新四書的幾個(gè)問(wèn)題

楊德春

（邯鄲學(xué)院中文系，河北邯鄲056005）

一、關(guān)于孔子秘傳問(wèn)題

何休《春秋公羊解詁》序引用孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。”[1]3這是孔子自言，是第一人稱自述；《春秋公羊傳》序疏：“案《孝經(jīng)·鉤命決》云‘孔子在庶，德無(wú)所施，功無(wú)所就，志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》’是也?！盵1]3《孝經(jīng)·鉤命決》卻是第三人稱的敘述，不是孔子自述。這值得注意。顯然，何休不是引用《孝經(jīng)·鉤命決》，而《孝經(jīng)·鉤命決》必然是對(duì)于孔子自述的轉(zhuǎn)述，則《孝經(jīng)·鉤命決》必然不是“志在《春秋》”、“以《春秋》屬商”等等說(shuō)法的源頭文獻(xiàn)，而“志在《春秋》”、“以《春秋》屬商”等等說(shuō)法的源頭文獻(xiàn)也就絕不是緯書，而應(yīng)當(dāng)是先秦文獻(xiàn)（包括口述文獻(xiàn)），因?yàn)槭敲貍?，所以一般情況下當(dāng)不會(huì)見載于經(jīng)史，但是，《春秋公羊傳》口說(shuō)流傳，至漢景帝時(shí)始著于竹帛，東漢何休此說(shuō)當(dāng)為師傳。如果何休此說(shuō)源于師傳，《春秋公羊傳》與《春秋穀梁傳》同源，《春秋穀梁傳》在先秦即有古文文本流傳[2]3，《春秋穀梁傳》從先秦流傳至西漢的古文文本或當(dāng)有記載和師傳。總而言之，何休之說(shuō)和《孝經(jīng)·鉤命決》之說(shuō)必有一個(gè)共同的先秦的文獻(xiàn)源頭，這就使何休之說(shuō)和《孝經(jīng)·鉤命決》之說(shuō)的文獻(xiàn)性質(zhì)發(fā)生了改變。

《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：案閔因敘云：‘昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國(guó)寶書，九月經(jīng)立?！陡芯?、《考異郵》、《說(shuō)題辭》具有其文?！盵1]1《史記·孔子世家》：“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！盵3]1944《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：《孝經(jīng)說(shuō)》云：‘孔子曰：《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。’”[1]3以前均是孤立地看待以上三條材料，我認(rèn)為應(yīng)該把以上三條材料聯(lián)系在一起看待，子夏不僅是孔子秘傳《春秋》的傳人，而且參加了孔子為《春秋》的資料收集工作。據(jù)“使子夏等十四人”的表述，子夏當(dāng)是孔子為《春秋》的資料收集工作的參加者和領(lǐng)導(dǎo)者?？鬃訛椤洞呵铩返馁Y料收集工作結(jié)束后九個(gè)月經(jīng)立，在九個(gè)月的立經(jīng)之時(shí)，子夏之徒不能贊一辭，說(shuō)明子游、子夏侍奉左右，為什么子游、子夏侍奉左右呢？因?yàn)槲膶W(xué)子游子夏，游夏之徒不能贊一辭，還說(shuō)明孔子為《春秋》有微言大義，連有文學(xué)和文獻(xiàn)特長(zhǎng)的游夏之徒都不能贊一辭，這就需要秘傳親授，孔子在游夏之徒中最后選擇了子夏，對(duì)其秘傳親授《春秋》。子夏參與了《春秋》的資料收集、侍奉編寫、秘傳親授的全過(guò)程，由十四人到二人，由二人到一人，子夏一步一步走到了最后，孔子以《春秋》屬商是符合邏輯的，是合情合理的，也就是可能的，此其一也?！妒酚洝肥钦?，正史的材料與兩條緯書的材料相互聯(lián)系、相互關(guān)聯(lián)，說(shuō)明了或曰證明了這兩條緯書的材料的一定的可靠性和可信性，此其二也。

孔子于晚年秘傳之前以詩(shī)書為教，沒(méi)有單獨(dú)傳經(jīng)，不存在傳授系統(tǒng)問(wèn)題，孔子晚年秘傳《春秋》和《孝經(jīng)》，因?yàn)槭敲貍?，所以才需要傳授系統(tǒng)以確保真?zhèn)鳌：髞?lái)，《孝經(jīng)》失傳，《春秋》雖存，但又發(fā)生了分裂，分裂為《春秋穀梁傳》、《春秋公羊傳》等，如此則不僅需要傳授系統(tǒng)，而且道統(tǒng)問(wèn)題也產(chǎn)生了。即《春秋穀梁傳》的傳授系統(tǒng)不僅是傳授系統(tǒng)，還具有道統(tǒng)的意義，所以在年代上跨度大，在傳承人代數(shù)上有跳躍性，也就是省略了一些不重要的傳承人，具有道統(tǒng)的特點(diǎn)?！洞呵锓Y梁傳》具有道統(tǒng)性質(zhì)和特點(diǎn)的傳授系統(tǒng)影響相當(dāng)深遠(yuǎn)，首先影響了《春秋》分裂后剩余部分的傳授系統(tǒng)，即《春秋公羊傳》傳授系統(tǒng)，影響了孟子建立道統(tǒng)論，然后影響了古文經(jīng)學(xué)各個(gè)傳授系統(tǒng)。

范曄《后漢書·鄧張徐張胡列傳》記載徐防上疏曰：“臣聞詩(shī)書禮樂(lè)，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏?！盵4]1500經(jīng)起于孔子而解經(jīng)起于子夏，子夏由獲得孔子之道的解釋權(quán)而成為孔子之道的直接繼承人，子夏必然為道統(tǒng)中人。曾子與此無(wú)關(guān)，即曾子失去了或沒(méi)有得到孔子之道的解釋權(quán)，也就不可能染指孔子之道的繼承權(quán)，也就與道統(tǒng)毫無(wú)關(guān)系可言。

二、關(guān)于堯舜之前的道統(tǒng)問(wèn)題

《漢書·楚元王傳》云：“歆因移書太常博士，責(zé)讓之曰：‘昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王累起相襲，其道甚著。”[5]1968《史記·李斯列傳》：“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)。”[3]2539孔子之學(xué)和荀子之學(xué)都是圣帝明王之道術(shù)，即帝王之術(shù)。實(shí)際上，圣帝明王之道術(shù)就是五帝三王之學(xué)，既然是五帝三王之學(xué)，道統(tǒng)中的堯舜只是二帝，道統(tǒng)在堯舜之前應(yīng)當(dāng)依據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》補(bǔ)入黃帝、顓頊、帝嚳，即道統(tǒng)要從黃帝開始。

司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》：

太史公曰：學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來(lái)；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳《宰予問(wèn)五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江、淮矣，至長(zhǎng)老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時(shí)時(shí)見于他說(shuō)。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書首。[3]46

司馬遷對(duì)于關(guān)于五帝的材料進(jìn)行過(guò)去偽存真的選擇，著為本紀(jì)書首，當(dāng)可信；《書》缺有間矣，當(dāng)以《史記·五帝本紀(jì)》作為補(bǔ)充。

《史記》以黃帝為五帝之首，即《史記》以黃帝為歷史記載的起點(diǎn)，《史記》對(duì)于中國(guó)的歷史文化具有重要意義，所以，黃帝對(duì)于中國(guó)的歷史文化也具有重要意義。中國(guó)人為炎黃子孫，中國(guó)的文字產(chǎn)生于黃帝時(shí)期。黃帝第一次使分散的中國(guó)文化的因素實(shí)現(xiàn)了初步的整合。黃帝最早形成了中國(guó)文化的核心的地理范圍和進(jìn)一步發(fā)展的地理基礎(chǔ)。這個(gè)核心的地理范圍中的人都是黃帝子孫，黃帝子孫后來(lái)發(fā)展為不同民族仍然都是黃帝子孫。黃帝是最早的中國(guó)文化的核心的地理范圍的最高統(tǒng)治者，可以說(shuō)黃帝是中國(guó)外王之道的開創(chuàng)者。黃帝以最高統(tǒng)治者而與炎帝稱為炎黃，謙虛禮讓，尊重他人才能尊重自己，讓他人活自己才能活，夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，可以說(shuō)黃帝是中國(guó)內(nèi)圣之道的開創(chuàng)者。黃帝既是中國(guó)外王之道的開創(chuàng)者，又是中國(guó)內(nèi)圣之道的開創(chuàng)者，從而形成了中國(guó)文化最初的特色，反映到學(xué)術(shù)上就是最初形成了帝王之道，所以，黃帝對(duì)于中國(guó)文化和儒家文化均具有重要意義，黃帝應(yīng)當(dāng)列于儒家道統(tǒng)之中。

黃帝是中華民族的人文初祖，中華民族的各個(gè)組成部分都是黃帝的子孫，即中國(guó)的各個(gè)民族有一個(gè)共同的祖先黃帝，即黃帝是中國(guó)的各個(gè)民族的歷史的、文化的、民族的、血緣的真正祖先，中國(guó)文化不同于西方文化的崇拜上帝，中國(guó)文化是崇拜祖先、重視孝道，如果對(duì)于黃帝持歷史虛無(wú)主義態(tài)度，中國(guó)文化的最初的老根就被刨掉了，后果和危害極為嚴(yán)重。司馬遷《史記》以科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度去偽存真，以黃帝為五帝之首，以黃帝為中國(guó)的各個(gè)民族的共同的祖先，具有極為重要的學(xué)術(shù)意義、文化意義、歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。一定要充分認(rèn)識(shí)到考古學(xué)的局限性，一切歷史記載都要經(jīng)過(guò)考古學(xué)的證明是不可能的，在對(duì)于司馬遷《史記》記載的第一個(gè)重要?dú)v史人物黃帝沒(méi)有否定的證據(jù)、也不可能有否定的證據(jù)的情況下，對(duì)于司馬遷《史記》關(guān)于第一個(gè)重要?dú)v史人物黃帝的記載要予以尊重。

僅僅因?yàn)榈兰易瘘S老，就將人文初祖黃帝排除在道統(tǒng)或儒家道統(tǒng)之外，這是數(shù)典忘祖。墨家尊大禹，大禹仍然在儒家道統(tǒng)之內(nèi)，以此例彼，對(duì)于人文初祖黃帝就不公平，這就表明韓愈所構(gòu)建的所謂的儒家道統(tǒng)局限性很大，不足為訓(xùn)。既然道統(tǒng)存在重大問(wèn)題，則所傳之道必然也存在重大問(wèn)題，絕非真正之道。

堯舜之后和孔子之前的道統(tǒng)問(wèn)題基本上或曰一般沒(méi)有爭(zhēng)議。堯舜之后和孔子之前的道統(tǒng)是：禹、湯、文、武、周公。

三、關(guān)于孔子之后的道統(tǒng)問(wèn)題（上）

《漢書·藝文志》云：

《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》。漢興，長(zhǎng)孫氏、博士江翁、少府后倉(cāng)、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家。經(jīng)文皆同，唯孔氏壁中古文為異。[5]1719

博士江翁、安昌侯張禹等皆為荀子之學(xué)的傳承人，《孝經(jīng)》當(dāng)為子夏、穀梁子、荀子一派所傳?！缎⒔?jīng)緯·鉤命訣》中有孔子之言“吾志在《孝經(jīng)》，行在《春秋》?！薄耙浴洞呵铩穼偕?，《孝經(jīng)》屬參?！庇纱丝芍鬃觽鹘?jīng)于子夏與曾子二人，曾子傳子思，但是，子思并未傳孟子，孟子是自己從當(dāng)時(shí)所能接觸到的子夏、穀梁子一派的儒者處學(xué)習(xí)，自己取舍，自己獨(dú)立思考，逐步歸向子思學(xué)派的。問(wèn)題的關(guān)鍵是曾子傳子思后，這一派的學(xué)問(wèn)就失傳了，漢代復(fù)出的《孝經(jīng)》不是曾子所傳，而是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，這是問(wèn)題的關(guān)鍵所在?！洞蟠鞫Y記》之內(nèi)容是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，《大戴禮記》中的關(guān)于曾子的文獻(xiàn)自然也是子夏、穀梁子、荀子一派所傳。《小戴禮記·曾子問(wèn)》言天無(wú)二日，《小戴禮記·坊記》也言天無(wú)二日，《孟子·萬(wàn)章上》也言天無(wú)二日，皆出于《春秋穀梁傳》所載孔子之微言大義“大上故不名”，證明《小戴禮記》之內(nèi)容也是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，這也再次證明孟子學(xué)習(xí)過(guò)《春秋穀梁傳》，關(guān)于孟子學(xué)習(xí)過(guò)《春秋穀梁傳》的其他證據(jù)見楊德春《葵丘之會(huì)天子禁令考》[6]?！缎⒔?jīng)》中關(guān)于天子之孝的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是子夏、穀梁子、荀子一派的思想，而絕不是曾子、子思學(xué)派的思想。孟子是從子夏、穀梁子一派的儒者處學(xué)習(xí)，自己取舍，自己獨(dú)立思考，逐步歸向子思學(xué)派的，也可以說(shuō)曾子子思之學(xué)失傳后，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學(xué)說(shuō)和文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和重新構(gòu)建了曾子子思之學(xué)，這一套學(xué)問(wèn)后來(lái)被稱為思孟之學(xué)，這一學(xué)派后來(lái)被稱為思孟學(xué)派。

《孟子》最后一章《盡心下》第三十八章：

孟子曰：“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來(lái)，至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾。”[7]408-409

孟子實(shí)際上提出了儒家的新的道統(tǒng)觀，堯、舜、湯、文王、孔子，孟子以孔子之繼承者自居，但是，未明言。孟子的這種道統(tǒng)觀實(shí)際上就是來(lái)源于并且針對(duì)于《春秋穀梁傳》或《春秋》的傳授系統(tǒng)，因?yàn)榭鬃油砟陜H傳二經(jīng)，而其中之一《孝經(jīng)》失傳，至漢復(fù)出，為子夏、穀梁子、荀子一派所傳，有傳授系統(tǒng)的只有《春秋》，在《春秋》傳授中，孟子受子夏、穀梁子、荀子一派的《春秋穀梁傳》影響最大，孟子在《孟子》最后一章提出新的道統(tǒng)觀，將自己學(xué)問(wèn)的來(lái)源直接上接孔子，以孔子私塾弟子自居，也以孔子學(xué)說(shuō)的繼承人自居，黜落子夏、穀梁子，這也從反面證明孟子之學(xué)來(lái)源于子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學(xué)，自己取舍，自己獨(dú)立思考，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學(xué)說(shuō)和文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和重新構(gòu)建了曾子子思之學(xué)。

韓愈繼承和發(fā)展了孟子的道統(tǒng)觀，韓愈《原道》：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”[8]18韓愈《原道》正式提出所謂“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的道統(tǒng)說(shuō)，影響深遠(yuǎn)。韓愈把黃帝、顓頊、帝嚳和子夏、穀梁子、荀子等排斥于道統(tǒng)之外，則韓愈所謂之道統(tǒng)可商也，絕非不可修正之最后定論。

四、關(guān)于孔子之后的道統(tǒng)問(wèn)題（下）

司馬遷《史記·十二諸侯年表序》：“荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀(jì)?！盵3]510《索隱》：“荀況、孟軻、韓非皆著書，自稱‘子’。宋有公孫固，無(wú)所述。此固，齊人韓固，傳詩(shī)者。”[3]511宋之公孫固，不僅無(wú)所述，而且是春秋時(shí)期之人，《春秋》尚未成書，捃摭《春秋》之文以著書就無(wú)從談起。如此則司馬遷《史記》此處之公孫固當(dāng)與荀卿、孟子、韓非一樣為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期之人。《索隱》以為此固指齊人韓固，為傳詩(shī)者，然傳齊詩(shī)者為齊人轅固，非為韓固，《索隱》之韓固之韓當(dāng)為轅之形訛。轅固又稱為轅固生，可見轅固為復(fù)姓，即固非為名，如此則與公孫固無(wú)關(guān)。韓非為荀子之學(xué)生，荀子是子夏一派正統(tǒng)傳人，孟子也受到子夏一派影響，故附于荀子之后。這不僅僅是司馬遷的看法，而是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的一般看法。王充也持此論，王充《論衡·對(duì)作篇》：“或問(wèn)曰：賢圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之黨，下至荀、孟之徒，教訓(xùn)必作垂文，何也？”[9]1177孔墨，墨生于孔，荀孟，孟源于子夏一派。

孔子、荀子、孟子三圣關(guān)鍵是荀子以及荀孟的次序，我主張孔子是先圣，荀子直接相對(duì)于孔子稱為后圣；因?yàn)槭擒髅?，所以孟子相?duì)于荀子稱為亞圣或附圣，即孟子是附于道統(tǒng)之后的圣人。

《孟子》所反對(duì)的楊朱的極端個(gè)人主義和利己主義，或曰為我主義，恰恰是由孔子傳曾子的這一派學(xué)說(shuō)而來(lái)，這一方面表明孟子所學(xué)絕非來(lái)自曾子的這一派學(xué)說(shuō)，曾子傳子思、子思傳孟子絕對(duì)不可靠，另一方面表明孔子傳曾子的這一派學(xué)說(shuō)的致命缺陷必然導(dǎo)致孔子傳曾子的這一派學(xué)說(shuō)的衰亡，真理并非只有孟子能夠認(rèn)識(shí)，孔子的其他弟子和曾子的學(xué)生必然有人能夠發(fā)現(xiàn)孔子傳曾子的這一派學(xué)說(shuō)的致命缺陷而改換門庭或改換師門，曾參的兒子兼學(xué)生曾申改換門庭或改換師門而就學(xué)于子夏即是明證，連曾參的兒子兼學(xué)生曾申都背叛了師門和孝道，子曰：“父在觀其志，父沒(méi)觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”[10]10曾參尚在，曾參的兒子兼學(xué)生曾申就已經(jīng)改于父之道了，孔子傳曾參的這一派不衰亡反而奇怪了，曾參和曾申共同的學(xué)生吳起也改換門庭而就學(xué)于子夏，孔子傳曾子的這一派必然衰亡。兼愛(ài)主義的或曰極端的為人主義的墨家恰恰是從儒家分出來(lái)的，是孔子提倡孝的必然結(jié)果，又鑒于子夏培養(yǎng)了墨家的禽滑釐。再鑒于孔子曾經(jīng)就學(xué)于老子，孔子晚年的另一個(gè)秘傳之人子夏培養(yǎng)了田子方，田子方培養(yǎng)了莊子。又鑒于子夏培養(yǎng)了李悝、吳起，而李悝、吳起開創(chuàng)了法家，又鑒于子夏的再傳弟子荀子培養(yǎng)了韓非、李斯，使法家文化登峰造極。即墨家、道家、法家均來(lái)源于儒家。

《莊子·天下篇》言道術(shù)分裂，孔子曾經(jīng)就學(xué)于老子，所學(xué)當(dāng)是道術(shù)尚未分裂的道術(shù)，自孔子之后道術(shù)分裂。所以，中國(guó)文化的復(fù)興或曰現(xiàn)代化不是僅僅使作為中國(guó)文化的主體部分的儒家文化復(fù)興或曰現(xiàn)代化，還要解決道術(shù)分裂的問(wèn)題。解決道術(shù)分裂的問(wèn)題要以最早的道術(shù)分裂所形成的儒家為基礎(chǔ)而整合百家，在實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的整合中實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的復(fù)興或曰現(xiàn)代化。

儒家的真道統(tǒng)應(yīng)該是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、子夏、穀梁子、荀子、孟子。由于孟子是從子夏、穀梁子這一派學(xué)習(xí)，獨(dú)立出去后恢復(fù)或重建了子思之學(xué)，所以附于荀子之后。鑒于道統(tǒng)的嚴(yán)肅性、權(quán)威性和局限性，我主張道統(tǒng)僅限于先秦，先秦之后無(wú)道統(tǒng)。

五、章太炎提出的新四書的局限性

章太炎《國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗》：

周孔之道，不外修己治人，其要?dú)w于六經(jīng)。六經(jīng)散漫，必以約持之道，為之統(tǒng)宗。余友桐城馬通伯，主張讀三部書：一《孝經(jīng)》，二《大學(xué)》，三《中庸》。身于三書均有注解。余寓書正之，謂三書有不夠，有不必。《孝經(jīng)》、《大學(xué)》固當(dāng)，《中庸》則不必取。[11]

章太炎《國(guó)學(xué)之統(tǒng)宗》：

今欲卓然自立，余以為非提倡《儒行》不可?！缎⒔?jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》之外，在今日未亡將亡、而吾輩亟須保存者，厥惟《儀禮》中之《喪服》。此事于人情厚薄，至有關(guān)系。中華之異于他族，亦即在此。余以為今日而講國(guó)學(xué)，《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》、《喪服》，實(shí)萬(wàn)流之匯歸也。不但坐而言，要在起而行矣。[11]

章太炎實(shí)際上是以《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》、《喪服》為新四書。章太炎以《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《儒行》、《喪服》為新四書存在一定的局限性。首先，章太炎提出的新四書不能夠反映儒家的真道統(tǒng)，也沒(méi)有反映儒家的偽道統(tǒng)，實(shí)際上是拋開道統(tǒng)的新四書。拋開道統(tǒng)的新四書無(wú)所皈依，實(shí)際上成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，完全脫離了中國(guó)文化的傳統(tǒng)。其次，章太炎提出的新四書沒(méi)有能夠完全擺脫宋學(xué)的局限性，仍然沿用《大學(xué)》，《大學(xué)》論學(xué)以治國(guó)平天下為唯一旨?xì)w，縮小了大學(xué)的范圍，具有重大的局限性和危害性，此點(diǎn)已經(jīng)被實(shí)踐和歷史所反復(fù)證明，章太炎不應(yīng)該延續(xù)此錯(cuò)誤。再次，章太炎提出的新四書之原文合之不過(guò)一萬(wàn)字，過(guò)于單薄，不能夠反映儒家和中國(guó)文化的豐富性。鑒于章太炎提出的新四書之局限性，章太炎提出的新四書當(dāng)時(shí)即不可能大行于世，以后也就銷聲匿跡了。

六、新四書仍然是對(duì)于經(jīng)典的重新詮釋或重新闡釋

對(duì)于經(jīng)典的重新詮釋是必要的，也是中國(guó)文化的傳統(tǒng)，新四書仍然是對(duì)于經(jīng)典的重新詮釋或重新闡釋。

劉笑敢反對(duì)對(duì)于經(jīng)典的重新詮釋：你明明是要建立二十一世紀(jì)的哲學(xué)，為什么一定要說(shuō)是古人已有的?明明是要?jiǎng)?chuàng)造當(dāng)代的哲學(xué)體系，為什么一定要套上古人的思想?這樣套的結(jié)果，一是對(duì)文本的原意做出附會(huì)和扭曲，二是束縛你自己的思想。自己講、講自己不是更好嗎?拋開了經(jīng)典的束縛，不是更有利于思想的創(chuàng)造嗎?劉教授承認(rèn)中國(guó)古代有一個(gè)通過(guò)經(jīng)典詮釋創(chuàng)造思想體系的傳統(tǒng)，但是他懷疑這個(gè)傳統(tǒng)在今天是否還適用?是否還可以繼續(xù)作為我們思想創(chuàng)造的形式?[12]劉笑敢反對(duì)對(duì)于經(jīng)典的重新詮釋是錯(cuò)誤的。梁濤對(duì)于劉笑敢很客氣，只是說(shuō)不接受劉笑敢的說(shuō)法。梁濤提出的不接受的看法如下：“今天每一位學(xué)者當(dāng)然可以建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，比如安樂(lè)哲的哲學(xué)、杜維明的哲學(xué)、成中英的哲學(xué)等。但是這些內(nèi)容按中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的劃分來(lái)看，只能算是子學(xué)，而子學(xué)是不可能代替經(jīng)學(xué)的。經(jīng)學(xué)是民族文化的歷史記憶，是核心價(jià)值觀的體現(xiàn)，它是子學(xué)的源頭，其地位是更為重要的?！盵12]梁濤此論還是有問(wèn)題，今天每一位學(xué)者當(dāng)然可以建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，比如安樂(lè)哲的哲學(xué)、杜維明的哲學(xué)、成中英的哲學(xué)等，但是，這些所謂的哲學(xué)不能算作子學(xué)，子學(xué)是道術(shù)分裂的結(jié)果，道術(shù)原來(lái)是未分裂的，道術(shù)還要走向整合，這是清代諸子之學(xué)的理論高度和氣魄，清代諸子之學(xué)的核心是荀子之學(xué)，所以，這也是荀子之學(xué)的理論高度和氣魄。由于子學(xué)是道術(shù)分裂的結(jié)果，所以，經(jīng)學(xué)和子學(xué)都是有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的，經(jīng)學(xué)和子學(xué)都是核心價(jià)值觀的體現(xiàn)，經(jīng)學(xué)和子學(xué)的核心價(jià)值是不斷變化的，如《孟子》由子變?yōu)榻?jīng)，經(jīng)學(xué)不是子學(xué)的源頭，經(jīng)學(xué)和子學(xué)有一個(gè)共同的源頭——未分裂的道術(shù)。經(jīng)學(xué)和子學(xué)都是有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的，經(jīng)學(xué)和子學(xué)都需要不斷重新闡釋。中國(guó)歷史五千年沒(méi)有中斷，主要原因就是中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有中斷，中國(guó)傳統(tǒng)文化是活的，中國(guó)傳統(tǒng)文化需要不斷地對(duì)話和調(diào)整，中國(guó)傳統(tǒng)文化需要與時(shí)俱進(jìn)，就要不斷回到出錯(cuò)的過(guò)去重新調(diào)整，這就要對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典重新詮釋。北京大學(xué)和劉笑敢之流已經(jīng)沒(méi)有什么傳統(tǒng)可言了，因?yàn)閺暮m就開始整理國(guó)故，一百年下來(lái)在北京大學(xué)和劉笑敢之流看來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化早已經(jīng)不是活的了，僅僅是需要整理的國(guó)故，就是博物館的陳列品而已，中國(guó)也沒(méi)有什么文化傳統(tǒng)了，可以拋開了傳統(tǒng)和經(jīng)典的束縛，任意全盤西化了。另外，我還要多說(shuō)一句，安樂(lè)哲的哲學(xué)、杜維明的哲學(xué)、成中英的哲學(xué)等和劉笑敢的所謂的哲學(xué)雖然被梁濤尊稱為哲學(xué)，評(píng)價(jià)不可謂不高，但是，因?yàn)檫@些哲學(xué)拋開了傳統(tǒng)和經(jīng)典的束縛，所以就別怪中國(guó)傳統(tǒng)文化不承認(rèn)這些哲學(xué)了！我不得已而言之，安樂(lè)哲的哲學(xué)、杜維明的哲學(xué)、成中英的哲學(xué)和劉笑敢的所謂的哲學(xué)絕不是子學(xué)，這是梁濤搞錯(cuò)了。

七、梁濤提出的新四書的局限性

梁濤《新四書與新道統(tǒng)——當(dāng)代儒學(xué)思想體系的重建》：

第二步是經(jīng)典的選擇。朱熹根據(jù)其道統(tǒng)說(shuō)，選擇的是《四書》。朱子認(rèn)為只有孔、曾、思、孟傳道統(tǒng)，所以《四書》實(shí)際也就是他們四人的著作，反映的是他們四人的思想。其中，《論語(yǔ)》反映的是孔子的思想，《大學(xué)》是曾子，《中庸》是子思，《孟子》是孟子。但是豐富、燦爛的早期儒學(xué)思想怎么可以僅僅用這四部書來(lái)代表呢？故根據(jù)新道統(tǒng)，需要有“新四書”，即《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》和《荀子》。[13]

梁濤提出荀子進(jìn)入新道統(tǒng)，這是正確的。但是，荀子如何進(jìn)入新道統(tǒng)？荀子進(jìn)入道統(tǒng)要有歷史的和文獻(xiàn)的依據(jù)，不能梁濤一拍腦門就定下來(lái)了，荀子就進(jìn)入新道統(tǒng)了。

梁濤提出的新四書是《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》和《荀子》，這個(gè)順序反映出孔子到七十子及其后學(xué)、七十子及其后學(xué)到孟子、孟子到荀子的所謂的道統(tǒng)順序。但是，荀子不是思孟學(xué)派的，孟子到荀子或孟子傳荀子沒(méi)有任何歷史的和文獻(xiàn)的依據(jù)，所以，梁濤提出的這個(gè)所謂的道統(tǒng)和新四書都不能成立。另外，程朱也稱四書為四子書，即四書反映孔子、曾子、子思、孟子的道統(tǒng)，但是，朱熹的四書的排列順序卻是《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》，與道統(tǒng)的順序并非一一對(duì)應(yīng)，這是值得在排列新四書時(shí)學(xué)習(xí)和借鑒的。

《禮記》內(nèi)容很雜，矛盾很多，《禮記》作為禮學(xué)文獻(xiàn)的匯編當(dāng)然是經(jīng)典，程頤提出四子書為什么不選《禮記》？朱熹編四書為什么不選《禮記》？因?yàn)槌讨斐鲇诶韺W(xué)體系的整體考量，避免理論矛盾和沖突。新四書在新道統(tǒng)基礎(chǔ)上要弘揚(yáng)荀子之學(xué)，首先就要有主次，在哲學(xué)上堅(jiān)持一元論，反對(duì)二元論，所以，梁濤的荀子和孟子并列在哲學(xué)上就不合適。其次，新四書在新道統(tǒng)基礎(chǔ)上要弘揚(yáng)荀子之學(xué)，就要從弘揚(yáng)荀子之學(xué)的整體上考量，避免理論矛盾和沖突，如此則《禮記》不應(yīng)該進(jìn)入新四書。

程朱在四書的選擇上是煞費(fèi)苦心的，四書大行于世不是偶然的，是煞費(fèi)苦心的結(jié)果。程朱表彰《大學(xué)》和《中庸》實(shí)際上是表彰曾子，以子思繼承曾子，故程朱在四書的選擇上是以曾子為孔孟之間的重要橋梁，即程朱是主張回到曾子或曰回到曾子去，因?yàn)槌讨熳⒁獾搅丝鬃铀枷氲膹?fù)雜性和因材施教所產(chǎn)生的隨意性，也充分注意到了孔子周游列國(guó)行道失敗后晚年思想的變化和晚年秘傳，即直接從《論語(yǔ)》中無(wú)法理解孔子的真正思想，只有通過(guò)孔子晚年秘傳者子夏或曾子才有可能理解孔子的真正思想，程朱要建立理學(xué)，講心性，而孔子晚年秘傳者子夏和曾子均不傳心性之學(xué)，似乎孝與心性還沾點(diǎn)邊，程朱就只能利用晚年秘傳者之一的曾子，而不能利用子夏，雖然程朱知道群經(jīng)皆為子夏所傳而曾子之學(xué)早已經(jīng)失傳，所以，程朱之學(xué)從一開始就是偽學(xué)。

梁濤《回到子思去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》提出回到子思去的口號(hào)[14]，梁濤所謂的儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)還是思孟學(xué)派的道統(tǒng)論，在思孟學(xué)派的道統(tǒng)論中是不可能有子夏和荀子的位置的。程朱實(shí)際上是主張回到曾子或曰回到曾子去，這是抓住了問(wèn)題的關(guān)鍵的，程朱之說(shuō)來(lái)源于韓愈之說(shuō)，韓愈《送王秀才序》：“孟軻師子思，子思之學(xué)，蓋出曾子，……”[8]261此蓋表示推測(cè)，相當(dāng)于“大約”、“大概”，韓愈自己也不敢完全確定。如果程朱主張回到子思去，舍棄曾子，子思雖然是孔子之孫，但是，未得孔子親傳，連七十子都不如，孔子之學(xué)無(wú)法到子思，子思之學(xué)就是來(lái)路不明的偽學(xué)，理學(xué)整個(gè)理論體系就塌了，故程朱實(shí)際上主張回到曾子是建立理學(xué)的關(guān)鍵之舉。梁濤《回到子思去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》提出回到子思去的口號(hào)，除了梁濤比程朱差得遠(yuǎn)之外，就是程朱留給梁濤的空間已經(jīng)很小了，梁濤要想與程朱標(biāo)新立異也只能回到子思去，只是回到子思去，子夏和荀子都無(wú)法安置位置，梁濤為了思孟學(xué)派，也就顧不了那么多了。我提出“回到子夏”或“回到子夏去”的口號(hào)，不僅彰顯了儒學(xué)發(fā)展的歷史真相和儒家的真道統(tǒng)，而且解決了荀子無(wú)法安置的問(wèn)題和荀孟的位置先后問(wèn)題。

八、楊德春提出的新四書的優(yōu)越性

因?yàn)槿航?jīng)皆為子夏所傳，所以，繼承子夏道統(tǒng)的荀子才能夠?qū)⒆酉乃鶄髦航?jīng)傳之于后?？鬃印耙浴洞呵铩穼偕蹋缎⒔?jīng)》屬參”，《孝經(jīng)》失傳，漢代之《孝經(jīng)》為子夏學(xué)派所傳，群經(jīng)皆為子夏所傳，但是，子夏之所傳以《春秋》為核心和根本，而子夏所傳之《春秋》又以《春秋穀梁傳》為核心和根本，所以，弘揚(yáng)《春秋穀梁傳》之學(xué)就是弘揚(yáng)子夏之學(xué)。程朱建立理學(xué)，正是拋開以《春秋》為核心和根本的六經(jīng)，而通過(guò)在以《春秋》為核心和根本的六經(jīng)之外另立四書來(lái)實(shí)現(xiàn)的。有鑒于此，研究和弘揚(yáng)《春秋穀梁傳》之學(xué)當(dāng)然是必要的和根本的，應(yīng)當(dāng)繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大，而建立新四書以消除程朱背離儒家真道統(tǒng)和子夏之學(xué)的深遠(yuǎn)而巨大的惡劣影響則更為迫切和重要。

首先，新四書必須反映儒家的真道統(tǒng)。我提出以《荀子·勸學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子·大略》作為新四書，《荀子·勸學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子·大略》作為新四子書，因?yàn)椤盾髯印ご舐浴肥擒髯永^承和弘揚(yáng)子夏的主要思想?！盾髯印駥W(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子·大略》也可以稱為三圣書，即反映孔子、荀子、孟子思想的書?？鬃?、荀子、孟子三圣關(guān)鍵是荀子以及荀孟的次序，我主張孔子是先圣，荀子直接相對(duì)于孔子稱為后圣；因?yàn)槭擒髅?，所以孟子相?duì)于荀子稱為亞圣或附圣，即孟子是附于道統(tǒng)之后的圣人。

其次，在儒家的真道統(tǒng)的基礎(chǔ)上，新四書必須建構(gòu)一個(gè)完整的理論體系，這個(gè)完整的理論體系要克服宋明理學(xué)的局限性，代表儒學(xué)和中國(guó)文化的發(fā)展方向，能夠擔(dān)負(fù)起中華民族偉大復(fù)興的文化使命。我提出以《荀子·勸學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子·大略》作為新四書，完全符合上述要求。

再次，程朱在四書的選擇上還注意到了四書的字?jǐn)?shù)適度，便于普及和流通，注釋避免漢學(xué)的繁瑣，這都是值得總結(jié)和學(xué)習(xí)的。

漢代經(jīng)學(xué)在漢武帝時(shí)期是五經(jīng)七博士，在漢宣帝時(shí)期，變?yōu)槲褰?jīng)十四博士。其中增立《春秋穀梁傳》的博士，使得《春秋穀梁傳》也成為官方學(xué)說(shuō)?！稘h書·儒林傳》：

贊曰：自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說(shuō)至百余萬(wàn)言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。初，《書》唯有歐陽(yáng)，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已。至孝宣世，復(fù)立大小夏侯《尚書》，大小戴《禮》，施、孟、梁丘《易》，《穀梁春秋》。至元帝世，復(fù)立《京氏易》，平帝時(shí)，又立《左氏春秋》、《毛詩(shī)》、逸《禮》、古文《尚書》，所以罔羅遺失，兼而存之，是在其中矣。[5]3620-3621

漢武帝當(dāng)初，《易》、《書》、《禮》、《春秋》每經(jīng)置一博士，《詩(shī)》有三家，故稱五經(jīng)七博士。到西漢末年，研究五經(jīng)的博士逐漸增至十四家，所以也稱五經(jīng)十四博士，因?yàn)榧娑嬷窃谄渲幸?，所以，具體如何兼而存之現(xiàn)已不可考。但是，“是在其中矣”說(shuō)明當(dāng)時(shí)已經(jīng)存在五經(jīng)十四博士的定額，《后漢書?儒林列傳》記載：“于是立五經(jīng)博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽(yáng)、大小夏侯，《詩(shī)》齊、魯、韓，《禮》大小戴，《春秋》嚴(yán)、顏，凡十四博士，太常差次總領(lǐng)焉?！盵4]2545此十四博士即是模仿西漢五經(jīng)十四博士的定額而來(lái)。

雖然西漢一經(jīng)說(shuō)至百余萬(wàn)言，蓋祿利之路然也，對(duì)于當(dāng)時(shí)和后世產(chǎn)生重要影響的經(jīng)說(shuō)只有《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》。漢學(xué)產(chǎn)生重要影響的經(jīng)典文本當(dāng)是《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》，宋學(xué)產(chǎn)生重要影響的經(jīng)典文本當(dāng)是四書?！洞呵锓Y梁傳》四萬(wàn)一千多字，《春秋穀梁傳》白文按照一比五注釋，《春秋穀梁傳》白文和注釋約有三十萬(wàn)字，便于閱讀和普及?！洞呵锕騻鳌匪娜f(wàn)四千多字，《春秋公羊傳》白文按照一比五注釋，《春秋公羊傳》白文和注釋約有三十萬(wàn)字，便于閱讀和普及?！墩撜Z(yǔ)》一萬(wàn)三千多字，《孟子》三萬(wàn)四千多字，《大學(xué)》一千七百多字，《中庸》三千五百多字，即四書約有五萬(wàn)多字。四書白文按照一比五注釋，四書白文和注釋約有三十萬(wàn)字，便于閱讀和普及。新四書要與《春秋穀梁傳》、《春秋公羊傳》、四書的字?jǐn)?shù)大致一樣，以便于閱讀和普及。我所提出的新四書是《荀子·勸學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子·大略》，約有五萬(wàn)多字，與《春秋穀梁傳》、《春秋公羊傳》、四書的字?jǐn)?shù)大致一樣。新四書白文按照一比五注釋，新四書白文和注釋約有三十萬(wàn)字，便于閱讀和普及。

梁濤提出的新四書是《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》和《荀子》，《論語(yǔ)》一萬(wàn)三千多字，《孟子》三萬(wàn)四千多字，《禮記》九萬(wàn)九千多字，即近十萬(wàn)字，《荀子》七萬(wàn)多字，梁濤提出的新四書約二十二萬(wàn)字，白文按照一比五注釋，梁濤提出的新四書的白文和注釋約有一百三十萬(wàn)字，不便于閱讀和普及。

王崇簡(jiǎn)《冬夜箋記》：

歐陽(yáng)永叔言：《孝經(jīng)》一千九百三字?！墩撜Z(yǔ)》，一萬(wàn)一千七百五字?！睹献印啡f(wàn)四千六百八十五字?！吨芤住范f(wàn)四千一百七字。《尚書》二萬(wàn)五千七百字?！对?shī)》三萬(wàn)九千二百三十四字。《禮》九萬(wàn)九千一十字?！吨芏Y》四萬(wàn)五千八百六字。《春秋左傳》一十九萬(wàn)六千八百四十字。準(zhǔn)以中人之資，日讀三百字，不過(guò)四年半可畢。稍鈍者減中人之半，亦九年可畢。[5]

歐陽(yáng)修主張日讀經(jīng)三百字，不過(guò)四年半可畢，僅僅讀白文就要四年半，還沒(méi)有讀注釋。現(xiàn)在大學(xué)學(xué)制是四年，除極少數(shù)以經(jīng)學(xué)為專業(yè)者外絕大多數(shù)人還要學(xué)習(xí)其他專業(yè)知識(shí)，所以，歐陽(yáng)永叔所言對(duì)于新四書的選擇標(biāo)準(zhǔn)和特殊要求具有重要的警示意義。

另外，我提出以《荀子·勸學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子·大略》作為新四書，絕不是為了像程子朱子那樣求得一個(gè)楊子或子楊子的虛名，我淡泊名利，我除了維持一個(gè)最簡(jiǎn)單的生存條件外，沒(méi)有一分錢私產(chǎn)，我之全部精力都已用于為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬(wàn)世開太平了。