《莊子》與主體轉(zhuǎn)化的工夫論
——從畢來(lái)德、楊儒賓、何乏筆的跨文化對(duì)話出發(fā)

柯小剛

（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

在現(xiàn)代理性主體、意識(shí)主體、權(quán)利主體、勞動(dòng)與消費(fèi)主體、體驗(yàn)與娛樂(lè)主體的全面危機(jī)中，《莊子》的當(dāng)代批判意義開(kāi)始凸顯出來(lái)。在跨文化討論中，這種意義尤其容易得到展開(kāi)。近年來(lái)，主要由德國(guó)漢學(xué)家何乏筆（Fabian Heubel）促成的法語(yǔ)莊子學(xué)與中文莊學(xué)的對(duì)話，以及與尼采、福柯、法蘭克福批判理論、現(xiàn)象學(xué)等思想脈絡(luò)的對(duì)話，圍繞“主體的轉(zhuǎn)化”展開(kāi)了一系列非常具有現(xiàn)實(shí)意義的重要問(wèn)題。通過(guò)這些問(wèn)題的追問(wèn)，莊子被重新喚醒，與我們同在、交談，一起面對(duì)這個(gè)時(shí)代的人類(lèi)生活中最深刻的存在困境。這些困境來(lái)自天人之間最原初的吊詭，又在每個(gè)時(shí)代表現(xiàn)出新的形式。

一、“我身主體”須經(jīng)“游之主體”的“炮制”

瑞士漢學(xué)家畢來(lái)德（Jean Fran?ois Billeter）素負(fù)盛名，是當(dāng)代西方莊學(xué)學(xué)者的重要代表。他從《莊子》中讀出的“新主體范式”很可能是療救現(xiàn)代性疾病的解藥。只不過(guò)，這味藥還需要放到“物”的蒸籠里經(jīng)過(guò)“氣化”熏蒸的炮制，才能發(fā)揮效能。①“所有已知或未知的官能和潛力之總和”意義上的“身體主體”誠(chéng)然可以在一定程度上彌合“身心分裂”，不過(guò)，卻未必能泯除“主客二分”“乘物以游心”，達(dá)到楊儒賓所謂“游之主體”。②由于畢來(lái)德的“身體”局限于“自身”之內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)，所以，在他的解讀中，莊子的“游”只不過(guò)是一種旁觀身體活動(dòng)的“超脫的、靜觀的意識(shí)”[1]104。

所以，這毋寧是一種身體版的柏拉圖-笛卡爾主義，只不過(guò)柏拉圖主義靜觀的是理念（柏拉圖本人的思想另當(dāng)別論），而畢來(lái)德靜觀的是身體的活動(dòng)；笛卡爾的主體建立于“我思”的省察之上，畢來(lái)德的主體則來(lái)自“我身”的靜觀。西方主流思想傳統(tǒng)力求心靈不為身體所蔽，才能確保主體的自由；畢來(lái)德務(wù)求身體不受意識(shí)干擾，才能“保障自身的自主性”[1]133。

觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，思想“機(jī)制”卻如出一轍。真正重要的并不是主張心靈或身體，而是“機(jī)制”③的轉(zhuǎn)換。不求身心之化、物我同游，而急于以身攻心、以我拒物，既無(wú)助于“我思主體”的批判，也妨礙我們跟隨莊子一起實(shí)踐主體的氣化-物化工夫。

為了說(shuō)明“未知的官能和潛力”是身體的重要部分，畢來(lái)德做了許多非常精彩的描述。他也敏銳地看到，在莊子那里，“虛空與萬(wàn)物之間來(lái)回往復(fù)的過(guò)程，描寫(xiě)的是我們主體的運(yùn)作”[1]132。不過(guò)，他似乎沒(méi)有意識(shí)到這兩點(diǎn)之間是通過(guò)工夫論意義上的“氣”和“游”關(guān)聯(lián)在一起的。在《人間世》的孔顏對(duì)話中，孔子所謂“聽(tīng)之以氣”就是對(duì)“未知官能和潛力”的回返，“氣也者，虛而待物者也”則是為“虛空與萬(wàn)物之間的來(lái)回往復(fù)”準(zhǔn)備的主體工夫。

然而，在這段關(guān)鍵文本的闡釋中，畢來(lái)德很遺憾地把“聽(tīng)之以氣”解釋為“自身活動(dòng)的自我知覺(jué)”，未能深入到“氣”這個(gè)更深層的“未知官能和潛力”之中。如果能深入到這一層，就不會(huì)局限于“自身”，而能“同于大通”，達(dá)物之情。不能及物，不達(dá)物情，所以，正如何乏筆已經(jīng)指出過(guò)的那樣，在畢來(lái)德對(duì)“虛而待物”的翻譯中，“物”不見(jiàn)了，[2]“待”也不見(jiàn)了。“氣”只被翻譯和解釋為“完全開(kāi)放的虛空”，“自身”也“呈現(xiàn)為虛空”[1]84，85。這樣的主體比較接近《天下》篇所描述的老子（雖然畢來(lái)德對(duì)老子持批評(píng)態(tài)度），“以本為精，以物為粗”，區(qū)別只在于把“澹然獨(dú)與神明居”替換成了“自覺(jué)獨(dú)與身體經(jīng)驗(yàn)居”。

這是一種精致但貧乏的主體，無(wú)法與物同游、與物俱化，只能靜觀自己的身體知覺(jué)和身體活動(dòng)，成為一個(gè)那額索斯式的（narcissistic）身體自戀者，驚異于自己的身體好像是沒(méi)有邊界的，其活動(dòng)也不是自己能理解的，像毒品吸食者一樣。這是一種“唯身體經(jīng)驗(yàn)主義”，雖然它已超出“感官的經(jīng)驗(yàn)主義”，達(dá)到了“未知官能和身體潛力的經(jīng)驗(yàn)主義”。出于這種經(jīng)驗(yàn)主義的局限性，畢來(lái)德竟然一再混同莊子的主體經(jīng)驗(yàn)與毒品吸食者的經(jīng)驗(yàn)，僅僅根據(jù)“經(jīng)驗(yàn)描述”上的貌似，就把一種主體修養(yǎng)的高級(jí)活動(dòng)機(jī)制降低到藥物致幻的水平。[1]74-79這將導(dǎo)向一條與莊子貌合神離的歧路。后來(lái)的一部分道教徒走上了這條藥物依賴(lài)的歧路，現(xiàn)代西方有些盲目憧憬“東方神秘文化”的毒品吸食者也走上了這條道路。

畢來(lái)德激烈批評(píng)“帝國(guó)秩序”建立之后的歷代《莊子》注疏，希望通過(guò)直面文本和自身經(jīng)驗(yàn)來(lái)契合莊子本來(lái)的想法。他對(duì)于秦以后形成的中國(guó)思想概念保有足夠清醒的警惕，然而卻不假思索地接受了“帝國(guó)秩序”對(duì)于“氣”的改寫(xiě)，未能通過(guò)批判地閱讀回到“氣”的原初脈絡(luò)，或者說(shuō)未能對(duì)莊子的“氣”“聽(tīng)之以氣”。這是個(gè)關(guān)鍵的局限性，必將帶來(lái)“虛空與萬(wàn)物之間來(lái)回往復(fù)”的滯礙，導(dǎo)致“物”不“物化”而降低為有待解脫的對(duì)于主體自由的限制，[1]96，97“游”不“天運(yùn)”而降為我身之靜觀。這種“恐物心態(tài)”和“自戀情結(jié)”的附著點(diǎn)雖然從“我思”轉(zhuǎn)到了“我身”，其為不化之意必固我的“機(jī)制”則如出一轍。

楊儒賓以“游之主體”回應(yīng)畢來(lái)德的“我身主體”并不是對(duì)后者的反對(duì)，而是批判性地補(bǔ)充發(fā)展。或者用方以智式的語(yǔ)言說(shuō)，是對(duì)后者的“炮制”。在楊儒賓看來(lái)，主體能游的關(guān)鍵在于“形氣主體”的“形-氣-神三元構(gòu)造”。通過(guò)氣的連接作用，不但主體內(nèi)部的身心之間，而且主體內(nèi)外的物我之間，都可以形成“互紐”[3]190。這不一定是畢來(lái)德所指責(zé)的為帝國(guó)秩序服務(wù)的宇宙論話語(yǔ)，而完全可以是他所提倡的主體自由轉(zhuǎn)化的工夫論話語(yǔ)。

由于害怕曾被帝國(guó)語(yǔ)言改造過(guò)的“氣”再次帶來(lái)主體的奴役，畢來(lái)德寧可把“虛而待物”的“氣”解釋為無(wú)物的“虛空”，從而斷絕“虛空與萬(wàn)物之間來(lái)回往復(fù)”的通道，使得主體轉(zhuǎn)化的工夫?qū)嶋H上無(wú)法進(jìn)行；而基于“形氣主體”工夫論的楊儒賓則看到“虛之本體不是明鏡意識(shí)，而是虛空即氣”，是“盈滿了氣之動(dòng)能”的虛待主體。[3]192畢來(lái)德說(shuō)“氣是虛空”，楊儒賓說(shuō)“虛空即氣”，一近老，一近孔，莊子本人則很可能是兩行于其間。

畢來(lái)德所謂“新主體范式”炮制的關(guān)鍵，很可能就在楊儒賓的“游之主體”中。主體之所以能游，誠(chéng)然是因?yàn)椤爸黧w的能動(dòng)性”。但“主體的能動(dòng)性”又是怎么回事呢？“主體的能動(dòng)性”顯然不是“一個(gè)能動(dòng)的物體或身體”意義上的能動(dòng)性。主體根本就不是一個(gè)什么物體，也很難局限于身體。它幾乎就是“能動(dòng)性”本身。但它又不是“純粹理性形式意義上的能動(dòng)性”，而是一種實(shí)存，一種個(gè)體性的、具體的、有身體和生活世界的實(shí)存。只不過(guò)，這種實(shí)存方式又不同于石頭的實(shí)存，因?yàn)樗偸且莩鲎陨淼膫€(gè)體性、如在其外的具體性、浸透心靈和意向性的身體性、超出生活的世界性。主體性就是主體的逸出性。正如楊儒賓所言：

主體可以說(shuō)是有而不在，也可說(shuō)是在而不有。說(shuō)是有而不在，乃因主體不能沒(méi)有，但它確實(shí)不是可以質(zhì)測(cè)的特殊官能，也不隸屬于空間的范疇；說(shuō)是在而不有，乃因主體是與整體身心的場(chǎng)域共構(gòu)的，它是場(chǎng)所性質(zhì)的，但不能為意識(shí)所把捉。[3]188

“聽(tīng)之以氣”便是這樣一種回到“有而不在、在而不有”狀態(tài)的主體自反工夫。這種主體修養(yǎng)工夫?yàn)槭裁幢环Q(chēng)為“聽(tīng)之以氣”？因?yàn)闅庖彩且环N“有而不在、在而不有”的東西。氣并非一無(wú)所有，但它確實(shí)是虛的；氣無(wú)所不在，卻并非一塊石頭那樣地實(shí)有。 “有而不在、在而不有”既是主體的特性，也是氣的特性。這是一種巧合嗎？如果只是巧合，為什么《人間世》里的孔子教導(dǎo)顏回修習(xí)“心齋”的時(shí)候，卻以“氣”為準(zhǔn)？顯然，在“心齋”的主體轉(zhuǎn)化工夫里，“氣”不是唯物主義所理解的“精微物質(zhì)”，也不是唯心主義所謂“心靈的發(fā)用”，而是“虛以待物者也”。“虛以待物”的“氣”正是主體之為主體的深層工夫論詞語(yǔ)。

所以，“聽(tīng)之以氣”就是聽(tīng)之以“真宰”。莊子的“真”可比諸《中庸》的“誠(chéng)”。聽(tīng)之以真宰就是“誠(chéng)者自成”“至誠(chéng)能化”，因而就是不聽(tīng)之聽(tīng)（“無(wú)聽(tīng)之以耳”）、不宰之宰（“無(wú)聽(tīng)之以心”）。經(jīng)由此番“心齋”的修養(yǎng)和轉(zhuǎn)化，主體才能從片面的“有”（“聽(tīng)之以耳”）和片面的“在”（“聽(tīng)之以心”），返回到“有而不在、在而不有”的本來(lái)狀態(tài)，至其真宰而為“真人”“至人”。

這意味著，“氣”既非片面屬身（“無(wú)聽(tīng)之以耳”），亦非片面從心（“無(wú)聽(tīng)之以心”），而是身心之間的“虛而待物”。“虛”也既不是一種片面屬于身心的“主觀狀態(tài)”，也不是片面來(lái)自外部世界的“客觀空間”，而是人與物之間的“待”。“心齋”的要點(diǎn)可能并不在“心”，而在“虛以待物”的“齋”。所以，在《人間世》的對(duì)話里，孔子接下來(lái)解釋“虛”時(shí)又說(shuō)到“唯道集虛”“虛室生白”。“集”和“生”一收一放，一張一弛，正是“能動(dòng)性”的深層活動(dòng)。由此活動(dòng)而有“主體”之名，非謂意必固我之心或四肢百骸之身也。

因此，“虛而待物”雖然不是意識(shí)心和理性自我的主動(dòng)性（有為），但也絕非盲目順應(yīng)宇宙氣化和“帝國(guó)秩序”的被動(dòng)性（無(wú)為），而是能待物而創(chuàng)生的主體性（無(wú)為而無(wú)不為）。主體性是能待物而應(yīng)物的被動(dòng)-主動(dòng)性，也是能應(yīng)物而生物的主動(dòng)-被動(dòng)性。 單從主動(dòng)（“聽(tīng)之以心”）或被動(dòng)（“聽(tīng)之以耳”）一面出發(fā)，都不足以理解主體的實(shí)情（“聽(tīng)之以氣”）。

二、“兼體而無(wú)累”的“氣化-物化-兩行主體”

正如何乏筆所指出的那樣，“聽(tīng)之以氣”需要張載所謂“兼體而無(wú)累”的工夫，或賴(lài)錫三所謂“氣化”和“物化”的兩行之“游”。[2][4]“虛待”是體察身心之間、物我之間的“原初之間性”的工夫，“虛以待物”是“兼體而無(wú)累”的前提準(zhǔn)備，是“氣化”和“物化”的兩行臨界點(diǎn)。“原初”的意思是說(shuō)，“之間”不只是先有事物、然后有“事物之間”那個(gè)意義上的“之間”，而是必須有一種敞開(kāi)性在先“虛待”，然后才有事物和“事物之間”。“兼體而無(wú)累”的工夫是通過(guò)“聽(tīng)之以氣”的主體轉(zhuǎn)化，浮游于“原初的之間性”，一面“氣化”而“磅礴萬(wàn)物以為一”，一面“物化”為事物之間的千差萬(wàn)別。

“兼體而無(wú)累”的“氣化-物化-兩行主體”很可能既不是物質(zhì)性身體向上進(jìn)化出來(lái)的高級(jí)意識(shí)功能，也不是超越性的理念或心體向下體現(xiàn)出來(lái)的屬人心神。這兩種觀點(diǎn)貌似對(duì)立，其實(shí)都是一元論的同一性哲學(xué)，只是以不同的東西作為同一性的原則。這種同一性哲學(xué)很可能是現(xiàn)代主體性危機(jī)的根源。而莊子啟發(fā)我們：“主體”的深層意蘊(yùn)可能不是任何名詞能命名的同一性狀態(tài)，而是必須通過(guò)“聽(tīng)之以氣”的心齋工夫體察到“虛待的原初之間性”，然后能游心于所有可能的“之間”，才能在此過(guò)程中逐漸打開(kāi)的境界。

在這個(gè)意義上，庖丁解牛的“以無(wú)厚入有間”可能是最基本的“游之主體”寓言。“養(yǎng)生主”所要保養(yǎng)的正是這“無(wú)厚”的刀刃，但保養(yǎng)的過(guò)程恰恰是在牛骨之間消耗它的過(guò)程。孤立的刀刃并不就是主體，只有解牛的“游刃”才是主體。庖丁關(guān)于解牛的論述始于“釋刀而對(duì)曰”，終于“善刀而藏之”，其間從來(lái)沒(méi)有刀的孤立閃現(xiàn)。④所以，對(duì)于莊子式的“氣化-物化-兩行主體”來(lái)說(shuō)，“兼體而無(wú)累”的“游于之間”可能是非常關(guān)鍵的活動(dòng)機(jī)制。這也許會(huì)指向一種“工夫論的美學(xué)進(jìn)路的政治哲學(xué)”。正如何乏筆在與孟柯的討論中所指出的那樣：

美學(xué)的領(lǐng)域能成為主體性練習(xí)“一”（虛）與“二”（物、多）之間來(lái)回往復(fù)的場(chǎng)所。難道這不是（未來(lái)的）民主政治所不能或缺的啟蒙教育？或問(wèn)，經(jīng)過(guò)對(duì)啟蒙之辯證的深痛反省之后，莊子和張載各自所描繪的“兼體”修養(yǎng)，是否有助于深入構(gòu)思新主體性范式下的自律主體，以及當(dāng)代民主政治所不能或缺的啟蒙教育？[2]

楊儒賓的“莊子儒門(mén)說(shuō)”為這種“政治啟蒙教育”的設(shè)想提供了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史脈絡(luò)：從莊子本人的時(shí)代開(kāi)始，經(jīng)由郭象、韓愈、蘇軾、覺(jué)浪道盛、方以智、王夫之，一直到今天的處境，有些問(wèn)題和解決的努力可能是持續(xù)存在的，雖然在不同的時(shí)代表現(xiàn)出不同的形式。關(guān)于“帝國(guó)秩序”和“自由民主”的刻板區(qū)分，關(guān)于“儒家”和“道家”的教條區(qū)分，以及關(guān)于“氣學(xué)”（唯物主義）和“心學(xué)”（唯心主義）的意識(shí)形態(tài)區(qū)分，可能既會(huì)遮蔽莊子的本來(lái)面目，也無(wú)助于現(xiàn)代性問(wèn)題的解決。 而辯證吊詭的工夫習(xí)練可能是莊子式“政治啟蒙教育”的第一課。⑤

正如《齊物論》所示，教條化的區(qū)分不但不能“避免危險(xiǎn)和災(zāi)難”，反而恰恰是災(zāi)難的組成部分。在《齊物論》中，莊子提到“《春秋》經(jīng)世，先王之志”，又恰恰是在《天下》篇?dú)v述百家之學(xué)的前面講到六經(jīng)。六經(jīng)并不是“儒家”的專(zhuān)利，也不是“道家”的刻板對(duì)立面。莊子本來(lái)就誕生于六經(jīng)的文化生命和問(wèn)題脈絡(luò)之中，在歷代注疏的眼界中也并沒(méi)有完全脫離。六經(jīng)的多元差異性與莊子的“無(wú)端崖之辭”同氣連枝，莊子的“卮言日出”直接來(lái)自六經(jīng)的“日新”品格。

六經(jīng)是六，或者是五，后來(lái)又有九經(jīng)、十三經(jīng)，從來(lái)不是一。在今古文經(jīng)學(xué)的爭(zhēng)論中，每一部經(jīng)的篇章字句都一直處在不確定的爭(zhēng)議之中。更不必提：“周雖舊邦、其命維新”（《詩(shī)經(jīng)》），“茍日新、日日新、又日新”（《禮記·大學(xué)》），“文王既沒(méi)、文不在茲乎”（《論語(yǔ)·子罕》），“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋。”⑥——經(jīng)學(xué)闡釋的大傳統(tǒng)是“因時(shí)損益”“發(fā)明經(jīng)義”，根據(jù)每個(gè)時(shí)代的具體問(wèn)題來(lái)重新激活經(jīng)典，保持當(dāng)代活力，而不是固守教條。如果想要重新激活莊子的“政治啟蒙教育”意義和當(dāng)代批判意義，“莊子與六經(jīng)”是“炮《莊》”工作的必經(jīng)步驟。只有經(jīng)過(guò)這個(gè)步驟，《莊子》的政治哲學(xué)解讀才能從其源頭重新出發(fā)，為深處危機(jī)中的現(xiàn)代人類(lèi)提供“主體轉(zhuǎn)化”的可能性。

余論：從主體轉(zhuǎn)化視角讀解《莊子》寓言

從主體轉(zhuǎn)化視角出發(fā)，《莊子》里的寓言有望開(kāi)顯出一番新的意義。這將是一個(gè)漫長(zhǎng)的工作，本文無(wú)法全面展開(kāi)。下面僅選取《莊子》內(nèi)七篇中的幾個(gè)重要寓言，從“主體轉(zhuǎn)化工夫”的角度略作展開(kāi)，以便落實(shí)上面的相關(guān)理論分析。莊子寓言往往需要多重反轉(zhuǎn)的閱讀，才能略微領(lǐng)會(huì)作者“正言若反”的吊詭兩行。這種文本解讀的過(guò)程本身即可以成為一種主體轉(zhuǎn)化工夫的習(xí)練。

鯤鵬寓言是《逍遙游》開(kāi)篇的第一個(gè)寓言，也是《莊子》全書(shū)的第一個(gè)寓言。這個(gè)寓言在《逍遙游》中有過(guò)三重講述，其中第一重講述影響最大。實(shí)際上，只有在第一重講述中，才出現(xiàn)了鯤變成鳥(niǎo)的驚人敘述。這是關(guān)于轉(zhuǎn)化的直接隱喻。但是，過(guò)于直接的隱喻反而會(huì)遮蔽寓言所要寓指的意思。真正的轉(zhuǎn)化并不是從一個(gè)東西變成另一個(gè)東西，而是一個(gè)東西自身的轉(zhuǎn)化。在鯤鵬寓言的第二重講述中（“齊諧版”），鯤就完全沒(méi)有出現(xiàn)，僅僅敘述了鵬之圖南；而在第三重講述中（“湯之問(wèn)棘版”），鯤鵬雖然又都出現(xiàn)了，但鯤自鯤、鵬自鵬，并沒(méi)有寫(xiě)到鯤鵬相變。對(duì)于莊子這樣的寓言大師來(lái)說(shuō)，這些細(xì)節(jié)可能并不是無(wú)關(guān)緊要的。

此外，尤其值得注意的兩個(gè)細(xì)節(jié)是“天池”的位置和南冥的永未到達(dá)。在第一重講述中，天池被設(shè)定在南冥；而在第三重講述中，卻說(shuō)北冥即天池。這意味著，天池既是大鵬飛赴的目標(biāo)，也是飛離的出發(fā)點(diǎn)。這是令人驚異的細(xì)節(jié)，也是意味深長(zhǎng)的細(xì)節(jié)。主體轉(zhuǎn)化的工夫可能并不意味著一種外在地離開(kāi)和到達(dá)，而是內(nèi)在地轉(zhuǎn)變。人還是這個(gè)人，生活還是那樣的生活，然而主體卻發(fā)生了微妙的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化并不是一蹴而就的，而是需要一種持續(xù)的工夫，“茍日新，日日新，又日新”（《禮記·大學(xué)》）。所以，在鯤鵬寓言的三重講述中，從來(lái)沒(méi)有述及飛抵南冥之后的情形。這幾乎是三重講述中唯一相同的細(xì)節(jié)。⑦

“逍遙”這個(gè)詞在《逍遙游》中的唯一一次出現(xiàn)，可能也在指示日常生活轉(zhuǎn)化的工夫論涵義。在《逍遙游》終篇的那棵無(wú)用的大樹(shù)之下，“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，已經(jīng)不再有鯤鵬寓言的宏大敘事，而只是落腳到一種日常起居的生活方式。只不過(guò)，這種日常生活不再局囿于有用性和目的性之中，而是同時(shí)超越了大鵬的宏圖和斥鴳的小安。一旦注意到這些細(xì)節(jié)對(duì)于主體轉(zhuǎn)化工夫的啟發(fā)意義，就可以意識(shí)到小大之辯的要害可能并不在于小大，而在于轉(zhuǎn)化。 巨大的鯤又有至微的魚(yú)卵之義，也在暗示這一點(diǎn)。

鷦鷯、鼴鼠同樣是《逍遙游》里出現(xiàn)的小動(dòng)物。而且，與斥鴳一樣，其表述自身生活方式的語(yǔ)法同樣由“不過(guò)”帶起：“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。”不過(guò)，它們的“不過(guò)”不過(guò)指涉自身的自足，而斥鴳的“不過(guò)”卻指向一種自大和傲人：“我騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”這意味著，起點(diǎn)的大小對(duì)于主體轉(zhuǎn)化工夫而言，并不構(gòu)成決定性的前提。無(wú)論大小，要害都在認(rèn)識(shí)自我和感通他人，以及對(duì)于自我的持續(xù)改變和對(duì)于他人的持續(xù)感通。自適而不自限，感通于他者而無(wú)待他者，道通為一而能獨(dú)，身為主體而能化，此工夫之謂也。

通與獨(dú)的關(guān)系之于主體轉(zhuǎn)化工夫的意義，在《齊物論》中有更加明確地提示。《齊物論》開(kāi)篇于南郭子綦的隱機(jī)獨(dú)化，終篇于莊周夢(mèng)蝶的物化感通。南郭子綦隱機(jī)而坐的工夫顯現(xiàn)出不同的氣象，顏成子游問(wèn)他為什么不同。令人驚訝的是，南郭子綦的回答并沒(méi)有描述自己作為工夫習(xí)練主體的主觀感受和變化，而是竟然開(kāi)始談?wù)摯等f(wàn)不同的山林風(fēng)聲。主體的獨(dú)化恰恰只有在天地萬(wàn)物的感通之中才有可能發(fā)生，物論之不齊恰恰只有在吹萬(wàn)不同中才有可能齊同。《齊物論》要齊的并不是差異性，而是差異性之間的“是其所非而非其所是”。越能感受差異性，保持在差異性之中，主體才越能認(rèn)識(shí)自己、關(guān)心自己、轉(zhuǎn)化自己。這個(gè)能感通的真實(shí)自我不再是“意必固我”的我，⑧而毋寧是“今者吾喪我”的我。反過(guò)來(lái)亦然，南郭子綦越能“喪耦”“喪我”，就越能見(jiàn)到真實(shí)的自己（“見(jiàn)獨(dú)”）；越能聆聽(tīng)通達(dá)無(wú)礙的天籟，就越能分辨不同竅穴發(fā)出的不同聲音。

《齊物論》結(jié)尾的莊周夢(mèng)蝶寓言也同樣指示著“通”與“獨(dú)”的相反相成、吊詭兩行。恰恰就在“不知周之夢(mèng)為胡蝶與、胡蝶之夢(mèng)為周與”之后，莊子卻立即說(shuō)“周與胡蝶則必有分矣，此之謂物化”。“物化”既包含物之相通，也包含各物之獨(dú)。獨(dú)然后能通，通然后能獨(dú)，此之謂化。主體的轉(zhuǎn)化工夫之所以必要，在于主體的不通；主體的轉(zhuǎn)化工夫之所以可能，卻正在于主體能獨(dú)。個(gè)體性既是主體轉(zhuǎn)化工夫所要克服的出發(fā)點(diǎn)，也是主體轉(zhuǎn)化工夫所要達(dá)成的目標(biāo)。在這個(gè)“一而二、二而一”的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)之間，物之相通和齊一構(gòu)成了主體轉(zhuǎn)化工夫的主要過(guò)程。

主體轉(zhuǎn)化的工夫在《養(yǎng)生主》的“庖丁解牛”和《人間世》的“心齋”中達(dá)到了更加直接的寓言表述。面對(duì)“大軱”“肯綮”之間的逼仄空間和人間世的兩難處境，主體不得不修習(xí)自我轉(zhuǎn)化的工夫。工夫的關(guān)鍵并不在外界條件的變化，而在畢來(lái)德所謂“新主體范式”的形成。在庖丁解牛寓言里，牛之為牛、刀之為刀并沒(méi)有改變，改變的只是庖丁之為庖丁的“主體范式”。“庖丁式主體”不再是使用刀這個(gè)工具來(lái)砍斫牛這個(gè)客體的暴力主體，而是楊儒賓所謂“游之主體”。莊子稱(chēng)這樣的游叫“浮游”。“浮游”的關(guān)鍵在“氣”。所以，“聽(tīng)之以氣”的“心齋”工夫成為主體轉(zhuǎn)化的根本。畢來(lái)德與楊儒賓、何乏筆、賴(lài)錫三等人的爭(zhēng)論為什么聚焦于此？良有以也。在他們的跨文化討論中，《莊子》的工夫論闡釋展開(kāi)了新的面向，值得進(jìn)一步探索。

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①物性相炮可為藥餌，應(yīng)是莊子“以息相吹”中的應(yīng)有之義。《莊子》《論語(yǔ)》、柏拉圖皆多對(duì)話，亦此義也。方以智名其書(shū)曰《藥地炮莊》，蓋深有得于此者。

②具體詳見(jiàn)楊儒賓：《儒門(mén)內(nèi)的莊子》第三章“游之主體”，臺(tái)北：臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2016年。

③“機(jī)制”一詞出自畢來(lái)德《莊子四講》（宋剛，譯.北京：中華書(shū)局，2009年），是畢來(lái)德解《莊》的關(guān)鍵詞。

④關(guān)于此點(diǎn)的更詳細(xì)分析可參拙文“藏刀與藏天下：莊子大宗師與養(yǎng)生主的政治哲學(xué)關(guān)聯(lián)”，見(jiàn)收拙著《道學(xué)導(dǎo)論（外篇）》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。

⑤“莊子式政治啟蒙教育”意指“吊詭”與“兩行”能力的學(xué)習(xí)，語(yǔ)出前文所引何乏筆文章。參見(jiàn)拙文“現(xiàn)代性吊詭與當(dāng)代中國(guó)的跨文化古典復(fù)興”，發(fā)表于2016年的法蘭克福“吊詭現(xiàn)代性”工作坊，見(jiàn)收拙著《生命的默化：當(dāng)代社會(huì)的古典教育》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2017年。

⑥王夫之給自己的畫(huà)像題的對(duì)聯(lián)。參見(jiàn)王敔《大行府君行述》，見(jiàn)《船山全書(shū)》第十六冊(cè)，岳麓書(shū)院，2011年出版，第73 頁(yè)。

⑦更多相關(guān)的分析，詳見(jiàn)柯小剛“中國(guó)作為工夫論的政治哲學(xué)概念：莊子逍遙游讀解”，刊于《江海學(xué)刊》，2018年第4 期。

⑧出自《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”