文化史》《壯族社會生活史》《壯族圖騰考》《壯族民間宗教文化》《布洛陀》《儂智高》《瓦氏夫人》《壯族醫學史》《壯族文學史》等文獻的基礎上，筆者和團隊在2015至2017年間多次南下廣州南沙，西下百色田陽、蘋果榜圩、河池南丹、宜州合寨、云南文山等地對昂拳、傅氏古壯拳、黃氏家拳等“古壯拳”和“土壯拳”進行了田野調查，田野中就“拳舞”中的符號意義與傳承人、習練者、廣西武術院專家進行了半結構式訪談，并對壯拳“拳舞”的歷史發展、民風民俗、文物遺存以及集體記憶進行了整理，為本研究提供了鮮活的一手資料。

1壯拳拳舞的儀式抽剝

壯拳是壯族武術的統稱，而壯族武術現存拳術套路就有包括“古壯拳”、牛角拳、“土壯拳”、擒功大王拳、山林伏虎等在內的35種之多，梳理發現其中只有一些古老的、最傳統的拳種才有拳舞展示；同時發現即便是同一拳種又有著不同拳舞，以昂拳為例，不同地域、不同土司創編的拳舞又有所不同。但做研究總是從特殊中找到一般、從差異中找到共同、從變化中找到規律，意即這些拳舞的程序雖有不同，但聚焦到拳舞儀式中的的最小單位——象征符號又是大同小異的，意即這些象征符號的能指與所指又是幾乎近同的。因此，研究對象選取“古壯拳”“土壯拳”、牛角拳等拳種中共同存在的儀式程序和象征符號作為研究對象來探究壯拳拳舞的文化內涵，從而試圖窺探壯拳的發生發展的歷史與文化。

2壯拳拳舞相同的基本程序：象征符號的出場

“儀式是人們在不運用技術程序，而求助于對神秘物質或神秘力量的信仰的場合時的規定性正式行為”，沿著“儀式一直被作為宗教的實踐和行為來看待”的邏輯，梳理學術史發現，無論是對儀式在原始社會內部作用進行宗教社會學考察的涂爾干，還是對儀式功能進行研究馬林諾夫斯基，更抑或是建立在兩位之后的基于“結構一功能”體系建立儀式研究范式的特納，都在以不同的方式認為，“儀式是由一個個象征符號構成的，象征符號與人們的社會行為之間具有緊密的聯系，且又是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元，是儀式語境中獨特結構的基本單元。”而現實中象征符號往往有著能指與所指的雙層隱喻，意即看到這種囊括實物或者非實物的舉止在內的象征符號總能讓人想到另一種事物或意義的符號表達。于是，大的方面壯拳拳舞的基本程序又是這些象征符號出場的基本方式，隨著程序的展開，象征符號總是在儀式參與者、觀看者的頭腦中傳達著某些信息、上演著集體記憶、強化著族群認同。

然“宗教的根源不是在天上而是在人間”，壯拳拳舞作為形成于冷兵器時代，在出征前夕、決死之際的生命之舞符合“人窮必返本”的邏輯，其基本程序依然與壯人的宗教信仰、社會生活、宗親世故息息相關。綜觀壯拳拳舞共同的基本程序主要包括三個部分，即禮敬戰神、拜土司和師爺、拜四方。首先，禮敬戰神環節的主要象征符號表現有舞者兩肘上架，兩手似捧一物，低頭目視所捧之物；接著單膝下跪，然后兩手上舉，仰頭虔誠向上看。其次是拜土司和師爺。其象征符號的表現為雙臂由上舉變為前平舉，接著兩肘上架，接著再做一次雙臂平舉。最后是拜四方。其象征符號的主要表現有舞者不慌不忙地勻速依次朝東南西北四個方向，腿部是虛步，雙手上下揮動作打鼓式；也有的拳種在此環節有差異，比如“土壯拳”直接簡化為朝四個方向行作揖禮。

3象征符號的文化所指與意義闡釋

“我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網，因此，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。我所追求的是析解（Explication），即分析解釋表面上神秘莫測的社會表達”，正如格爾茨的研究取向一樣，儀式研究是著眼于民族文化的解釋學領域，是對“地方性知識”的深描，而非尋找嚴謹邏輯中的科學規律。在文化解釋中關注的更多是儀式中象征符號所指的器物、制度和精神等層面的文化意義以及由此而建構起來的普遍秩序和集體記憶等社會價值和功能。隨著儀式研究思路的更迭，尤其是福柯“知識考古”的解釋方式出現以后，“人們已經不滿足于對單一行為、器物——包括文字的物態認識，而是意識到在客觀自然的本體之中就潛伏著歷史的敘事范式和具備了進行重新破譯的潛質。”于是儀式研究也就出現了要么不說，要說就聚焦到儀式的細節和技術，或者整段程序的意涵，進而追溯到文化原點的研究范式。

3.1禮敬戰神與酒的物語

課題組成員將田野調研中所收集到的拳舞錄像視頻和資料展示給古壯拳名家劉志巖先生看后，他立刻指出：“這些動作在壯族的刀盾舞中也有，是敬壯王、敬戰神的；壯族地區的老土拳的起勢中多有這些敬神拜神的動作。”另一位壯族古壯拳師姚磊先生對劉師的觀點比較認同，并進一步指出：“雙肘上架捧起的器物是壯族大海碗，里面裝的酒，敬的是壯族戰神天子儂智高。”

3.1.1戰神儂智高：宗教信仰中的英雄崇拜

泰勒在其《原始文化》一書中指出靈魂觀念是整個宗教信仰的源頭和賴以存在的基礎，是所有宗教意識的核心內容。如果沒有超自然的、不朽的靈魂觀念，就不可能有超自然、超人間的神靈觀念，也不會有任何宗教信仰。并認為這種“萬物有靈論”是祖先崇拜、自然崇拜和實物崇拜的邏輯前提。如出一轍，壯族的宗教信仰也是建立在靈魂觀念基礎之上的，有著“鬼魂崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜、圖騰崇拜、自然崇拜、動植物崇拜”等多重崇拜，神祗較多而且繁雜。比重上以祖先崇拜居多，無論是信仰程度還是信眾規模都占有較大比重，然建立在祖先崇拜之上或模擬血親的英雄崇拜更是影響深遠。在遠古，這種以血緣關系為紐帶的氏族部落制度下對一些生前強有力的、對氏族部落有貢獻的酋長或部落領袖及氏族頭人，在死后被人們尊崇為英雄神靈而祭祀的文化傳統一直沿襲至今。正如費爾巴哈在其《宗教的本質》中指出“宗教只不過是依賴感，只不過是人的感覺和意識；宗教乃是對于我之所以為我的思量和承認”一樣，壯人民間社會認為這些生前強有力、武功高強之人死后其靈魂依然具有庇護族人的功效，尊崇、祭祀這些祖先為守護神，可以保護氏族和部落。筆者和團隊在桂西北調研中發現，當地莫姓壯族崇拜莫一大王，認為其是南丹莫氏土官的祖先，生前力大無窮、文治武功超群，死后被當地壯族作為地方守護神立廟供奉。不一而足，在土官、土司等治理階層的推動下，這種像“莫一大王”“瓦氏夫人”“韋氏三父子”“岑三爺”等地方性具有同質化的祖先中的精英在數百年的流傳中被演化成當地社會最基本和最具有活力的神祗來規范當地現實中的社會秩序，可謂英雄崇拜的深層動因。而作為北宋年間帶領壯族南御交趾、北抗朝廷，深切關愛壯人疾苦的民族英雄儂智高更是在民間傳說中被神奇化為最大英雄神而崇拜，“在壯族人民的心目中，儂智高既是一個出身神奇的龍種，也是一個英勇善戰的將帥，更是壯族人民心目中的依王。”顯而易見，英雄崇拜為儀式中的敬壯王、敬戰神找到了文化原點。

3.1.2大海碗敬酒：生死語境中的標志之舉

關于戰爭與酒，歷史上不僅有著三國時期關羽“云長停盞施英雄，酒尚溫時斬華雄”的勇冠三軍；而且有著北宋抗金名將岳飛的“直搗黃龍府，與諸君痛飲耳”的愛國抱負，更有著蘇軾《江城子·密州出獵》中所展示的“酒酣胸膽尚開張。鬢微霜，又何妨！持節云中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。”的壯志酬籌，英雄豪邁之氣。史實表明，酒在戰爭中的應用由來已久，而且積累了豐富意涵。然仔細梳理不難發現，酒在戰爭中的使用往往在關鍵節點時刻或取得了里程碑式的轉折時刻。飲酒后較之飲酒前，社會角色、精神狀態或者重大決定上都有所變遷。無出其右，在壯族酒文化中依然可以找到酒的這種物語現象。農事節慶、婚喪嫁娶、生期滿日、慶功祭奠、奉迎賓客等壯族民俗活動，酒往往成為中心物質。特別是“在人生歷程的各個階段性儀式中，壯族經常把酒當做一種標志，用以象征人的生命從一個階段步入另一個階段。酒伴隨著壯人的出生、婚喪、死亡的各個階段”。而壯拳拳舞的展示時刻往往在決死格斗之前或者在奔赴戰場之際，其儀式場域營造了一種生死難料之際的凝重氛圍。因此，大海碗敬酒在向戰神表達崇拜和致意之余，更多彰顯的是儀式者的決死之心，一種“已報必死之心，當全力一戰。茍不幸遭逢失敗，祈予庇護，保吾平安，若處困境，翼能獲指點迷津”的祈愿。就像法國著名民俗學家范熱內普基于儀式的結構分析而發現了儀式的過渡性一樣，此段武舞程序中的酒作為象征符號，其意義更多在于“建構一種過渡，為該人進入到新的地位提供一種標志物。這種標志物對此前構成一種區分和隔斷，對此后則構成一種新的資格，它代表一種新的生命轉換和開端。”因此，海碗敬酒，更是生死語境中的誓師標志。

3.2接受土司和師爺的檢閱

當課題組將錄像視頻呈獻給廣西壯武研究院院長蘇榮舟先生，蘇先生認為：此段“拳舞”程序是狼兵出征前接受土司和師爺檢閱裝備，禮拜土司和師爺的行為，蘇先生同時指出此舉不但具有激發勇氣、熱身等作用，而且每個拳舞都有頭有尾、土司不同此段拳舞的程序也具有內容不同的特點。

3.2.1土司意志：地方性知識的生產圭臬

土司制度是“我國中央集權的封建王朝對西、南部少數民族聚居地區實行的一種特殊的政治制度，是中央王朝對控制一定地域、掌握一定軍事、政治、經濟權力的各族首領，通過授給他們不同級別的一定世襲官職，讓其繳納一定貢賦、承擔一定義務的辦法，把各族地方性軍事、政治權力間接納入中央王朝政權系統內的特殊政治制度。”然正是這樣一種形成于元代，完備于明清，清雍正改土歸流后逐漸走向衰亡，前后延續近800年的制度，對置身西南地區的壯族族群影響深遠。制度理性下，缺乏更多鉗制的壯族土司在地方統治中往往走向荒淫無道、窮兵黷武，欺壓土民甚至對抗朝廷，這種現實需求中往往為增強其武裝力量的壯拳武技及其儀式的發展壯大創造了條件和提供了空間。從隋唐的羈縻時代到宋元明清的土司時代以及“改土歸流”時期，壯族土司的武裝力量“土丁、峒丁，無不習戰，標、槍、刀、弩、箭、牌等武器，用之甚精，故強武可用。明代之土司土兵中的狼兵，更是‘鷙悍，天下稱最，不僅艱苦耐勞、勇敢善戰，而且人數眾多，是一支重要的武裝力量。”軍事訴求上，土兵的作用主要有“討蠻”“守境土”和“抗交趾、倭寇外侵”等功能。除此之外，各土司之間為爭奪地方、人口的統治權而互相爭戰，土兵又成為土司爭霸地方的工具。一言以蔽之，戰場廝殺中的你死我活的現實訴求更是將壯拳武技的地位推向了極致。而“世有其地、世管其民、世統其兵、世襲其職、世治其所”的土司不僅將這些滿身武技的土兵視為私有財產，更是在武裝其士兵的方法和手段中滲透著其意志，使得土兵的身體文化上具有鮮明的其所屬土司的特征和標記。每次出征前，土司都要檢閱土兵，而英勇善戰、難以轄制的狼兵更是如此。被譽為明代《山海經》的《赤雅·狼兵》中就有：“狼兵鷙悍，天下稱最……土官親行部署乃出，性極貪淫，動不可制，嚴志明律用之勝，否則敗”的記載。訪談中，古壯拳名家唐曲先生對此文化事象進一步補充說：“寧教拳，不教舞。每一個土司都有自己的獨特的拳舞，歸降與道歉的方式之一就是跳拳舞。如果土司接受道歉，就把酒言歡、前嫌盡釋；否則就刀兵相見，以死相拼而決出勝負。”不言而喻，跳拳舞乃是維護生存尊嚴底線的最后一道程序。此時此刻，接受土司檢閱裝備或授旗，領會土司授意，奮力拼殺中去完成其社會角色應扮演的歷史責任。

3.2.2勇猛再造：師爺檢閱中的安全眷顧

師爺這一社會角色由來已久，只是在明代以前大都以幕僚、幕賓等而統稱，清代以降被世人稱為師爺而已。宋元明清以來的壯族土司的治理團隊中不乏師爺身影，他們往往受聘于土司，協助辦理文案、錢谷、安全、刑名等事務，為土司在激烈的內外競爭中出謀劃策、貢獻智慧而讓其立于不敗之地。官職與俸祿上，“師爺非官非吏，無品無位，只是受聘于幕主官員的佐治人員，雙方賓主相待，實質上是雇傭關系，是聘用的私人顧問或私人秘書。其被聘不是政府行為，而是私人行為，其報酬主要是由官員從政務專用經費中開支。在用人行政上是辟而不署。”正如“土司學”著名學者成臻銘先生在其《清代土司研究——一種政治文化的歷史人類學觀察》一書中的研究表明一樣，土司的師爺在輔佐土司的過程中，憑借其在刑名律例、錢糧會計、文書案牘、兵法武藝等方面的專業知識和實干才能來攫取個人的社會地位，一榮俱榮一損俱損中其“其效力已至犬馬”，深得土司信任。自然而然，壯族土司中無論是文土司還是武土司大都將傳授武技、打造武裝力量的任務交給其聘任的師爺。著名壯學家梁庭望先生研究指出：“明代桂西壯人，每生下一個男丁，就把他看成未來的‘狼兵。父母稱上一塊和他分量相等的鐵塊，用紅綢扎好，莊重地掛在孩子床頭。待他長到十來歲，便用這塊鐵打成一把刀，閑時由土官的師爺教其習武。”師爺與土兵在事關生死的壯族武技的傳承與承傳中不僅建立了深厚的師徒情誼，而且視如己出中師爺以其高超的實戰能力為土兵營造了安全感。正如戴國斌教授提出的“格拳致知”教育邏輯中土兵將壯拳不僅“擴展為‘身體之拳”、延伸為‘器械之拳而且深入到‘心意之拳”，幾近降神附體之地步。因此，臨戰之際得到師爺對裝備的檢閱和慰問眷顧，其勇猛再造之效無與倫比。

3.3致敬父老鄉親

筆者和團隊在文山廣南縣、崇左大新、南寧武鳴、百色靖西、河池宜州等地調研中發現眾多壯拳傳統拳種的拳舞中，有的帶有“敬戰神、敬壯王”和“接受土司和師爺檢閱”等環節，有的卻沒有，但大多數都有“拜四方”環節，它們的基本程序中象征符號體系內容雖有差異，但傳達的都是致敬父老鄉親之意。就此環節的所指，被稱為“壯拳第一村”的河池宜州合寨村的傳統土壯拳師父韋名旺老先生解釋說：“拜四方首先是拜四方神靈，其次是拜觀眾，感謝眾人的捧場。”當進一步追問，“四方神靈指什么神？”時，韋老先生說：“主要是去世的長輩”。

3.3.1娛魂：人倫道德中的尊老意識

壯族的倫理文化中尊重長者、敬愛老人的意識特別濃重。“老人家的話就是寶，老人家的話就是藥”是壯鄉民間社會的共識。壯族家庭教育中，晚輩要尊敬老人，言語不能頂撞長者是常常聽到的勸誡。田野調查中發現，即使是沒有血緣關系的壯族鰥寡老人也同樣受到尊重和愛戴，眾人善心的邏輯起點似乎不是基于憐憫和惻隱，超越了儒家的“親親而仁民”“老吾老以及人之老”的遞進模式，而是一種由來已久的文化傳統。其實這與壯族先民在漫長的歷史發展中，形成的據“那”而作，憑“那”而居，賴“那”而食，靠“那”而穿，依“那”而樂，以“那”為本的生活生產模式息息相關。因為“那”是稻作文明的表征，是典型的農耕文明之一，在“種瓜得瓜，種豆得豆”的實用理性中，經驗往往大于一切，而老者就是經驗的載體、智慧的象征。被譽為壯族“道德經”的《布洛陀》一書中的布洛陀作為百越民族的創世英雄、壯族的始祖，其形象就是一智慧老者。“千百年來布洛陀詩經和布洛陀故事在我國南方的南盤江流域、紅水河流域、連同左右江流域以及其他地區廣泛流傳。每年三月三歌節，壯族百姓都自發到布洛陀故鄉田陽敢壯山祭拜布洛陀。”時至今日，廣西武鳴縣、馬山縣一帶的壯人依然認為家中老人去世后，其留在家中的靈魂和人一樣有著七情六欲、喜怒哀樂，“若活人經常對它們祭祀，它們就會時刻保護家人，不讓各種妖魔鬼怪進入家中或危害家人”；貴港一帶的壯鄉民間“各家各戶的廳堂中都擺有神龕，供祭祀去世的老人”，并保留此處不亂堆雜物、不亂掛衣服，不準未滿月的產婦走近觸摸的禁忌。因此，尊老意識將拳舞“拜四方”環節拜四方神靈的邏輯起點落到了實處。

3.3.2娛人：社會道德中的平等意識

馬克斯·韋伯在其《儒教與道教》一書中將中國歷史上的社會定性為“家產制官僚社會”，意即由于官方公共財政制度的缺失，而沒有形成一套精確而統一的管理機制。然而這并不影響民間社會的有序運行，基于某種相處標準的社會道德在其中功不可沒。在壯鄉，這種相處標準就是平等意識。正如恩格斯所說的：“我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物”一樣，壯族稻作文明中這種“春耕待插秧，有牛要相幫。挨家輪流種，合力度大忙”最具體最基本的生活生產需求可謂是平等觀念形成的原點。追溯歷史，產生于明代的壯族長詩《傳揚歌》就是一部通過揭露統治者不平等的剝削行為而祈求平等的敘事詩歌。壯族文化原典《布洛陀詩經》第6篇“唱罕王”中也有“眾人平等，不能相欺”的社會道德訴求。不僅如此，形容兄弟同根平等的壯族格言“刀斷水不斷”，壯族習俗“結老同”“打老庚”等都是建立在“沒有地位高低、身份卑賤之分，權利和義務是平等”基礎之上的。較之漢族結拜中存在的長幼有序、兄弟有別的“差序格局”，壯族社會的區隔并沒有那么清晰可見。這一點，在壯族的喪葬文化中體現的尤其明顯。為了減輕死者家庭的負擔，壯人發起共渡難關模式，意即“眾人前去靜忙和慰問時都自發地準備一些布匹、錢物和祭祀用品等物品作為隨手禮贈送”，這種建立在平等之上的互助互愛的社會倫理習俗至今在壯鄉很多地方依然保持良好。在這種一來一往的禮物交換中，“人們將靈魂融于禮物，亦將禮物融于靈魂”，人與物相混融，社會道德與公平契約想混融。禮物交換同時也是人們強化社會公平意識與建構公平秩序的一種“總體呈現體系”。因此，正是壯族社會中這種平等意識才有拳舞中“拜四方”敬觀眾時的“捧場”之說，因為建立在平等之上的“場”可以捧也可以不捧。

4結語

功能主義學派代表馬林諾夫斯基認為，文化的功能分析是在田野事實的基礎之上，通過各個功能在完整的文化體系中所發生的聯系和作用，來解釋文化的特性。壯拳拳舞雖是一段簡短的身體活動程序，但是通過梳理不僅可以管窺到壯人在封建時代生死有命、安全不保的生存危機下所造就的宗教信仰中的英雄崇拜以及臨戰之際豪飲摔碗酒進而誓死一搏的形象；而且可以審視到羈縻時代、土司時代、改土歸流時期峒丁、土兵在峒主、土司的驅使下披堅執銳、東拼西殺的戰爭生活史；同時又能感受到基于稻作文明實用理性下形成的壯族民間社會文化中的崇老意識與平等意識。不難看出，即使每個壯拳拳舞的基本程序有所差異，但其內蘊的象征符號的文化所指卻大同小異。總體折射出壯拳不僅事關壯族的宗教信仰、生活習性而且與其政治文化、社會道德息息相關的文化個性。這些為壯拳在地方教育資本凝練、區域社會治理參與、文化品牌塑造、體育產業振興等方面有所作為而實現在當代的創造性轉化打下了基礎。回眸歷史，壯拳一直是廣西乃至西南地區的代表拳種，然時至今日，其發展、傳承、研究呈現出“遙看草色近卻無”的境遇。拋磚引玉，希望學界給以批評指正，給壯拳以更多的關注。