涂人何以為禹

內容提要在荀子思想的研究脈絡中，對“群”的闡釋有著特殊的時代背景。晚清時，嚴復首先將荀子之“群”闡釋為廣義的社會學思想，其后康有為、梁啟超又借此將清末興起的“群學”賦予西方政黨的涵義。從荀學研究的角度看，上述這些做法固然開啟了近代荀子思想研究的“政治學”與“社會學”進路，但同時也多少遮蔽了荀子所處先秦諸子時代思想的整體特質。按照《莊子·天下》與《論六家要指》的概括，“天下”與“治”是先秦諸子學共同的思想指歸，相應的，“涂人成圣”則是荀子對這一問題思考的具體表現。在考查“涂人成圣”這一理論問題時，“禮義”無疑是“涂人”與“圣人”聯結時最重要的憑籍。同時，在這一視域下重審“群”的內涵，“人能群”以及“人有義”的具體指向，因其同樣作為“人禽之別”的重要邊界，而與“禮義”的內涵發生了密切的關聯。實際上，正是“群類”與“群分”的涵義與“禮義”的具體內容互為注腳，才能解決“涂人何以為禹”的關鍵理論問題，并由此展現出荀子對孔子“禮”與“仁”的繼承，以及對諸子時代核心問題的回應。

關鍵詞“群”“諸子學”“涂人成圣”“禮義”

〔中圖分類號〕B222〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）04-0035-07

荀子“群”之思想得到重點闡釋，在荀子思想的研究脈絡中屬于晚近之事。清末，面對西方的堅船利炮，中國精英們被迫開始重視與反思中國的文化與制度，因此，相應的學術理念與社會機制都被積極引入。在這種背景下，嚴復對西方社會學的理解與介紹，以及康有為、梁啟超對西方政治體制的積極嘗試，都需要找到其可以扎根的中國土壤。由此，三人都不約而同地選擇了“群”這個概念進行結合與闡釋。荀子對“群”的論述，不僅成為了當時通往西方思想的金鑰匙，更是后續荀子研究的全新進路。自此，荀子思想研究增加了政治學與社會學兩種理論模型。客觀來看，在二者的觀照下，荀子思想確實展現出許多具有積極現代意義的理論議題，但諸如“圣人”與“成圣”這樣至關重要的原初性概念與議題，也逐漸被遮蔽起來。因此，當回到諸子學原生語境時，亦即司馬談所謂的“務為治”（《論六家要指》）以及《莊子·天下》所謂的“天下道術”這一大背景下，“群”在荀子極為關心的“涂人成圣”這一經典儒家理路中有無重要作用，如何發揮作用，十分值得深入討論。

一、公民與社會：荀子“群”思想的當下理解向度

從近代荀子思想研究的歷史脈絡上看，嚴復從一開始便對“群”進行了廣義上的“社會學”解讀，當然，這種解讀的內容最初是極不嚴謹的;而康有為、梁啟超則在對嚴復之說多有借鑒的基礎上，逐漸使得清末興起的“群學”具有了政治學說的理論維度，

而這一視角也成為當下荀學研究的熱點之一。再從實質上看，通過上述對“群”涵義的特殊闡釋，中國傳統思想中的“人”突破了原有倫常社會模式的控制，而得以與現代社會體制中“個人與權利”的模式完成接軌，并達成了中國社會理論化的現代轉型，提供了探討相應理論問題的基礎。但不可忽視的是，隨著上述研究的不斷深入，回歸荀子思想原始語境進行重新探討的嘗試，也逐漸顯露出來。從這種努力背后的初衷來看，“諸子學”模式的問題探討方式也許會成為現代學術體制下的一種新方向。

具體而言，從現有的研究面貌來看，關于《荀子》中“群”的解讀有兩大特點：一是相關研究在時間上都集中于清末至今的百余年，二是研究進路無外乎“社會學”與“政治學”兩大領域。實際上，這兩大特點呈現相輔相成，皆源自清末這一特殊的歷史階段。清末社會積弊已久，內憂外患，對此許多有識之士疾呼改變民眾渙散的局面，并因此在甲午戰爭之后，極力提倡“合群”之說，積極創辦各種學會，其中尤以康有為、梁啟超的影響最大。不過細究二人對“群學”的理解，卻又多有模糊不清之處，這其中主要涉及對嚴復思想的借鑒，以及二人自身的理論訴求之間的糾纏。按照梁啟超在《論學會》以及康有為在《上海強學會序》中所發表的文字來看，康、梁二人對“群學”的理解實際上指向了西方的政黨與議會制度，并由此在政治層面探明西方強大的根本所在。在上述的相關文字論證中，二人多借助嚴復引進的“社會學”。例如在《論會即荀子群學之義》一文中，康有為表面上引經據典闡釋“群學”的社會學意義，但實際上卻在發揮自身合群立會的現實政治訴求。對此，姚純安先生斷言：全文內容與社會學毫不相干，其關注的中心是政治，因此帶有濃厚的政治色彩。姚純安：《清末群學辯證——以康有為、梁啟超、嚴復為中心》，《歷史研究》2003年第5期。當然，康梁此舉自不在闡發學術本身，本無可厚非，但卻著實造成后世研究者定位二人學說上的爭論。蕭國亮明確肯定康有為的群學“應是西方之社會學”，楊雅彬也認為其雖“不完全等同嚴格而準確的社會學，但確實掌握了社會學的核心”。王康：《社會學史》，人民出版社，1957年，第257頁。與此同時，陳樹德則認為：“當時康、梁所講的群學，不是貨真價實的西方社會學，而是把一鱗半爪的社會學常識和中國傳統的‘群的觀念揉合起來，構成一種‘不中不西，即中即西的所謂‘新學而已，離西方社會學的原型甚遠。”陳樹德：《中國社會學的歷史反思》，《社會科學戰線》1989年第4期。甚者，王宏斌明確說明，當時維新派普遍使用的群學，即建立資產階級政治團體的學說。參見王宏斌：《戊戌維新時期的群學》，《近代史研究》1985年第2期。實際上，這種爭論還有很多，例如陳旭麓認為：“群學”就是社會學，但“是借西方的社會學來發揮自我的群學觀念，已不是西方社會學的原型，其實他們對西方的社會學并不太了解”。參見陳旭麓：《戊戌時期維新派的社會觀——群學》，《近代史研究》1984年第2期。又，韓明謨也明確肯定：“康有為在長興學社講的群學就是社會學。”參見韓明謨：《中國社會學一百年》，《社會科學戰線》1996年第1期。當然，正如王宏斌在文章中界定了“sociology”的明確涵義，也有不少學者總結認為：在晚清維新者心中群學一詞有兩層含義，一指社會學，一由字面意義引申而來，專指合群的學問，即所謂的政治學。參見廖梅：《汪康年：從民權論到文化保守主義》，上海古籍出版社，2001年，第92頁。

拋開上述文章的爭論本身，一方面康梁的做法確實為荀子思想的解讀奠定了政治學的方向，一方面也說明了二人借鑒自嚴復社會學闡釋的理論本身并不嚴謹。考查嚴復譯自英國學者斯賓塞（Herbert Spencer）的Study of Sociology的《群學肄言》一書，其間多有對西方社會學與中國傳統“修齊治平”思想的混雜之處。嚴復由英國留學歸來，于1880年遷至北洋水師學堂后，曾研讀Study of Sociology長達20余年，并評價道：“群學治，而后能修齊治平，用以持世保民以日進于郅治馨香之極盛也。嗚呼！美矣！備矣！自生民以來，未有若斯之懿也。雖文、周生今，未能舍其道而言治也。”參見王栻：《嚴復集》，中華書局，1986年，第16頁。由此可見，嚴復明顯將傳統“修齊治平”的理想雜糅進了對西方社會學的理解。實際上，此書除整體框架保持原樣外，嚴復的譯文無論從思想的理解還是從內容的對照來看，都不完全忠于原文。斯賓塞將“社會學”界定為：

社會是由若干個人所組成的一個集體。……其成員之間的相互關系，決定了組成其成員整體的特性，并以此與每一個成員個體的特性相區別。……社會在發展過程中不斷整合（integration，此詞意在不同膚色、種族、宗教信仰等的人的混合），規模由小變大，結構由簡單變復雜，由部落發展為部落聯盟，由部落聯盟發展為文明國家……“社會學”的任務，就是要研究其結構和功能的發生、發展和變化。

但嚴復卻理解為，通過個人的格物致知、誠心正意的功夫達到齊家、治國、平天下的目的。為了讓社會學在中國思想中尋到端倪，嚴復借用了荀子“群”的概念，其在《〈群學肄言〉譯余贅語》中說：

荀卿曰：“民生有群。”群也者，人道所不能外也。群有數等，社會者，有法之群也。社會、商工政學莫不有之，而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說與西學合。何以言之？西學社會之界說曰：民聚而有所部勒東學稱組織祈向者，曰社會。而字書曰：邑，人聚會之稱也。從口，有區域也。從卩，有法度也。西學國之界說曰：有土地之區域，而其民任戰守者曰國。而字書曰：國，古文或，從一，地也，從口，以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。王栻：《嚴復集》，中華書局，1986年，第125頁。

顯然，嚴復明確將荀子的“群”看作為西方語境中的現代“國家”概念，說明中國古代就有類似西方城邦的概念，并以此為時人理解西方“社會”觀念提供基礎。

由此可見，從荀學研究的立場出發，嚴復及康梁三人無疑奠定了現今對荀子之“群”進行政治學與社會學闡釋的研究進路。然而深究這種模型之實質，正如嚴復在《群己權界論》一書中所表現的那樣，荀子之“群”在根本上表現為一種對公民與社會關系的概括。具體而言，基于現代西方思想而來的現有對荀子之“群”概念的理解，具備以下兩種基本特質：其一，“群”始終呈現為一種現實層面的社會群體關系;其二，這種群體關系是基于近代以來對“個人”與“國家”的關系，即所謂的“群己關系”所作的理論探討，而其背后實際上又隱藏著“神權”“政權”與“人權”的復雜關系。顯然，這種理論模型與先秦諸子時代的歷史背景有很多出入，實際上，從這種研究的理論自覺性上來看，已有不少學者自明本質，例如東方朔在論及荀子“群”觀點時說：先秦儒家對人的本質性規定可以分別對應為哲學本質論意義上的“性觀”（the conception of human nature），以及人類學或社會學意義上的“人觀”（the conception of person）。參見東方朔：《合理性之追求：荀子思想研究論集》，上海人民出版社，2017年，第18頁。此外，在漢學界，也有學者認為：與西方思想脈絡中自律、權利的概念不同，先秦儒家有關“人”的設定乃是通過其在特定社會中的具體角色而完成的（H.Fingarette，“The Problem of the Self in the Analects，”Philosophy East and West，vol.29，1979，pp.129～140）。在此基礎上，還有學者明確斷定：早期儒家根本沒有西方語境中的自由主體概念，儒家的“人”就是處于關系中各種角色的總和。（Jr.Henry Rosemont，“Why Take Rights Seriously？A Confucian Critique，”in L.S.Rouner， eds.， Human Rights and the Worlds Religions， Notre Dame： University of Notre Dame Press， 1988，pp.167～182）其中，狄百瑞（W.T. de Bary）徹底否定了“儒家個人主義”（Confucian individualism）的說法，新創了“人格主義”（personalism）的概念，并由此進一步闡明儒家的人格主義即是“人”在與傳統、社群、他人之間的相互作用中實現自我價值。（W.T. de Bary， Asian Values and Human Right： A Confucian Communitarian Perspective， Cambrige：Harvard University Press， 1998）按照《論六家要指》《莊子·天下篇》，以及《漢書·藝文志》等對先秦諸子學的概括，先秦諸子旨在思考如何重建一種類似兩周的穩定秩序結構，亦即重建周文的工作，而荀子自然不會例外。對此，王憲明早已論述過：荀子論“群”的著眼點通常并不在“群”本身上，而是在“君”“國”“道”上，關注的是國家的 “存”與“亡”，其基本立場是站在國家和君主的立場上來設想如何“生養人”“顯設人”“藩飾人”。這與斯賓塞以自由主義為基調的以個人和社會為本位（而非以國家為本位）的“社會”思想，顯然是很不相同的。參見王憲明：《嚴譯名著與中國文化的現代化——以嚴復譯〈群學肄言〉為例的考察》，《福州大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期。因此，在諸子學的視野下對荀子之“群”進行再審查，就顯示出了自身的必要性。

二、涂人與圣人：荀子“群”思想的諸子學向度

嚴復以及康、梁對荀子“群”的利用與闡釋只是傳統思想轉向現代學術的一個縮影，面對著晚近以來西方文化的不斷傳入與宰制，文化領域的諸多內容逐漸成為學科化所處理的對象。在這一過程中，尤其以先秦諸子文本為代表的中國早期原生性思想，逐漸在學科化的觀照下，慢慢地成為了特定學術立場下以特殊學術方法處理而形成的專業化知識系統。正如嚴復著《群學肆言》的初衷并未實現，上述的歷史階段固然創立了現代化的學術體制，但也離“修齊治平”的士人人生關懷與傳統思想語境愈發遙遠，同時，先秦諸子學的整體面貌不再為人所深切關注。實際上，考查戰國末期以及秦漢之初這一階段對先秦諸子的全貌性總結，無論是《莊子·天下》抑或《論六家要旨》，都展現出諸子學極強的治世傾向，而這種所謂的“治世”又不是簡簡單單的現代意義上的政治問題，而是一種對個人道德倫理與社會政治相結合，對天地之間整體秩序架構的思考。在這種宏大背景的映襯下，荀子思想中的“成圣”問題無疑是最為核心的理論問題之一，它涵蓋了“王霸”的現實政治與“天人”的內在修為，而這無疑給“群”的概念提供了全新的理解向度。

具體而言，正如康、梁與嚴復開啟了荀子思想研究的政治學與社會學兩條進路，在現代學科體系下，荀子思想還分別被納入到文學史、哲學史以及思想史這幾種門類之中，但真正從先秦時代的整體特征出發考量荀子思想的作法并不多見。對于先秦時代的總體面貌，顧炎武和王夫之分別有言，顧炎武說道：“春秋之時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣;春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣;春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣;春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣;春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣;春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。”參見顧炎武：《日知錄》，岳麓書社，2011年，第553頁。王夫之則謂之：“侯王分土，各自為政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰刑名殃民之說，與《尚書》、孔子之言，背道而馳。”參見王夫之：《讀通鑒論·敘論四》，中華書局，1975年，第954頁。其大意基本都在說內外失序是諸子學說發生時代的基本現實狀況。對此，《論六家要指》《淮南子》與《藝文志·諸子略》分別總結為：

易大傳：“天下一致而百慮，同歸而殊涂。”夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。（《論六家要旨》）

百川異源而終歸于海，百家殊業而皆務于治。（《淮南子·氾論訓》）

百家之學指湊相反，其合道一體。（《淮南子·齊俗訓》）

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。易曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”。（《諸子略》）

不難看出，漢人將諸子學視為一個相輔相成且殊途同歸的整體，而其共同的指向則是符合天下“治”與“道”的天地之間整體秩序的確立。不僅如此，《莊子·天下》對“道術”的向往同樣是對這一“天下”特定秩序結構的追求。因此，在這種先秦諸子學的大背景之下，荀子思想的整體架構必然呈現出異于當下的面貌。首先從32篇的首起尾終來看，由《勸學》開篇到《堯問》終結的編纂次序無疑與《論語》具有高度一致，按照先秦時代“公羊派”的解釋，《論語》無疑反映了孔子對“圣人”的向往，因此，《荀子》一書應該同樣具有相同傾向。如果說以成書的歷時性眼光來反駁這一看法，那《荀子》最重要的幾篇無疑都在談論這一問題。首篇《勸學》談及為何“為學”時明確說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人”。“圣人”不僅是“為學”的最終目標，而且這一過程還是判別“人”與“禽獸”的標準。從現實人生所必須經歷的“成人”過程說完，荀子還在“天人關系”這一人類宿命的角度再次強調“成圣”的重要性。按照《天論》所載，“天人之分”并不是要完全切斷“天”與“人”的全部關聯，而是從一種弱關系的角度上要求“天”“人”各司其職，從而完成“天人相參”的必然命運。方達：《善言天者必有征于人——荀子“天論”的哲學分疏》，《湖南大學學報》（社會科學版）2016年第5期。同時，在“相參”這一過程中，站在“人職”的角度上看，不求知天的“圣人”無疑是最為理想的模型。如果說前兩處還是荀子著眼于宏觀的視角來呈現出“成圣”的必要性和重要性，那從嚴密的理論論證角度，荀子更是頗費筆墨地在“性論”的普遍規定層面上，論證了“涂之人可以為禹”，亦即“成圣”的可能。實際上，除了文本上最淺顯的“圣人”二字，荀子還通過對“神明”的論述，分別在上述三個層面強調“成圣”對現實的超越意義。在“為學”的層面上，荀子強調的“積”就是為了“神明自得”，而得“神明”則意味著“圣心”的具備，亦即“圣人”的內在要素得到完成。在“天人關系”與“性論”的層面上，“涂人”積習“禮義”的最終目的就是為了成為“通于神明，參于天地”的“圣人”。由此不難看出，“圣人”是貫通“天地人”之間的一種最高理想，并從而超越了具體的人類現實生活。可以說，在上述諸子學的大背景下，荀子思想中的“涂人成圣”問題遠比現在所進行的社會學考察以及政治學、道德哲學等考察更處于整體的核心位置。

如果以“涂人成圣”這一諸子學視域下的荀子思想架構來審視“群”，后者會呈現出什么特殊之處呢？實際上，“涂人成圣”首先是一個動態展開的過程，但也體現為一個區分“涂人”與“圣人”的標準。換句話說，“禽獸”“涂人”“圣人”之間，既存有一種由低級向高級轉化的實踐過程，同時在這一實踐過程中所憑籍的根據也是區分三種不同類型的標準。而這種標準的意義，恰恰同樣是“群”概念出現在《荀子》文本中的特殊作用。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。（《王制》）

人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。（《富國》）

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之;善班治人者，人安之;善顯設人者，人樂之;善藩飾人者，人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

在《王制》中，“群”首先是“水火”“草木”“禽獸”與“人”判然兩分的標準。因為從“氣”“生”“知”“義”的角度看，“人”固然處在最高階的位置上，但不可否認的是，這幾種差別是一種逐漸遞增的過程。換句話說，最高階的“人”與最低階的“水火”至少還共享著“氣”的特質，而“群”則是“人”相較于“禽獸”以及之前例舉諸物完全特殊的性質。同時，“群”又是現實君主所獨有的特性，“君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“善群”作為“君者”所獨“善”的能力，顯然不僅僅是現實結合一定規模人群的意思，而是能夠決定“萬物”“六畜”“群生”各得所“宜”的最高憑籍。此外，除了《王制》集中表達了“群”作為標準的意義，《富國》與《君道》又分別在兩個層面作了單獨重申：“人之生，不能無群”是“人禽之別”的重要邊界，而“班治”“顯設”“藩飾”則是“君道”的全部內容，惟此方可“天下歸之”。

質言之，現有的論述并非沒有注意到“群”在上述文本中體現出的人禽劃界以及“圣王”能力的作用，但往往都歸于現實的社會屬性以及政治能力，而從未從“涂人成圣”的角度進行考察。誠然，此處文本并沒有直接與“成圣”相關，但綜合考慮“涂人成圣”在《荀子》文本中所關涉的內容，“人禽之別”顯然是“涂人”與“圣人”之間的重要聯結環節。不僅如此，依荀子所述，“君”不僅僅是現實政治中的君主，而且必須具有“圣人”的向度，亦即所謂的“圣君”。《富國》載：“兼足天下之道在明分……是圣君賢相之事也。”又，《非十二子》載：“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也。”顯然，兼有“天下”的應該是例如“舜”“禹”這般的“圣人”，這也就是說，能夠“天下歸之”的“能群”之人首先表現為“圣人”，然后才是“君”。因此，在諸子學的視域下，“群”顯然在“涂人成圣”的過程中具有重要的判別與憑籍作用，而這就為再次審查“群”的內涵提供了參考背景。

三、“群”即“禮”：諸子學視域下“群”的內涵與作用

單獨考察《性惡》中論述的“涂之人可以為禹”這一理論命題，荀子在闡明由“性惡”之“人”實現“正理平治”的過程中，有一個十分重要的環節常常成為今人探討的難點。按照荀子所說，“禮義”是“涂人成圣”過程中唯一的價值憑籍，甚至“圣人”也并非是“禮義”的創制者，反而是完美的踐行者。這便出現了一個巨大的疑問，“禮義”從何而來同時又具體指向什么？這就意味著，“涂人”與“圣人”區分的本質何在？此時，上文所述的“群”，同樣作為“涂人”“圣人”劃分的標準，便與“禮義”的內涵產生了聯結。

“涂人成圣”首先蘊含著“為何成圣”的問題，按照《性惡》所說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《性惡》）

如果順承“人之性”，則“合于犯分亂理而歸于暴”;相反，如果“有師法之化，禮義之道”，則能“歸于治”。因此，面對著普遍的“人之性惡”，如何在理論上證成“圣人”自我修為的達成，不僅是解決現實社會問題的基礎，更是對“天下歸于治”這一諸子學整體問題意識的思考與回應。在論證“人之性惡，其善者偽也”這一命題時，荀子反復強調“禮義”與“圣人”的作用。從論證意圖來看，荀子自然是想通過“禮義”矯飾“人性”，通過“圣人”引導“偽善”（“為善”），這本無可厚非。然而從論證的有效性來看，“禮義”或者“圣人”從何而來卻成為了最大的漏洞。

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪。（《性惡》）

在回答這一問題時，《性惡》有兩段文字。第一段的回答是“禮義”生于“圣人之偽”，按照表面意思，“禮義”的源頭得到了解答，而以此矯飾人性的合理性也得到了說明。然而從本質上看，雖然這樣回答可能導致“圣人之性”與“涂人之性”的區分，從而導致“性惡”的內在矛盾，但總還算是一個有效的回應。然而，面對著進一步的追問，也許《性惡》作者并不滿意上述回答，又明確說明“禮義”并非生于“圣人之性”。這當然解決了“性論”的內在矛盾，但著實再一次將“禮義”何生的難題推向了前臺。事實上，《性惡》雖然并沒有詳細有力地論證回答這一追問，但這并不意味著荀子“涂人成圣”的命題成為一個自相矛盾的理論預設。在《性惡》中有一段極不起眼的文字其實給予了模糊的說明。

圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《性惡》）

如上所述，這段文字似乎并不能明確解答“圣人”與“禮義”的先后關系，因為一方面說“禮義法度者，是生于圣人之偽”，一方面又說“非故生于人之性”，在“性”這一本質性規定面前，“禮義”與“圣人”始終是一種矛盾關系。然而實際上，“圣人積思慮，習偽故”的“故”字起到了化解上述矛盾的關鍵作用。如果按照一般的虛詞來理解“故”字，“禮義”當然是“圣人”創制出來的，但是按照梁啟雄注釋此字為“事理”的涵義，那就說明“禮義”是“圣人”根據“事理”踐行而出的！梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局，1983年，第330頁。這就說明，在“性”“禮義”以及“圣人”之前，還有一個更為本質性的規律，“禮義”正是“圣人”據此通過“習偽”的踐行過程而為“性惡之人”提供的普遍修為依據。如果果真如此，不僅“涂人成圣”的理論矛盾問題得到了圓滿的解答，而且還引出了荀子思想中實現“天下之治”的根本性原則。然而這“故”意指為何呢？聯系到上文對“群”的解讀，這一“故”字便與其發生了意義上的聯結。

正如上文所述，“群”當然是“涂人成圣”過程中的判別標準與修為憑借，但更是“人之為人”的本質性根據，按照《王制》所說，“群”便是人“亦且有義”的“義”。換句話說，“群”的概念涵蓋了“人”的最基本規律，而這種規律顯然不僅僅是現實的群體集結行為。實際上，“群”的深層次涵義在孔子“詩教”的“興觀群怨”中已有體現。《論語·陽貨》載：“子曰：小子何莫學夫詩，詩可以興、可以觀、可以群、可以怨。”“群”，《論語集解》引孔安國注：“群居相切磋。”朱熹注：“和而不流。”又，劉寶楠《論語正義》引焦循補疏：“案《詩》之教，溫柔敦厚，學之則輕薄嫉忌之習消，故可以群居相切磋。”概括言之，孔子所謂的“群”是一種通過讀《詩》來讓個人與“禮”的內涵達成聯結的方式。因此，“群”在先秦儒家語境中一定具備了“禮”的某些重要涵義。事實上，按照《論語》所載，“詩教”中的“興”“觀”“怨”所指向的都是“人”在天地秩序架構中對“忠”與“恕”的積極踐行活動，以及相應的情感表達。因此，在“興觀群怨”這個序列中的“群”自然也不例外。那么“群”到底表達了什么涵義呢？首先在《荀子》文本中，作為深層次意義規定的“群”有兩個重要的指向，一為“群類”，一為“群分”。在《天論》中，處于“天人相參”關系中的“人”具有“類”的屬性。

財非其類，以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《天論》）

在荀子看來，“類”不僅是“天君”“天官”“天情”共同發揮作用的前提，還是此三者所要達到的目的所在。換句話說，“人”通過自身的資質與能力，使內在于人的“類”能夠在現實中得以實際展現，并由此完成“人”相對于“天”的自身職責內容。那么，“群類”又是什么呢？用荀子的話來回答便是“物類之起，必有所始”（《勸學》），即“人”首先具有群體文明的特征，而既非孑然一身，亦非完全從屬于“天”。事實上，這也正是孔子所謂“忠恕之道”中“忠”的具體意義，孔子一生志在恢復“周文”，而“周文”正是對基本文明架構的認可。而至于“群分”，荀子認為是這一秩序結構能夠持續良性運轉的內在動力，因為“分”的根據不在于固定的禮制條文以及已有的劃分類型，而恰恰在于根據個人修為能力而獲得層階的“德位相稱”這一基本原則。換句話說，以“德”為先的“群分”表達的是一種個人向自身內部進行節制的修為過程。而正是這種由內而外的自發能力，不僅是整體秩序架構得以成立與運轉的良性動力，更是孔子所說“恕”的內容。按照孔子所想，“推己及人”不僅是最高的行為要求，同時也是最為困難所在，因為其意味著時時對自我的克制并處于“中道”的內省過程。

不難看出，“群類”與“群分”上述的本質涵義不僅充實了作為“人禽之別”標準的“群”之涵義，并由此成為“涂人成圣”過程中所需憑籍“禮義”的實際指向，而且還廓清了荀子思想中“禮”的源頭與作用由何而來的爭論。按照《禮論》與《性惡》的相關論述，“人”有兩大特質：其一是對基本親屬關系的維護，依“喪禮”所述，“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”，如果生前不能維護基本的親屬關系而成為“刑馀罪人”，死后亦不能以喪禮形制對待;其二是對自我“情欲”的節制，“欲”雖然由天而出并不是治理的障礙，但“順是”的縱欲則著實成為了偏險悖亂的根本所在。也正因此，“涂人成圣”過程中所必備的“禮義”，就意味著在遵守“人”是文明秩序中一員的基本底線上，對自身的“欲”進行主動的取舍與節制，并由此創制一種涵蓋個人修養與政治治理的合理性秩序架構。由此，從“禮”的功能角度來說，以上述原則作為修為標準，“人”所主動踐行出來的秩序結構一定是以既“養”又“別”為基本特點的，因為“養”意味著基本的文明結構得到了延續，而“別”則源于不同踐行能力與效果而展現出的秩序階層的自然劃分。再從“禮”的源頭來說，荀子對“禮”的認識顯然由繼承孔子而來，按照公羊派解《春秋》時所述，孔子實際上是一位繼承舊有文明傳統并自創新統的“素王”，因此夫子對“禮”的理解已經大大有別于舊有“周禮”的宗親結構，并植入了自己對“周文”重新建構的想象，而其中的實質正是上文所引的“忠”與“恕”。換句話說，荀子在《禮論》中論及“禮”的源頭時，所謂的“先王”就指孔子;而所謂的“三本”，“天地”與“先祖”指向了“天地”之間有“人”參與的文明秩序架構，“君師”則是“素王”孔子的代稱。至此，通過“群”的涵義規定，不僅“涂人成圣”的整體實踐過程得以完成，還在客觀的秩序結構上，呈現出《禮論》所述的“既得其養，又好其別”，并由此使“人性”“禮”“圣人”完滿融入進一個自發性的修為理論體系當中，從而修正了當下認為荀子依靠外在規范強制引導人性的既有理論。

從荀子思想研究的角度綜合來看，近代以來通過社會學與政治學對荀子“群”思想的解讀，的確開辟了荀學研究的新領域。但與此同時，這種進路也著實遮蔽了在先秦諸子原生語境下探討荀子思想的可能性，并由此在一定程度上造成了對荀子思想的誤解。因此，通過考察荀子思想中“涂人成圣”這一經典儒家理路，作為“人禽之別”的“群”在這一視域下展現出更為豐富與重要的涵義。“群類”與“群分”的具體指向，不僅化解了“性惡”與“圣人”之間的內在緊張，解決了“性論”這一層面上“何以成圣”的普遍性理論問題;而且還在客觀的秩序結構層面上，通過“德位相稱”的構成原則，說明了荀子之“禮”為何具有既“養”又“別”的實際效果。總結來說，通過對“群”的重新考察，荀子整體思想在符合先秦儒家自發德行養成這一基本脈絡的基礎上，還展現為一個圓融而又嚴謹的理論體系。同時，從晚近以來思想史發展的宏觀角度來看，清末民初時人對西方思想的引入在實際效果層面確實既造就了現代的學術格局，也割裂了原生的古典語境，使得諸多經典文本在獲得新生的同時，喪失了背后原有的深意。但不可否認的是，從他們的最終意圖來看，正如嚴復與康有為的共同理想，“修齊治平”與“太平世”這種符合中國特質完美秩序架構的呈現才是終極奧義所在。因此，上述以整體諸子學的視域來重新審視具體問題的進路，無疑意味著以重建“周文”的諸子學共同意識，在當下達成上述秩序結構的有效探討，并由此更為接近古今中西之辨的根本意圖。

作者單位：華東師范大學中文系暨先秦諸子研究中心

責任編輯：魏策策