淺述中國現代文學中的精神分析美學

曾文韜

摘要：精神分析美學由奧地利心理學家弗洛伊德所創，著重于關注文藝作品中體現的性本能與幻夢等因素，自20世紀以來對各國文學帶來了極大的轟動。在辛亥革命、新文化運動等社會變革運動之后，精神分析美學思想亦進一步傳入中國，并且在中國文壇和學術界產生了廣泛的影響。本文立足于探索中國現代文學中精神分析美學的蹤跡，并從中國現代文學創作和中國現代文學批評兩個方面淺作舉隅。

關鍵詞：現代文學;精神分析;弗洛伊德;美學

一、精神分析美學簡介

精神分析美學（Psychoanalytical aesthetics）由弗洛伊德所創，乃20 世紀最重要的現代文化哲學思潮之一。它提倡關注藝術作品中所體現的性本能，熱衷于探索無意識、幻夢在文藝創造與文藝接受方面留下的痕跡。

美國著名文學批評家特里林說過，“精神分析學說對文學影響之重大是毫無疑問的。”、“如果要用編年史方式將精神分析運動對現代文學影響的完整歷史加以論列，那將一定是件涉及面極廣的工作。著名作家幾乎無人不直接間接地受到其觀點的影響。”[1]正如特里林所認為的那樣，精神分析美學對各國文學產生了廣泛的影響。尤其是在第一次世界大戰以后，精神分析美學在理論上更趨完善和成熟。

二、精神分析美學在現代中國的傳播與接受

精神分析美學被引入中國乃為循序漸進之過程，與變革時期的思想解放風潮相適應。如果說當時新文學運動的主題，是胡適所說的“活的文學”、“人的文學”[2]，那么自誕生初期便和禁欲主義劃清界限的精神分析美學也是“活的美學”、“人的美學”。在辛亥革命前后的思想轉型時期，精神分析美學的引入遂應運而生。

具體來說，精神分析美學在現代中國的傳播與接受可分為兩種途徑：

其一為美學類著作的譯介，此為直接途徑。如朱光潛的《變態心理學派別》，由商務印書館于1933年出版。此書不惜筆墨地介紹了弗洛伊德、榮格、阿德勒等精神分析派學者的美學觀點。又如高覺敷所翻譯的《精神分析引論》（1930年）、《精神分析引論新編》（1936年），直觀明了地將弗洛伊德本人的著作引向學界及大眾。值得一提的是，日本學者廚川白村的文藝美學著作《苦悶的象征》幾乎同時由魯迅和豐子愷分別翻譯出版。其中由魯迅翻譯的譯本于1924年在《晨報副刊》上連載，1925年3月，作為《未名叢刊》之一出版。而由豐子愷譯介的譯本則先是于1924年在《上海時報》連載，次年3月被商務印書館出版發行。此外，章士釗、董秋斯等譯者的有關譯作也促進了精神分析美學在現代中國的接受。

其二為相關文學作品如“意識流”文學的引入，此為間接途徑。“意識流”文學大膽展現人的無意識和非理性思想世界，與精神分析美學頗有淵源。我們回溯歷史，便可發現“意識流”代表作家喬伊斯及其代表作《尤利西斯》對現代中國的影響也是有跡可循的。早在1922年《尤利西斯》剛出版之時，茅盾就曾在《小說月報》上介紹了“喬安司”（喬伊斯）及其作品“Ulysses”（《尤利西斯》）[3]此后，周立波、傅東華、趙景深等名家也曾翻譯或評論過喬伊斯的作品。除了喬伊斯之外，普魯斯特的作品也在20世紀二三十年代開始傳入現代中國：1933年7月，《大公報》“文藝副刊”刊載了曾覺之的普魯斯特評傳，高度稱贊了這位作家和他的作品，認為普魯斯特“有一種嶄新的心理學，一種從前的文學沒有的心理學”、“發現了從前所不認識的人，這是近代的人”、“將動的觀念應用在人的意識上”。在這位譯介者看來，普魯斯特的“意識流”作品反映了人的心理，是“人的文學”、“活的文學”。此外，卞之琳等作家、譯者對伍爾夫作品的譯介更是在現代文學史上留下了不可忽視的一筆。

總之，辛亥革命、五四運動前后，精神分析美學開始了在中國的傳播與接受。這種突破東方傳統觀念的美學理論不僅促進了中國現代新銳知識分子的思想解放，更在中國現代文學的創作實踐與理論批評中掀起了不小的風波。

三、中國現代文學中體現的精神分析美學思想舉隅

（一）文學創作方面

身為中國現代文學界的領軍人物，魯迅較早便批判地接受了精神分析美學思想，并將之運用于創作實踐之中。20世紀20年代，在談到對小說《補天》的創作時，他表示：“首先，是很認真的，雖然也不過取了茀羅特說來解釋創造——人和文學的——的緣起。”[4]、“原意是描寫性的發動和創造，以至衰亡的。”[5]就某種程度而言，這篇以女媧為主人公的簡短的小說的確是由性而起，由性而興的。在故事的開頭，蘇醒后的女媧感覺“只是很懊惱，覺得有什么不足，又覺得有什么太多了。”[6]依照精神分析學派的理論，女媧所覺之“不足”乃是性欲不能滿足，而女媧所覺之“太多”則為“力比多”（或稱性力）太多。在性本能的長久被壓抑下，這種無意識的心靈能量急需在其他形式當中得到釋放。所以女媧選擇了造人。我們可以認為，所謂造人之舉也與人類的有性繁殖有所契合——在某種意義上，女媧的造人是對性繁殖行為的暗喻，這與性本能說也是相切合的。另外，“精力洋溢的臂膊”[7]以及“仿佛全體都正在四面八方迸散的身體”[8]都是女媧“力比多”滿溢的表現，這亦源于魯迅對弗洛伊德美學理論的反饋。可以說，《補天》的創作，是精神分析美學在現代文學創作實踐上的一次成功嘗試。

除了魯迅以外，現代中國不少作家都在創作中體現了精神分析美學思想。“五四”之后，不少作家尤其是新感覺派作家都創作了有關俄狄浦斯情結與厄勒克特拉情結、夢與無意識，變態性心理的作品。比如說，郭沫若的《殘春》頗具弗氏《夢的解析》之韻，郁達夫的《沉淪》、《茫茫夜》、《空虛》、《過去》等作品都具有人的性苦悶、變態性心理活動的影子，而身為“新感覺派”代表作家的穆時英則以《白金的女體塑像》一文中不諱于性的大膽作風在當時的文壇掀起風波。此外，丁玲、張愛玲、路翎的作品也對精神分析美學思想多有涉及。顯然，精神分析美學對于中國現代作家的創作實踐的確具有廣泛的感染力。

（二）文學批評方面

在作家們的創作實踐之余，中國的理論批評家（包括有文藝理論意識的作家）也常會自覺運用精神分析美學的觀點來考察、解釋文藝問題。

例如，郭沫若認為《西廂記》是“有生命的人性戰勝了無生命的禮教的凱旋歌、紀念塔”，因為“男女相悅，人性之大本”[9]。而在“視性欲若洪水猛獸，視青年男女若罪囚”[10]的封建禮教之壓迫下，崔鶯鶯、紅娘、張生等年輕男女“更于無意識之間，或在潛意識之下，生出一種反抗心：多方百計思有以滿足其性的要求。”[11]事實上，除了文學作品中的幾個幸運兒之外，大部分的青年人反抗皆以失敗告終，隨著他們“年齡愈進，防范愈嚴，于是性的焦點遂轉移其位置而呈變態”[12]于此，郭沫若毫不諱言地指出了隱匿于線性歷史下的性變態現象，認為“數千年來以禮教自豪的堂堂中華，實不過是變態性欲者一個龐大的病院”[13]，在當時頗具先鋒意識，凡此種種，不勝枚舉。在郭沫若的論述中，屢次出現了“潛意識”、性變態等精神分析美學的專業術語，且值得一提的是，郭沫若并非是蒼白陳述這些精神分析美學的理論，而是將之與《西廂記》的批評實踐無縫對接，從而肯定了戀愛婚姻中追求性欲滿足這一正確的命題，也切合了《西廂記》反禮教重人性的價值觀念。

此外，潘光旦對精神分析理論的介紹和運用也較為引人矚目，他對弗氏美學論的接受主要體現在性力美學觀方面，并著有《馮小青考》、《小青之分析》等文藝批評之作，或運用精神分析理論來考察青少年的性發育過程，或運用弗洛伊德的美學觀來解釋文學人物的性變態甚至性倒錯心理。在當代社會，有人曾抨擊潘光旦的理論流于泛性論而缺乏科學性，但它在注重人性解放、提倡脫離封建桎梏的現代中國不無時代價值。

而在郭沫若與潘光旦的文學批評實踐活動之余，大量現代文學界人士都曾把精神分析美學用于具體文藝批評之中，關注文藝創作中性心理、夢幻的再現，意識和無意識的流動等因素，如劉大杰《<紅樓夢>里性欲的描寫》、趙景深《中國新文藝與變態性欲》、施蟄存《魯迅的<明天>》等等。

顯然，在理論引進與文學創作之余，批評實踐也充當著促進精神分析美學內化于中國現代文學的催化劑之角色。

四、評價與思考

在近現代中國的變革之際，“人的文學”成為當時廣為接受的文學主體。“人的文學”是反封建壓迫的文學，它主張表現人個性的解放，主張表現真實的人性。

在這種情況下，精神分析美學的傳播與發展當然是應運而生的。精神分析美學追求對“本我”與“自我”的表現，這與當時文學變革主張個性解放、表現真實人性的風向相得益彰。于是，許多創作者紛紛將此應用到文學創作之中，以此為“投槍”、“匕首”來反抗壓抑人性的封建禮教制度。這股風潮在一定程度上予以腐朽而落后的禮教綱常、封建愚昧以極大的沖擊，吹響了思想解放的號角，但也余下了一定的弊病，如流于泛性化色彩、過分追求潛意識、缺乏應用的實證性等等。而“新感覺”派作家群創作的由盛轉衰便是典型表現——他們前期曾高舉精神分析美學的大旗，在大量文學作品與文藝批評中皆引之為金科玉律;而后期卻因對精神分析理論的過度依賴而陷入文學活動的枯竭期。誠然，創作理論上完全依賴精神分析美學是片面的，這一理論畢竟缺乏嚴密的科學論證。

但毫無疑問的是，精神分析美學的引進，使得現代文學擺脫了傳統文學觀念的限制，扭轉了呆板化單一化傾向，使得中國現代文學與世界文學接軌并煥發出了新的活力——我們在批判其局限性的同時，也應適當關注其正面意義。

參考文獻：

[1]（美）萊昂內爾·特里林著，陸谷孫譯.弗洛伊德與文學[J].文學理論研究，1981（3）.

[2]胡適.胡適學術文集·新文學運動[M].北京：中華書局，1993.

[3]王友貴.喬伊斯在中國：1922-1999[J].中國比較文學，2000（2）.

[4]-[8]魯迅.故事新編[M].北京：北京聯合出版社，2014.

[9]-[13]郭沫若.文藝論集·<西廂>藝術上之批判與其作者之性格[M].上海：光華書局，2014.