中國早期“民本”思想與商周的有限王權

內容提要中國的“民本”思想起源甚早，它最初淵源于國家起源過程中首領或君王對民眾的治理責任以及對民生問題的關注，故“民本”既是王之權威的來源，同時又構成對王權的先天制約。由是，“民本”就成為中國傳統政治理論的“元問題”。在“民本”思想影響下，相對于“權力”義，“責任”義才是中國早期王權需要優先關注的問題，這也是對君王權力的現實制約。在商周的政治技術中，君與臣為匹耦關系，有一定的平等性;其他如設官分職、諫官在政治決策中的地位等方面，都構成對王權的分疏，故這時的王權只能是“有限”的，遠達不到“專制”的水平。商周的“民本”與后世已異化為封建帝王運用嫻熟的統治策略的“民本”并非一事：從政治倫理上講，前者是“道”，而后者只是“術”。

關鍵詞民本王權責任君德余一人

〔中圖分類號〕K02;K22〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）01-0025-09

商周王權及其性質是中國上古史研究的重要課題，這一問題也與當時的國家結構形式相關。學者或認為商周時期的國家結構形式是軍事聯盟，王雖是聯盟的共主，但聯盟之間還相對松散，因此此時的王權還無法達到專制的水平。于省吾：《從甲骨文看商代社會性質》，《東北人民大學學報》1957年第2、3期合刊;林沄：《甲骨文中的商代方國聯盟》，《古文字研究》第6輯，中華書局，1981年;杜正勝：《卜辭所見城邦形態》，吳榮曾等：《盡心集：張政烺先生八十慶壽論文集》，中國社會科學出版社，1996年，第30頁。 也有學者認為商周時期的王權已經是專制的，楊升南：《卜辭所見諸侯對商王室的臣屬關系》，胡厚宣主編：《甲骨文與殷商史》，上海古籍出版社，1983年。它與后世的專制皇權本質上并無二致。學者或用“強制性的公共權力”指稱三代的王權，王震中：《中國王權的誕生》，《中國社會科學》2016年第6期。認為這種王權凌駕于諸邦國之上，至于其與“專制”的關系則未見辨析。另外學者還傾向使用“比較集中的中央權力”這一概念。一方面表明在此時的國家體制下，王權已經有相當的“集中性”，王與方國或諸侯之間的關系已非那種相對的平等，另一方面也認為這種“中央性權力”還達不到“專制”的水平，而只是先導。謝維揚：《中國早期國家》，浙江人民出版社，1995年，第383頁。近來學者通過討論文獻中的“余一人”稱謂，指出此稱謂只是謙稱，并非有些學者認為的“獨裁”或“專制”，則開辟了探究商周王權性質的另一種思路。寧鎮疆：《也論“余一人”問題》，《歷史研究》2018年第2期。學者注意到“余一人”稱謂的使用語境，往往都是在國家出現負面情況或治理不好時，總是君王擔驚受怕，或者說要由君王負責，其實更多是凸顯了王權的“責任”義。這些例子中的“一人”或“余一人”，主要意在說明“王”這樣的“一人”，他是民眾的代表，民眾的禍福、憂戚都系于他一身。要求君王對天下治理負責任，尤其是國家有難或治理不善時君王要首負其責，自然他就必須顧念民眾的訴求，把民眾利益置于相當的位置。這一方面意味著“民本”這種政治學觀念在中國有較早的原發基因;另一方面，如把民眾的利益放在相當位置，而且國家有難或治理不善時君王要首負其責，這又意味著這種情況下的王權只能是“有限”的，它要受到很多因素掣肘，尚達不到“專制”的水平。本文擬從早期“民本”思想與王權關系的維度試作探究，希望能對推進商周王權性質的討論有所助益。

一、“民本”與王權的發生

如前揭學者所論，既然“余一人”本義只是謙稱，是強調對國家治理負責任只有“王”這樣的“一人”，特別是“王”必須顧念民眾的利益與訴求，因此，這還牽涉到中國早期王權的發生問題。從文獻中反映的情況看，王之權威的發生非但不是暴力的，恰恰相反，很多文獻記載早期首領或君王統治的合法性就在于他們能夠為民眾利益隱忍自礪：首領或君王必須深孚眾望，為部族或邦國的利益著想，他們因此就成為部族、邦國安危禍福之所系。如林沄先生曾提到：“當黃河流域酋邦林立的時代，最先發展起來的原始國家，并不是一味靠征服來增強自己的地位和威望，在很大程度上要靠首腦人物的能力和品德使異姓的宗族紛紛歸附，……從這個意義上說，一個領袖是否能以個人的‘德化團結起一大批不同姓族的有各種專門社會技能的宗族，是從‘酋邦走向國家的決定性條件之一。”林沄：《“百姓”古義新解——兼論中國早期國家的社會基礎》，林沄：《林云學術文集》（2），科學出版社，2008年，第270頁。此外，沈長云、張渭蓮：《中國古代國家起源與形成研究》（人民出版社，2009年），亦指出“民本思想”在早期國家建構中的重要作用，并且認為該思想是與當時的社會結構相輔相成的，參該書第140頁。常金倉先生也指出早期氏族首領通過自苦其身，博施于人而獲得擁戴，從而形成王權權威的源頭。值得一提的是，常先生還在世界范圍內舉所羅門群島、新幾內亞島及北美切諾基人等原著民首領權威的獲得（來自于施舍部眾、顧念部族個體的利益）情況，說明中國早期王權的形成模式也并非個例。常金倉：《中國古代國家產生的形式及其影響》，常金倉：《二十世紀古史研究反思錄》，中國社會科學出版社，1998年，第258頁。另外，張分田先生也通過古埃及、亞述古國的例子證明“民本”觀念幾乎是與“公共權力”、國家相伴而生的，參張分田：《民本思想與中國古代統治思想》，南開大學出版社，2009年，第76～77頁。文獻中關于古代君王必須勤苦自礪才能獲得權威的記載，《左傳·莊公十一年》引臧文仲的話說：“宋其興乎。禹、湯罪己，其興也勃焉;桀、紂罪人，其亡也忽焉。”這種君王“罪己”才能“興”的觀念，《老子》還說得更為直白，即所謂：“受國之垢，是謂社稷主”（《老子·七十八章》）。《左傳·宣公十五年》也有類似的話，即“國君含垢，天之道也”。這種君王既要“罪己”，又要“受國之垢”。“含垢”的觀念，其實與學者討論的殷墟卜辭中一旦有憂象兆頭，君王都要自擔其咎的認識也是一致的。寧鎮疆：《也論“余一人”問題》，《歷史研究》2018年第2期。換句話說，“王”及“王權”的發生在很大程度上取決于他們為民眾謀利益的表現。因此，學者曾針對中國“民本”思想的發生指出：“自從有了對國家公共權力的認知便有了民本思想的端倪”，張分田：《民本思想與中國古代統治思想》，南開大學出版社，2009年，第85頁。就中國上古史的情況看，此說確實不無道理。“公共權力”既與“民本”相關聯，意味著這時的“權力”的內涵主要還不是“治民”，而是“為民”的問題。這也印證了學者在討論“余一人”本義時的結論：相對于“權力”，“責任”才是中國早期國家及“王”產生過程中需要優先關注的問題。甚至，“王”的“權力”也是服務于“責任”的。就此而言，中國古代“專制”王權的形成，可以概括為王權的“責任”義與“權力”義消長的過程。簡而言之，就是“責任”義由主體退居次要，而“權力”義則由次要上升為主體。中國早期關于“王”觀念向“責任”義的傾斜，正是中國傳統政治倫理中“民本”觀念淵源甚早的主要原因。因此，“民本”問題也就成為中國傳統政治倫理的“元問題”。很多文獻中有記載：最早的君王，都不是那么好當的，他們都需要事必躬親，勤苦自礪，這樣才能收獲民望，比如：

《湯誥》（《史記·殷本紀》引）：“……古禹、皋陶久勞于外，其有功于民，民乃有安。……后稷降播，農殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”

《尚書·無逸》：“文王卑服，即康功田功，……文王至于日中昃，不皇暇食，惠于小民，唯政之恭。”

《左傳·襄公二十九年》：“見舞《大夏》者，曰：‘美哉！勤而不德，非禹其誰能修之？”

《論語·憲問》：“禹、稷躬稼而有天下。”

《韓非子·五蠹》：“堯之王天下也， 茅茨不翦 ， 采椽不斫 ， 糲粢 之食， 藜藿 之羹;冬日麂裘，夏日葛衣;雖監門之服養，不虧于此矣。禹之王天下也，身執耒鍤，以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。”

他們的勤苦自礪，很多時候還都是為民眾的利益在操勞。因此，與此關聯密切的是還有大量的“民本”表述：

《尚書·高宗肜日》：“王司敬民，罔非天胤”。

《尚書·盤庚上》：“重我民，無盡劉”;“汝克黜乃心，施實德于民”。

《尚書·盤庚中》：“古我前后，罔不惟民之承保”;“予豈汝威，用奉畜汝眾”;“曷虐朕民”;“古我先后既勞乃祖乃父，汝共作我畜民”。

《尚書·盤庚下》：“朕及篤敬，恭承民命”;“予其懋簡相爾，念敬我眾”;“無總于貨寶，生生自庸，式敷民德，永肩一心”。

《詩·大雅·卷阿》：“惟君子命，媚于庶人”。

《左傳·昭公元年》：“子盍亦遠績禹功，而大庇民乎？”

《國語·周語上》：引述《夏書》：“眾非元后，何戴？后非眾，無與守邦”（清華簡《尹誥》也有類似記載：“非民亡于守邑”）

《史記·殷本紀》引《湯征》：“予有言：人視水見形，視民知治不。”

郭店楚簡《唐虞之道》：“堯舜之王，利天下而弗利也……孝之施，愛天下之民。”

從這些記述看，早期君王要收獲權威、獲得民望，必須把民眾的利益放在突出的位置。因此，自近代梁啟超開始，已有不少學者指出：“民本”思想不是自孟子始，甚至也不是一般認為的是周初人的發明，實則三代政治都是以其作為政權合法性的突出表征。晁福林先生認為真正的“民本”觀念產生于周初，雖與本文不同，但其指出先秦存在從“民本”到“君本”這樣的演進趨勢，則是實情，參見晁福林：《從“民本”到“君本”——試論先秦時期專制王權觀念的形成》，《中國史研究》2013年第4期。學者曾從政治要素發生學的角度指出，傳世文獻及最新的《厚父》篇對于后世理解的邦國、君王、卿、師、民這些政治要素的創生次第，都有一個大致相同的表述，那就是古人認為，從發生學次第上說，是有“民”有“邦”之后，然后才是君王、卿、師這些官長之立，亦即“民”“邦”明在君王、卿、師之前。寧鎮疆：《清華簡〈厚父〉“天降下民”句的觀念源流與豳公盨銘文再釋》，《出土文獻》第7輯，中西書局，2015年，第105頁。換句話說，如果“民”“邦”“皮之不存”，那么“君王、卿、師”“毛將焉附”？“民”“邦”先“君王、卿、師”而存在，或者說“君王、卿、師”為“民”“邦”而設，“誰決定誰”的問題可謂一目了然。《墨子·尚同中》所舉《相年》篇尤其提到“后王君公”這些“正長”被推舉出來，是“否用泰也”“否用佚也”，而且也不是“富貴佚而錯之也”，就是說推舉這些人出來可不是讓他們凌駕萬民之上來享樂的，而是要向“民”“邦”負責任的，前舉《左傳·宣公十五年》《老子》關于君王的“受垢”“含垢”之論正由此出。這種對“君”“民”關系的理解，雖迥異于后世，卻反映了中國早期政治學要素衍生次第的實情。學者因此指出：“立君為民是一個帶有根本性、前提性、法理性的命題……從國家倫理的角度看，立君為民是先秦民本思想的核心命題”。杜勇：《清華簡〈厚父〉與早期民本思想》，《西華師范大學學報》（哲學社會科學版）2016年第2期。正因為“立君”要“為民”，所以我們才認為：此時王的“權力”主要還不是“治民”，而是“為民”的問題。這也再次證明何以“民本”一題是中國政治理論的“元問題”。就此來看，“民本”在中國早初政治傳統中的地位和性質，絕不是給予民眾一些小恩小惠那么簡單。由于關系到王權合法性這樣的法統問題，商周這種早初的“民本”與后世已異化為封建帝王運用嫻熟的統治策略的“民本”并非一回事：從政治倫理上講，前者不是“術”，而是“道”的問題。學者曾將古代“民惟邦本”觀念概括為三種“判斷”——“是一個關于價值法則和政治法則的判斷，是一個關于人民主體資格的判斷，還是一個關于政治合法性的判斷”，夏勇：《民本與民權——中國權利話語的歷史基礎》，《中國社會科學》2004年第5期。已經充分說明早期“民本”觀念的豐富內涵。這里無論是“價值法則”還是“人民的主體資格”“政治合法性”，都是與“民本”相關聯的政治倫理之根本問題。因此，筆者所用“早期‘民本”一語之“早期”其實并沒有“原始”含義，而是意在說明它與后世已異化為封建帝王統治“術”的“民本”有本質的不同。在常見的對“民本”思想的研究中，學者經常出現時序上的誤置：或由孟子的艷稱“民本”而循機械進化論的邏輯指商周的“民本”為“原始”的，或將先秦與后世封建社會的“民本”視為一物，遂謂商周的“民本”同樣是服務于君王的“術”。這兩種情況應該說都是昧于“民本”思想早期與后期之間這種“道”與“術”的本質不同。而將商周與后世封建社會的“民本”視為同是服務于君王的“術”，這恐怕也正是學者將商周的王權誤會為“專制”的重要原因。

二、與“民本”關聯的“君德”之類政治操守觀念的孕育

既然王之權威和統治的合法性，必須要以對民眾利益的顧念為前提，因此中國上古從很早起就形成了對君王品行的約束觀念，此為“君德”意識之所濫觴。王國維曾謂“且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”，何謂“道德之樞機”？關鍵在于它有針對君王統治合法性而產生的對君王自身道德品行的約束。謝維揚先生在論及夏、商、周三代國家的更迭時，就指出王的統治合法性的要件之一就是“王本身的德行條件”，而王之“德行”往往又反映在他對待“民”之態度，得民心才能享有政權，“這就形成了古代中國在國家主體范圍內更迭政權的一種規范”。謝維揚：《中國早期國家》，浙江人民出版社，1995年，第393頁。當然，由此形成的“民本”觀念，也不僅僅是對民施行善舉那么簡單，它有一整套由對國家治理承擔責任而針對君王的約束軌范，這就是王國維曾經指出的：“且其所為‘德者，又非徒仁民之謂，必天子自納于德而使民則之”。王國維著，黃愛梅點校：《王國維手定〈觀堂集林〉》，浙江教育出版社，2014年，第259頁。這里王國維的話均出自其著名的《殷周制度論》，我們認為其指出中國上古政治倫理中格外突出對君王道德品行的約束還是非常精辟的。不過，王氏此文立論的出發點是“殷周之異”，尤其指在統治方式上多言“德”與“民”乃周之大異于商者。王氏此說影響很大，長期以來這也是學者論上古政治及思想史的出發點。但即如王氏所說，既然古代國家（中國）都是“道德之樞機”，周如此，殷商也概莫能外。學者僅借助于思辨就指出王國維“民本”發端于殷周之際的不可信，參見張分田：《民本思想與中國古代統治思想》，南開大學出版社，2009年，第82頁。上舉謝維揚先生論“民本”在國家政權更迭中的重要地位，正是著眼于“三代”，而非僅限于周。常金倉先生更是明白指出：“三代國家皆以民本主義作為統治的基礎……因而每一次革命也無不以民生問題為旗幟”，“因而周代殷而立，周公所有關于培植民本的言論，是代代相傳的古老話題。”⑥⑧常金倉：《重新認識殷周天命與民本思想的關系》，常金倉：《二十世紀古史研究反思錄》，中國社會科學出版社，2005年，第218頁。由上舉卜辭中“余一人”多表謙稱，尤其是強調商王要為國家治理承擔責任來看，殷周的確并無不同。學者或由卜辭中未見“德”字，附和王國維的殷周之異說，但卜辭材料性質上的局限，并無非出現“德”不可的必要性，這一點學者早有駁論。⑥其實，《尚書》之《商書》部分“德”字也并不鮮見，但此前對這些“德”字學者多認為出于周人的改造，遂認為這些文獻都是較晚的，但晚近清華簡中屬于《商書》的文獻中“德”字同樣多見。如《尹至》篇指夏桀“災虐、德暴”，《說命中》云“敬之哉，用唯多德”，《說命下》云“經德配天”“天章之甬九德”，《尹誥》甚至開篇即云“咸有一德”，都說明商人同樣有“德”的觀念，并非周人的發明。亦可參見張分田：《民本思想與中國古代的統治思想》，南開大學出版社，2009年，第84頁。 而從上文所論王權的合法性必須要顧念民眾利益，為國家治理承擔責任來看，他們有“德”的觀念也是符合邏輯的。其中道理，正如學者所指出：“關鍵不在卜辭是否有‘德字，而要看他的統治者是否重視民生”。⑧我們認為，這確實是深諳中國上古政治傳統的精辟之論。

作為政治操守的“君德”，彝銘及文獻中還有專門的詞與之對應。師詢簋稱“首德”，所謂“首德不克乂”（《集成》8·4342）。關于“首”字，郭沫若解為元首之“首”，因此謂“首德”即“君德”。郭沫若：《兩周金文辭大系考釋》，上海書店出版社，1999年，第141頁。考下句明言“故亡承于先王”，誰能“承先王”？顯然是時王，故郭釋“首德”為“君德”，確不可易。有時“首德”又可稱“德元”或“元德”，“元”與“首”義同。歷鼎云“歷肇對元德”，《尚書·召誥》云“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下”，學者對“德元”的解釋正是聯系“首德”而來的：“‘德元即‘元德，亦稱‘首德”，因此所謂“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下”的意思，則是說“惟王立于德之首，小民乃惟用法于天下也”。于省吾：《雙劍誃尚書新證》，中華書局，2009年，第174～175頁;顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第1443～1444頁。另外，清華簡《周公之琴舞》亦提到“德元”一詞，而且專門進行解釋：“德元惟何？曰淵亦抑。嚴余不懈，業業畏忌。不易威儀，在言維克敬之。”李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》（3），中西書局，2012年，第133頁。何謂“德元”？簡文說“曰淵亦抑”，其中的“淵”，整理者理解為深邃、深沉，這種意思的“淵”其實與《詩經》的“塞淵”（《詩·燕燕》《定之方中》兩見）之“淵”同，即篤實、沉靜。而“抑”，整理者指即《齊風·猗嗟》之“抑若揚兮”之“抑”，指美色。其實可資參照的應該是《小雅·賓之初筵》的“其未醉止，威儀抑抑”，《大雅·假樂》的“威儀抑抑，德音秩秩”，《大雅·抑》的“抑抑威儀，維德之隅”：俱言“抑抑”，而且多與“威儀”相關聯。此“抑抑”，依毛傳應該理解為“慎密”，即敬慎而持重，觀下文的“不懈”“畏忌”“敬之”，就更為顯豁。而且，如此方能“德音秩秩”，或者“維德之隅”，其針對君王操行規范的意味無疑是很明顯的。而且，和上文討論“余一人”問題相關的是，由于君王可稱“余一人”，所以很多時候，在文字表述上這種“君德”還可徑稱為“一人”之德。《尚書·多士》云：“予一人唯聽用德”，“非我一人奉德不康寧”，《穆天子傳》中周穆王也說“于乎！予一人不盈于德”，顧實：《穆天子傳西征講疏》卷1，上海科學技術文獻出版社，2015年，第50頁。都是強調王之“一人”在“德”上有特殊要求。《淮南子·泰族訓》云：“紂有南面之名，而無一人之德”。所謂無“一人之德”，說明針對“一人”有特殊的“德”的要求。違反了這樣的“德”，也就失掉了統治的合法性。這里順便提到的是，清華簡《尹誥》首句有“惟尹既及湯咸有一德”，《禮記·緇衣》及郭店、上博簡《緇衣》所引文字雖略有差異，但都俱稱“一德”（今本《禮記》引作“壹德”）。不過，歷來對“一德”之解甚為紛紜，最近的討論可參見陳民鎮：《“惟尹既及湯咸有一德”新解》，廖名春主編：《顯微闡幽：古典文獻的探故與求新》，汕頭大學出版社，2016年，第251頁。學者近來主張此“一德”當與君王自稱的“一人”“余一人”聯系理解，辛明應：《論“一人”與“一德”》，《古典文獻研究》第16輯，鳳凰出版社，2013年，第606頁。不過，作者將“一人”本義理解為如前述《白虎通·號》篇“專制”與“謙稱”并存的二元說，以本文的討論看，恐非是。以本文的討論看，此說確實不無啟發性。

還應指出的是，君王有德、遵守“君德”的規范即可謂“一人之德”，那么無德之君，依然可以用類似“一人”這樣數量上的強調，這在《泰誓》那里是“獨夫”（《荀子·議兵》引《泰誓》稱：“獨夫紂”），而在《逸周書·商誓解》《逸周書·商誓解》：“胥告商之百無罪，其維一夫。”孫詒讓主“百”下當有“姓”字，即“百姓無罪”。而前人謂：“此‘一夫乃‘一人謂”。參見黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，2007年，第455～456頁。《孟子·梁惠王下》那里則是“一夫”。有意思的是，僅僅從數量上看，“一人”確有滑向“一夫”或“獨夫”的必然性，當然其中最關鍵的還是王是否能遵守“君德”：王守“君德”，就是“一人之德”，統治就擁有合法性;反之，就會眾叛親離，從而成為“孤”家“寡”人。如在孟子那里，“一夫”紂是這樣的：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘，殘賊之人，謂之‘一夫”。《孟子·梁惠王下》。在荀子那里“獨夫”則是這樣的：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也”。也就是說桀紂要么違反“君德”之規范（仁義），要么干脆就“反禹湯之德”，而如前所述，禹、湯都是有“一人之德”的，桀紂反之，自然就失掉了統治的合法性，因此“革命”就是正義的。如此看來，中國早期的政治倫理中，不只孕育了“民本”觀念，“革命”的觀念其實也是草蛇灰線，伏筆久遠的。這其實是早初“王權”觀念向“為民”“責任”義傾斜的必然結論。像《逸周書·芮良夫解》就說：“德則民戴，否則民仇”。君王是否受民擁戴，關鍵在他的“德”，如果“否”的話，民就視之為“仇”。后面還說：“后除民害，不惟民害。害民，乃非后，惟其仇”。這更是把“君德”的標準，即政權的合法性指向對民之利益的關切：如果“害民”，就是民之仇敵了。下文繼續說：“后作類，后;弗類，民不知后，惟其怨。”其中之“類”，孔晁注云“善也”，然則此句話的意思就是說：如果君王多做善舉則可為君王，反之，民就會怨恨他。同樣的思想還見于清華簡《尹誥》：“厥辟作怨于民，民復之”。所謂“民復之”即在君王“作怨于民”的情況下，民眾就會反過來也仇恨他，這樣的“辟”也就失掉了政權的合法性，這明顯也是“革命”正義性的論證。這正如《左傳·襄公十四年》師曠針對衛人把國君趕走回答晉侯的疑惑時，指出“良君”的標準是“養民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，這種“良君”無疑是遵守“君德”的典范，而像衛君這樣失掉“君德”的，就是“困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主”，這樣的人，就不能“使一人肆于民上”，因此，“弗去何為”？將其趕下臺反而是正當的。同樣，《國語·魯語上》記載在“晉人殺厲公”時，魯成公問：“臣殺其君，誰之過也？”里革明確說：“君之過也”。因為“夫君人者”對國家治理才負有直接責任，即下文所謂“美惡皆君之由，民何能為焉”：國家治理好壞都是出自君王“一人”，自然由其負責。這也呼應了前舉學者所謂“余一人”本為謙稱，強調國家治理由君王“一人”負責，故一旦有憂咎首先是君王自己才對威脅有切膚之感的結論。因此，君王稱“余一人”，與“孤”“寡”一樣，雖則從其本義上是君王的謙稱，但當失掉“君德”，在臣民看來就成為眾叛親離的貶稱。所以，這種君王形式上的自我稱謂，其實具有絕妙的兩面性，在后世的歷史長河中經常有完全不同的理解：或是承平時君王自謂，或成為“革命”時興師討伐的罪狀。

三、君、臣匹耦與商周的“有限”王權

既然“君德”內涵與王之對國家的治理責任和民眾利益的顧念直接相關，這就意味著君王不能為所欲為，其權力是要受限制的。另外，如上文所論，“余一人”本義其實與諸侯所稱“孤”“寡”義同，即強調王的勢單力孤，尤其是當他們面對國家治理的巨大責任時。從這個意義上講臣僚對王權的分解是必然的，也來自王的主觀意愿，這是由“余一人”即王之能力的客觀現實決定的。《國語·周語上》引述《夏書》曰：“后非眾，無與守邦”，后面內史過還評論說“先王知大事之必以眾濟也……”，這都是對“后”的能力有清醒認知，同時對“眾”的力量又有所期待的典型表述。《墨子·尚同下》亦云：“天子以其知力為未足獨治天下，是以選擇其次，立為三公”，天子知力之未足，故需要大臣分憂。因此，臣僚的輔弼就成為王權的現實需要，而這實際上等于分權，但早期君王對此卻并無忌憚，這與后世專制皇權對此的警惕性不可同日而語。再者，上文曾論及上古先民對政治要素之發生次第的理解與后世不同，這種不同還體現在，此種政治發生學理論下對君臣關系的理解也與戰國、秦漢以下迥異。質言之，上古先民認為君、臣往往是被“聯袂”創生的，而且很多時候還尤其強調“君”離不開“臣”。如清華簡《厚父》即“作之君、作之師”（《孟子·梁惠王下》引《書》同）連稱，豳公盨也說“生我王、作臣”。對于君王與輔臣之間的這種特殊關系，文獻中還有一專門稱呼即“貳”，《左傳·襄公十四年》稱：“有君而為之貳，使師保之”，于是乎“天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗”。《左傳·昭公三十二年》也說：“王有公，諸侯有卿，皆有貳也”。這種“貳”的關系對于說明前述君、臣從發生學上被“聯袂”創生也是很好的例子。關于上古這種特殊的君、臣觀念，還可以引張政烺先生以前對“”字的研究以為證明。④張政烺：《“”字說》，張政烺：《張政烺文史論集》，中華書局，2004年，第111頁。此條承張懷通教授提示，謹致謝忱。張政烺先生指出《說文》的“”字當讀為“仇”，解為仇（逑）匹義。此雖是一字之釋，但于文獻中很多辭例均豁然得解。如君子之配偶，可稱“逑”，所謂“窈窕淑女，君子好逑”，此“逑”即“仇匹”“匹耦”義。和我們這里討論的君、臣關系密切相關的是，張先生指出古人也認為卿大夫等君之重臣同樣是君王之“仇”，即為王之匹耦。《尚書·召誥》召公自稱：“予小臣敢以王之仇民百君子”，所謂“仇”，即匹也，學者因此指“仇民”即“百君子”，③楊筠如：《尚書覈詁》，陜西人民出版社，1959年，第210、213頁。他們與王正是“仇匹”之關系。《洛誥》云：“公不敢不敬天之休，來相宅，其作周匹”。“匹”與“仇”義同，“作周匹”即指周公作為重臣“作周輔”。③他如《周南·兔罝》“赳赳武夫，公侯好仇”，《大雅·皇矣》“帝謂文王，詢爾仇方”，這些“仇”均有匹耦義，它們都表明彼時“國之重臣與王為匹耦也”。④這種匹耦的君臣關系亦見于銅器銘文，《何尊》（集成6014）云：“昔在爾考公氏，克逑文王”，《史牆盤》（集成10175）云：“乙祖逑匹厥辟”，兩銘文之“逑”字釋讀過去多有分歧，現多從陳劍釋為“逑”，參見陳劍：《據郭店簡釋讀金文一例》，陳劍：《甲骨金文考釋論集》，線裝書局，2007年，第20頁。其中之“逑”，同樣有“仇匹”義：或指“考公氏”于文王為“仇匹”，或指“乙祖”于“厥辟”為“仇匹”。此外，眉縣楊家村窖藏青銅器逑盤銘文有“會詔康王”，“用會昭王、穆王”，學者指其中“會”字亦可訓“匹”“逑匹”，而“詔”有輔相義，因此“會詔”是融和了“輔相”和“逑匹”兩類意思而來。董珊：《略論西周單氏家族窖藏青銅器銘文》，《中國歷史文物》2003年第4期。既“逑匹”又“輔相”，臣相對于君，實一身而二任，這種稱謂可以說從政權角色關系和功能實施的角度很好地詮釋了臣相對于君是不可或缺的。前舉清華簡《周公之琴舞》還稱“曰享會余一人，思輔余于艱”，學者敏銳地指出其中之“會”亦當訓“逑匹”，其意思即是要求臣下“配合佐助”作為“余一人”的天子，陳劍：《清華簡與〈尚書〉字詞合證零札》，《出土文獻與中國古代文明——李學勤先生八十壽誕紀念文集》，中西書局，2016年，第211頁。共克時艱。此條中，需要“配合佐助”的天子恰用到了“余一人”辭例，他如前文提到的清華簡《皇門》“夫明爾德，以助余一人憂”，清華簡《說命下》“弼羕月延，□乍又□余一人”，清華簡《封許之命》“以勤余一人”、《逸周書·嘗麥解》“爾執以屏助予一人”、大盂鼎“夙夕詔我一人烝四方”，毛公鼎“虔夙夕惠我一人”，也都用到了“余（予）一人”，其中動詞如“助”“□乍又□”“勤”“屏”“詔”“惠”等，可以說都有輔佐、配合義，這對于說明“余一人”稱謂的真實含義，特別是凸顯勢“單”力“孤”的君王對臣子的輔弼有現實需要，都可謂絕佳的證明。就此而言，有學者指出“我們不能因此就把自稱‘余一人的商王和秦漢以后‘朕即國家的專制皇帝等同起來”，王曉興、易志剛：《王天下——殷周之際對中國文化的奠基意義》，《陜西師范大學學報》2007年第6期。我們認為還是很有道理的。

總之，君、臣之間的匹耦關系表明臣之于君，有重要的輔弼、匡扶之功能，無論從王之主觀愿望還是彼時的客觀形勢看，作為“匹耦”的臣乃是王朝權力運作不可或缺的角色，這種與王“匹耦”意義上的“臣”與秦漢以下那種“臣仆”“仆從”意義上的“臣”明顯不同。當然，秦漢以降專制政體下，同樣有臣僚存在，而且臣僚同樣要承擔相應的行政職能，但從發生學或制度上說，后世的臣僚只是君王的派生（任命），他們僅是君王的耳目和手足，是君上之意的代表和執行者，這與商周時期“匹耦”的君臣關系可謂迥異。這些情況都表明：早期王權還是“有限”的，遠非什么“專制”或“獨裁”。何況，如前文所言，就國土結構及國家形式上講，無論是商代“大邑商”與方國的關系，還是周朝的裂土分封，地方與中央雖有隸屬關系，但這種隸屬關系還是相對松散和脆弱的，較之郡縣制下的垂直統攝管理無疑還有很大的距離。學者因此稱商周時期的王權只是“比較集中的中央權力的國家”，謝維揚：《中國早期國家》，浙江人民出版社，1995年，第383、393頁。甚至稱周王室是“弱勢的中央政權”。郭偉川：《兩周史論》，北京圖書館出版社，2006年，第37頁。無論是“集中的中央權力”，還是“弱勢的中央政權”，都表明它們與后世的“專制”存在明顯的不同。至少就當時政治技術的特征來看，其時的王權尚遠達不到“專制”或“獨裁”的水平。

商周政治技術的特征，集中體現在古書中“設官分職”（《周禮》）一詞：“設”“分”的不僅是“職”，還有“權”。《逸周書·太子晉解》云“君有廣德，分任諸侯而敦信，曰予一人”，《禮記·曲禮下》也有類似表述，即“君天下曰天子，分職授政任功，曰予一人。”其中的“分職授政任功”，把諸侯對君王權力的疏分說得較之《逸周書》也更為明白。前人解為“君有廣大之德，分地任諸侯……蓋謂己之材能當一人耳，不敢兼也，故曰予一人”，黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，2007年，第1022頁引潘振說。這個解釋把“予一人”之為謙稱及“分地任諸侯”很好地結合起來，還是很精到的。其中的“不敢兼”，實即不敢“專”，說明其時的王權絕非“專制”。商周國家的政治技術不少方面都體現了對王權的疏分和限制，這尤其體現在高層決策過程中。如《商書·洪范》提到君王要“謀及卿士，謀及庶人”，再如學者提到西周太保、太師所形成的“長老監護制度”，楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第315頁。作為王權的輔弼，同時也可以說在一定程度上對王權構成制約。李學勤先生則通過對卜辭有“多君”“多子”的研究，指出多君、多子都是朝廷重臣，而且商王經常與他們在一起謀事，甚至出現分歧時，商王也不能獨斷。李學勤：《釋多君、多子》，《當代名家學術思想文庫·李學勤卷》，北方聯合出版傳媒集團、萬卷出版公司，2010年，第118頁。此外，需要特別指出的是，文獻還多有記載商周時期王在重大決策時往往要考慮身邊大臣的意見，甚至要“詢于眾庶”，遠非什么“專制”或“獨裁”。《詩經·大雅·板》甚至云“先民有言，詢于芻蕘”，《周禮·小司寇》也提到君王可以在國危、國遷、立君等重大決策時“致萬民而詢焉”，《鄉大夫》甚至說“大詢于眾庶”。再如《左傳·襄公十四年》：“史為書，瞽為詩，工誦，箴諫，大夫規誨、士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝，故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路。官師相規，工執藝事以諫。”《國語·周語上》也有類似的記載：“使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之”，尤其是最后還總結說“而后王斟酌焉，是以事行而不悖”。此類記載充分說明這些諫官在王決策中的作用，故王雖“一人”，但影響他的其實有“很多人”。

關于上述諫官在國家政治決策中地位之重要，我們還可以舉《國語·楚語上》的兩則例子來說明。其一是衛武公的例子。《楚語上》說諫官對他規訓的情形是：“在輿有旅賁之規，位寧有官師之典，倚幾有誦訓之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦。史不失書，矇不失誦，以訓御之”。可以說從燕居、臨朝到行旅，這些諫官對衛武公的規誡，幾乎到了“如影隨行”的地步！這不光說明上述《左傳》《國語》關于瞽、史、箴、矇之類諫官職能的記載非虛，另外也說明這些諫官的存在就制度上說已經達到很高的體系化，以至于在當時的政治運作特別是高層決策中起到相當重要的作用。清華簡《皇門》還把朝臣諫言的有無，系之于國運興衰，更可見他們在政治決策中的作用。該篇提到“昔在二有國之哲王”時，“自釐臣至于又分私子”都能“獻言在王所”，這樣就“王邦用寧”，“戎兵以能興，軍用多實。王用能奄有四鄰，遠土丕承”，一派太平、繁榮景象;而當“厥后嗣立王”時，言路堵塞，表現為王“不肯惠聽無辜之辭”，由此導致的后果是“俾王之無依無助”。清華簡《皇門》釋文參見李均明：《周書〈皇門〉校讀記》，李均明：《耕耘集——簡牘研究叢稿》，人民美術出版社，2015年，第21頁。同樣，清華簡《芮良夫必》也有類似觀念，其云“五相不彊，罔肯獻言”時，就弊政叢生，朝政敗壞，學者主“五相”為職官，馬楠：《〈芮良夫毖〉與文獻相類文句分析及補釋》，《深圳大學學報》2013年第1期。其說是。當“五相”不再“獻言”時，君王就“靡所屏依”，此與《皇門》所述言路堵塞時“王之無依無助”可謂絕類：諫官職能一旦不再，王就“無依無助”或“靡所屏依”。我們認為這已經充分說明就制度上，這些諫官對于當時的政治決策是不可或缺的，反過來也說明王是不能“專”擅或“獨”擅其權的。學者因此敏銳地將其概括為“相互依存”的“君臣觀”，李均明：《清華簡〈皇門〉之君臣觀》，《中國史研究》2011年第1期，又見于李均明：《耕耘錄——簡牘研究叢稿》，人民美術出版社，2015年，第14頁。

亦很精到。學者一則指出這種“詢于眾庶”的制度是早期軍事民主制的孑遺，說明去古未遠。另一則也指出這種制度無疑也是對君權的現實制約，實際上等于疏分、稀釋了君權。晁福林：《夏商西周的社會變遷》，中國人民大學出版，2010年，第247～248頁;吳榮曾：《〈左傳〉中所見春秋時的古代民主政治體制》，吳榮曾：《讀史叢考》，中華書局，2014年，第87頁。《國語·楚語上》另一則關于早期諫官對君王權力制約乃至使其不能“專制”的例子，那就是白公勝以商王武丁的例子勸諫楚靈王。白公說：“若武丁之神明也，其圣之睿廣也，其智之不疚也，猶自謂未乂，故三年默以思道。既得道，猶不敢專制”。“不敢專制”，那要怎樣呢？下面繼續說：“使以象旁求圣人。既得以為輔，又恐其荒失遺忘，故使朝夕規誨箴諫，曰：‘必交修余，無余棄也。”明確提到“旁求”“以為輔”的“圣人”，以及他們“朝夕規誨箴諫”的職責，這與武丁本人的“不敢專制”恰成映照。后面還舉齊桓、晉文的成功，進一步說明“近臣諫，遠臣謗，輿人誦”的重要性。最有意思的是，白公最后還引《詩·小雅·節南山》“弗躬弗親，庶民弗信”的話告誡楚王要勤于政事。我們認為白公此處對楚王的勸諫等于把本文三個關鍵題旨全部串聯起來了：彼時君王不能“專制”，他要仰賴臣子的“規誨箴諫”，而且君王如果“弗躬弗親”就不能取信于民，這種躬親自礪無疑又體現鮮明的“民本”精神。

我們說商周時期的王權非“專制”，不僅表現在政治技術的客觀限制上，還在于從上文討論的“君德”來說，“專”本來就是犯忌的，絕不為正統政治操守所容。《國語·周語上》載芮良夫勸諫厲王縱容榮夷公“專利”時說：“夫王人者，將導利而布之上下者也……”，“布之上下”即不可“專”。因此說：“今王學專利，其可乎？匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”此外，《逸周書·芮良夫解》云：“王不若，專利作威”。作為同是芮良夫作品的《詩經·大雅·桑柔》也說：“貪人敗類”，刺厲王之“貪”或“專”，而“貪”與“專”實相類。清華簡《芮良夫毖》也提到芮良夫勸誡君王要“毋惏（婪）貪”，《周語上》還記內史過評“國之將亡”時，君王的罪狀之一就是“貪冒”，此均可說明“專”或“貪”都為正統的政治操守所不容。與“專”“貪”相對，《穆天子傳》則從正面說：“與民共利，以為常也”。顧實：《穆天子傳西征講疏》，商務印書館，1934年，第50～51頁。所謂“共利”，同樣說明“專利”也是犯忌的。不但“專利”不行，“專欲”也是不可以的。《左傳·襄公十年》載子產語：“眾怒難犯，專欲難成，……專欲無成，犯眾興禍……”當一個君王在“利”“欲”上都不能做到“專”時，如何能認為他還是“專制”的？另外，《國語·晉語一》載郤叔虎總結“翟柤之君”的可伐之罪過有“好專利而不忌”“其上貪以忍”，同樣罪在“專”與“貪”，有意思的是，該篇還提到不但君上有這樣的行為，而且“有縱君而無諫臣”：一方面是君上的 “縱”而“專利”“貪以忍”，但同時又沒有“諫臣”從旁干預、匡扶，即所謂“其進者壅塞”：我們覺得這樣的評價實際上把“專”之為君王忌諱和上文提到的諫臣對君王行為干預、規誡的功能兩方面都點出來了。厲王流于彘甚至就是因為太“專”（利），此可為絕好注腳。厲王奔彘后，輿論一邊倒地譴責周厲王，這在“后來帝國時代的獨裁專制政體下是不可想象的”。葉文憲：《等級式貴族專制：中國早期國家的政治制度及其形成機制》，袁林主編：《早期國家政治制度研究》，科學出版社，2015年，第296頁。作者“貴族專制”一詞雖涉及“專制”，但也認識到天子、諸侯的所謂“專制”只于各自直接控制的地區，對天子來說，這樣的“專制”就政治技術來說顯然是有限的。與厲王流于彘相類，夏有太康失國，商有伊尹放太甲，這些三代臣放君的例子，均為三代動搖國本之大事件。它們或起于地方強族，或出之朝廷重臣，或因之“國人”（實即上文的“眾庶”），但其中所凸顯王權之“有限”則是一致的，他們無疑都表明其時王權離“專制”“獨裁”還是有不小距離的。

作者單位：上海大學古代文明研究中心

責任編輯：黃曉軍