李敬澤的批評倫理

張光芒

一

李敬澤最近幾年接連出版了《會飲記》《會議室與山丘》《青鳥故事集》等引起讀者熱議的書，這些書里的篇章，文體雜糅，內容多樣，在各種敘述形態、審美意象或者語言形式間自由穿梭。對于這些頗具挑戰力的文本，不少學者注意到了其作為“中國之文”的散文美學、自由精神等方面的特色。在我的閱讀感受中，它們依然是智性和審美并重的批評文本，在這些難以歸類的文本背后始終站立著一個李敬澤，始終灌注著一種帶有李敬澤特色的思維規律和倫理邏輯。如果說大家印象中那些更為典型的文學批評是作為批評家的李敬澤的創作，那么這些新的篇什也可以視為作為作家的李敬澤的批評文字。

實際上，李敬澤本來也不能用學院派批評家的范疇可框定，那么從文體形式上說，李敬澤那些關于文學經典或者中外作家的讀書隨筆，那些針對當下寫作的對話體文章，那些給評論家寫的序文或者書評，等等，都完全可以視為是各種變體形式的文學批評。如果從文化批評與社會批評這一對相對應的概念來說，李敬澤這些作品在美學上無論被視為傳統意義上的“文章”，還是被視為帶有文體革命色彩的“散文”，無疑都屬于文化批評的范疇。李敬澤早就深刻地意識到，“實際上，文學的問題只是大時代里的一個小問題，或者說，很多問題，就文學談文學是談不清楚的，我們要跳出去看看，除了會議室，還要有山丘”。顯見，李敬澤的散文、隨筆、讀書筆記類文本其實正是他的文學批評的有機性擴展和有效補充。從另一個方面來說，他的文學批評還需要從他的另類文本中尋找從“小問題”中“跳出來”的路徑。所以，以李敬澤的最新文本形式為切入口，談論他的批評倫理，感受其思想言說與審美話語打開的新空間，觸摸它們與此前文本或互文或躍升的軌跡，這不僅是可能的，也是非常必要的。更為重要的是，也許只有透過這些文本，并聯系李敬澤眾多更加典型的評論文章，我們才有可能更完整更清晰地看到他文學批評的內在邏輯。

當我們強調李敬澤是一個“中國”式的批評家，或者將他許多散文化的批評文本視為“中國之文”的時候，已經注意到了他整體性的批評話語與近代以來的批評話語傳統之間所形成的獨特關系。20世紀初，有兩篇評論文章作為重要的標志，典型地預演了一百多年以來的兩種文學批評范式。一篇是周作人1922年在《晨報副刊》上發表的《沉淪》一文，該文以美國阿爾伯特·莫臺耳的理論著作《文學上的色情》為直接依據，以其對于“不道德的文學”的系統分析為批評標準，同時結合弗洛伊德的精神分析學說等理論方法，得出結論說《沉淪》“雖有猥褻的分子而并無不道德的性質”。這一篇文章在某種程度上就預演了現代以來文學批評的基本模式，即以西方理論為標準和依據，對中國文學文本進行審美闡釋和價值評判。

另一篇文章是1904年王國維的《（紅樓夢）評論》，此文也包含著同樣的西方理論與中國文本兩個東西，即以叔本華《意志與表象之世界》為核心的悲劇理論和《紅樓夢》。但與周作人完全不同的是，王國維關于《紅樓夢》乃“悲劇中的悲劇”的結論并非完全是根據叔本華的理論推導出的，他對于《紅樓夢》之美學價值和倫理價值的分析也不完全以叔本華的理論為批評標準。錢鐘書等學者也早已注意到其中的矛盾。這里無意展開分析，只是想強調王國維此文與周作人本質上的不同。在王國維這里，叔本華與《紅樓夢》都是研究對象，都是言說話題，所以他不僅以叔本華的悲劇理論來闡釋《紅樓夢》，同時也以《紅樓夢》的表象世界來言說或者重新闡釋叔本華。

這就意味著，中國文本在這里也具備了部分的美學理論價值，而西方理論在某種程度上也被視為可以被進行個體化闡釋的另一種形式的文本。也就是說，在周作人那里，西方理論是批評的尺子，中國文本是被衡量的對象;而在王國維這里，西方理論與中國文本則是互為標準，互為對象。學者李慶本將王國維注重“中西方平等雙向的互文性關系”的研究模式稱為“跨文化闡釋”，以與“用西方理論來闡釋中國文本”的籠統說法相區別，就十分富有啟發性。當然，這兩篇文章的內在區別與二位大師的言說動機，即其批評的問題之所在是直接相關的。周作人不僅要為郁達夫的《沉淪》“辯誣”和正名，更是為了新文化運動之提倡新道德、反對舊道德的價值宗旨保駕護航;而王國維批評的動因更多地則來自對于文化現實的思考，也包括對于人生痛苦體驗的困惑。

20世紀初以來，周作人的批評范式占據絕對的主流。以至于到現在，似乎一篇評論文章如果沒有引用幾個西方的理論方法，就顯得缺乏學術深度。而王國維所開創的批評方法則日漸式微，較少有批評家能夠自覺地對于中國文本與西方理論同時進行反思，也少有批評家以傳統美學或者古代經典的審美意象、審美資源來闡釋當代文本。正是在這樣一種背景下，李敬澤的批評文本在一定程度上承續了王國維的文學批評范式，它代表了一種幾近消失的批評話語的復興，并由此激活一種新的批評倫理。

二

如果只是習慣于孤立地看待一位作家或者批評家的某些觀點，很難以抵達其話語背后的深層問題域和思想的真實面目，這在淺閱讀盛行的今天尤其需要警惕。我想我們可以從批評問題、批評資源、批評方法和批評價值四個層面，特別是從這四個層面之間的互動關系去理解李敬澤的批評倫理及其突出特色。

從李敬澤批評切入問題的角度和提問問題的方式來看，他的批評文本有三個特點值得關注。其一是從具體的文學本文或現象本身出發提出問題，拒絕使用先在的視角和外在的概念;其二是從當下的生活出發;其三是從個體的生命體驗出發。他尤其強調“在任何情況下，保持向著新鮮活躍的人類經驗開放的能力”，他把那種“抓住一點死理，就以為拿到了萬事萬物的尺子，一路比量過去，輕易而堅決地下判斷”的批評家稱為“淺薄固執的陋儒”，“這個物種我們自古不缺，于今也不缺”。正是基于此，李敬澤再三強調：“我想做的，是為一個人或一群人在這個時代的紛繁的感受和想法賦形，使它獲得某種問題意識，呈現出某種形式。”

批評家的問題意識直接決定了他要調動怎樣的批評資源，這些資源包括理論上、思想上、審美上乃至來自社會和生活的賜予與啟悟等。而一個批評家的批評資源的礦藏也必然會進一步影響著對于問題的分析途徑和方法。我注意到李敬澤早在20世紀80年代最初的一兩年間，也就是他十七八歲的時候，因為母親在圖書館工作的便利，接觸到了臺灣聯經出版公司1977年出版的《中國現代文學批評選集》，里面選的都是夏濟安、夏志清、余光中、葉維廉、楊牧、劉紹銘等，到20世紀70年代為止大陸以外華語批評界的重要人物的批評文章。80年代以后，在現代文學批評領域，西方理論和批評話語很快成為主流，在當時這也是一個很有意思的現象，反而恰恰是置身西方的海外漢學家，對于中國傳統美學精神、批評方法等有深入的體會和嫻熟的運用。盡管李敬澤后來在80年代也讀了很多西方理論，但這一本書卻使李敬澤對于中國傳統美學精神有一種特別的認同。“像葉維廉和楊牧諸位都受過新批評的影響，他們把中國傳統批評對‘審美機樞的直覺敏感與精巧的、細致的文本分析熔于一爐，如庖丁解牛，應手而自由。”應該說，這也就是人們都注意到的，李敬澤是一個“中國”式的批評家的重要原因。

李敬澤常常自謂讀書頗“雜”，學問極“雜”。談到自己的批評觀念的建立時，他有一個突出的感受，那就是“那些隱秘地指引著我們的閱讀和批評的很可能并非我們抽象出來的條款或理論，而是一種類似于童年經驗一樣的事物”。他慨嘆，以后不管讀多少書，“只有這本借而不還的書，是真的留下來了，它在生長”。讀過李敬澤的文章和著作的人驚異于作者讀書之廣與深，熟悉李敬澤的人也常常慨嘆其眼界之高遠和目光之敏銳，這一切共同構成了其源源不斷、立體化的和活的批評資源。

不過，人們盡管可以羨慕李敬澤的勤奮善思，也可以羨慕他得天獨厚的資源和條件，但是任何豐厚的資源都不能替代個性化和創新性的批評方法對于資源的使用和調動。在李敬澤看來，天下最應該懷疑的可能就是“那堆材料”，“資料下面，是復雜含混的人心，不能或不愿形諸文字，若對人心無感覺，所能摸到的大抵只是皮毛”。比如，李敬澤曾談到自己最早讀過的一本外國文學，是《吹牛大王歷險記》。這本小說對于作為讀者的他來說，“那是一種厚顏無恥的虛構精神，是大膽地用語言創造現實，是一種神奇的魔力”。顯然，這種“神奇的魔力”發生在一本書與一顆心之間，發力于一對一的隱秘通道。他越來越認為這才是“小說的神髓所在”，才是“小說的秘密”。所以我們會發現，在他的批評方法的演繹之下，文學是創造思想的，而不是傳達思想的。進一步說，文學創造的思想不是以一個固定的面目來面對全體讀者的，它有時候也許只是面對一個特殊的讀者。這是一種敞開的思想，一種不能被事先歸類的思想。

基于這諸多的自覺意識，李敬澤的批評方法就顯得極其深微細膩而力量叢生，圓融無痕卻敏銳逼人，且能夠根據對象范疇的不同而輾轉于不同的方法之間。王國維那種學無中西、法無新舊之理念在李敬澤這里得到了自覺的實踐。一方面，李敬澤的文學批評特別體現出中西對話、古今交融、理論與文本互釋的突出特點;而另一方面，他同時也從來不拘囿于知識的框架之中，而孜孜追求著歷史與審美的互證互補，銳意追蹤著社會生活與文學敘事的互文和罅隙，潛心探討著文學形象與人性人心之間的矛盾和悖謬。他的批評文本內在地要求“對真實的世界是如何運行的有一種直覺的和經驗的把握”。因為對文學批評來說，“不知世道、不貼人心，無論如何都是致命的問題”。他深知作家們都在慨嘆著“生活大于想象”，但他不認為這是生活的問題，而是文學的問題;不是社會的問題，而是作家的問題。“我堅信，網上、微博上那些把我們的作家忽悠得六神無主的信息絕不是這個世界的全部，依然有很多很多東西留在沉默的區域，等待著作家去寫它。我甚至認為，那些讓我們如此驚慌惶恐的東西可能恰恰是幻覺，它本身就應該是審視和觀照的對象。”可以說，他對文學真實與生活真實這種極為獨到的理解和判斷力，在今天尤其富有啟發意義。

三

下面進一步談的是第四個層面，即李敬澤批評倫理的價值指向問題。這也是最為復雜和最有潛在意義的一個問題。從劉勰《文心雕龍·知音》到章學誠的《知難篇》，李敬澤從中深深地感悟到：“知言難，知心更難，知言知心而又知人與人世者，又比更難還難。”凡是有著價值創造和整體性旨歸的野心的批評家，有這種難乎其難的感喟實在是出乎必然。批評家要直面的主體不止一個，他要面對作家主體，同時要面對文本形象主體，還要面對讀者的接受主體。其中讀者的接受主體不包括兩種，一是文學文本的接受主體，另一個是批評文本的接受主體，二者之間也大不相同。批評家無論是對于作家主體內在精神及其復雜性的梳理和把握，還是對于人物形象主體性的闡釋和透視，最根本上還是面對著讀者的言說，最終還是要歸結于給讀者及其背后的這個世界以新的價值啟示。

我注意到，李敬澤念念不忘他十歲左右時讀到《鋼鐵是怎樣煉成的》的感覺。這個小說本來是要告訴你“鋼鐵是怎樣煉成的”，但他當時卻“只盯著一個冬尼婭”，最喜歡的人也是冬尼婭，是她的美，是“她穿著類似海魂衫的上衣，短裙飄動，靈巧地奔跑，閃閃發光的笑聲在林間回蕩”。我想，這對于多年以后李敬澤面對各種潛在的讀者闡釋文學作品時是有極大的啟示性的。假如他評論的對象還是《鋼鐵是怎樣煉成的》，那么他必定會拒絕直接地去教育讀者，因為這樣就會“陋于知人心”;他也不會僅僅告訴讀者鋼鐵是這樣煉成的，因為這樣會切割了人世的整體性和主體的豐富性;他會用更多的筆墨去告訴讀者，冬尼婭為什么會在一個中國男孩那里留下了“永難磨滅的印象”。

正是因為參透了批評之難，李敬澤的批評文本不拒一切資源和合理的方法論，同時也不認同任何帶有偏見或者片面性的流行范式。尤其難能可貴的是，李敬澤特別重視作為批評家主體的“自我”的在場，“這樣一個‘我，對批評家至關重要。無論對人或對事還是對作品，批評家的‘我擺進去，就不僅僅是資料和學理，資料和學理是他的力量而不是規訓他的力量，這個‘我有可能把他引向難以測度、難以被定見所囿的人類經驗的復雜之域”。顯見，李敬澤充分意識到了批評家所面對的多元主體及主體問性所帶來的復雜性與潛在悖謬，唯有極力擴張批評家主體，才不至于陷入批評對象的糾纏，才有望克服闡釋的命定的困難，從而抵達價值啟示的彼岸。

李敬澤的文學批評所呈現的有“我”之境，既進一步表現為銳意解構人們往往習以為常的宏大倫理，又表現出對于個體哲學與個體性倫理價值的追求。創作文本常常會存在著宏大敘事的陰影，批評文本則常常充斥著宏大批評倫理的遮蔽。在李敬澤的批評視野中，這種宏大倫理有兩個主語值得重新認識。這是相輔相成的一對概念：一是歷史，一是人民。他從布羅代爾那里獲取了對于客觀“歷史”的解構啟示，而同時又互文性地從薩拉瑪戈那里獲得了對于“人民”重新加以理解的啟發。他深刻地認識到，真正的歷史在“無數細節中暗自運行”，那些“引人注目的人與事不過是水上浮沫”。在解讀《修道院紀事》的時候，他則敏銳地指出，小說中的三個主人公隱于人群，隱于時代，他們是無法被歷史敘事識別出來的“人民”的成員，“但他們的夢想和痛苦，他們從人群中采集起來的意志卻消解了君王、教會的神圣權力”。

李敬澤特別強調，即使是史學家布羅代爾“也不能讓那些偉大的無名者發出聲音”，“這只有小說能做到”。所以，他的批評文字志在尋找“那些隱沒在歷史的背面和角落里的人，在重重陰影中辨認他的蹤跡，傾聽他含混不清、斷斷續續的聲音”。這里不妨以一個例子來看李敬澤是如何“傾聽”聲音和如何“辨認”蹤跡的，同時也可以感受一下他批評的問題、資源、方法和價值等層面之間互動的運演機制。

比如，在解讀盛可以《道德頌》這部意蘊復雜的長篇小說時，李敬澤就很認同尼采所說的：“沒有道德現象這個東西，只有對現象的道德解釋。”在他看來，道德并非一個自然事實，它不能自我呈現，它有賴于人的體驗和論證，也只能依賴人的“解釋”，而拒絕解釋的“道德”是僭妄和悖謬的。李敬澤進入《道德頌》時就是由此文本本身所聚焦的道德現象而提出問題的。他發現，一方面主人公旨邑的全部斗爭就是要從“天經地義”之處取回可以被重新進行解釋的道德;但另一方面，小說敘述徹底的獨一視角卻在邏輯上讓她追求的道德流露出“自我封閉”的危險傾向。因為在道德問題上，個人的生命體驗必應敞開，“我”要走向他人，我的境遇要與他人的境遇交換。李敬澤發現《道德頌》就表露出這樣的道德敏感：盛可以沒有回避旨邑的矛盾性，道德上的“我”與“我們”之間的斗爭不時會在敘述中跳將出來。可以說，這里既發現了作家主體意識與生命體驗的微妙悖論，也與李敬澤自身的道德困惑相碰撞。實際上，李敬澤對于道德問題的時代性和個體性有著長期的觀察、思考與體悟，比如在《那些做不到的事》一文中，他就獨到地質疑了“道德底線”的現實邏輯及其危害。人們常常把“道德底線”視為做人的“最低綱領”，殊不知，事實恰恰相反，“道德底線與其說是我們最易達到的，不如說是我們最易逾越的”。令人驚訝的結論中充滿著促人猛醒的啟示性。當李敬澤指出《道德頌》中那個微弱的“我們”，“它應該在，但它破碎、微弱、難以確認”時，的確是抓住了“這個時代精神之病的真正要害”。

李敬澤的批評倫理所向直指人的救贖，但他不認為有一種共同的道路可供借鑒，或者有幾種既定的方向可供選擇。他精辟地指出，中國的作家們和中國的貪官污吏們有一個共同的寫作傾向，那就是“都喜歡哼哼唧唧地歌頌他們的童年”，結合對孟子的解讀，李敬澤發現歌頌童年實際上就是歌頌他們的本性是善的。令人敬重的先賢孟子一不小心就這樣“為后來的無數賴漢提供了耍賴的口實”。可見，人性本善還是人性本惡這樣的本質性命題或者宏大敘事，在批評倫理的建構中真的沒有那么重要，唯有聚焦于人性與個體性之間的幽暗地帶，方有希望抵達那難以測度的“復雜之域”。