《禮記?禮運》篇“殽地”解

晁福林

內容提要《禮記·禮運》篇講君主承奉天意而降命于社，篇中謂“命降于社之謂殽地”。關于此句的釋解，歷來多歧義，特別是“殽地”一語，更難以解釋。鄭玄釋“殽”為效，為諸家所遵從。但諸家又多解“殽地”為效法于地并和此語中的社（或社祭）相聯系。如此解釋則與整段乃至《禮運》整篇文意不合。合理的理解應當是將“殽”作為使動用法，“殽地”，即使地殽（效）法天命。《禮運》篇尊天卑地，是戰國時期流行的主要社會觀念之一，亦是《禮運》篇及“殽地”說的理論背景。

關鍵詞《禮運》尊天“殽地”

〔中圖分類號〕K203〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）01-0018-07

《禮運》是《禮記》書中闡述“大同”“小康”理念的名篇。篇中謂“命降于社之謂殽地”。關于此句的釋解，歷來多歧義，特別是“殽地”一語，更難以解釋。今不揣翦陋，試作探討，敬請專家教正。

一、一段表述體例舛駁的話

《禮運》篇言帝王之禮的變遷，先言大同、小康之世的帝王創制了“禮義”，再闡述禮的起源，然后歷數各種非禮行為，再述禮對于政治的作用、闡述圣人如何以禮治國。鄭玄《三禮目錄》引劉向《別錄》說此篇“屬通論”，②阮元校刻：《十三經注疏·禮記注疏》卷21，中華書局，1980年，第1413～1419頁。按，下引《禮運》篇文字及鄭玄注、孔穎達疏，皆出于此，不另注。蓋謂是篇通論禮之起源、運轉及作用。

關于禮之作用，《禮運》篇的作者認為它必須和君主（亦即圣人）治天下的政令相結合。本文所要研討的“殽地”，就出自此篇說君主以天命治國的一段中。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地;降于祖廟之謂仁義;降于山川之謂興作;降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。②

這段話的意思是說，政治是君主安身立命的所在。因此政治必須以天為根本，效法天來頌布命令。《禮記·禮運》篇的“殽”字，后儒皆循鄭玄說讀為“效”，唯明儒郝敬說“殽，分布也。”（郝敬：《禮記通解》卷8，《續修四庫全書》第97冊，上海古籍出版社，2002年，第254頁）但郝敬并無提出任何根據，無法令人信服。命降于社稱為殽地;命頌布于祖廟稱之仁義;命頌布于山川稱之為興作;命頌布于五祀稱為制度。這就是圣人能夠牢固安身的依據。

這里不準備討論整段文字，而只研討“命降于社之謂殽地”這句話。引人注目的是，它與這段話的表述體例不一，唐儒孔穎達早就注意到了這個情況，他在疏解此語時謂：

上云“命降于社之謂殽地”，此亦當云“命于祖之謂殽廟”，以上文既具，故此又略而變文。

孔疏此說是有道理的，依照孔穎達所理解的此段各句的邏輯關系，既然首句說“命降于社謂之殽地”，那么以后各句循此格式（“命降于……之謂殽……”），就該變為如下的說法。

命降于社之謂殽地;

降于祖廟之謂殽祖廟;

降于山川之謂殽山川;

降于五祀之謂殽五祀。

顯然易見，經文這段話里后三個依照整段話的文例本應有的“殽”字以及后面應有的“祖廟”“山川”“五祀”等名詞都隱而不見，而變成了“仁義”“興作”“制度”等，與這段話開始一句（即“殽地”句）的邏輯結構大不相同。這是什么原因呢？孔穎達以“變文”為釋，說是文字表達的一個變化。這當然不錯。其所用字詞的變化，是顯而易見的事，但為什么會有這個變化呢？孔疏并未回答這個問題。后儒研《禮記》者，雖然釋“殽地”者不少，但卻未見有回答孔疏所發現的這一問題者。本文先來討論這段話里的“殽地”，然后再試著回答這個問題。

二、關于“殽地”意蘊的縷析

“殽地”之意何在？歷來的釋解多有歧異，可以分別羅列如下：

其一，言“命降于社之謂殽地”，是在“社“發布征貢稅之政令。漢儒鄭玄注解這句話說道：“謂教令由社下者也。社，土地之主也。《周禮》土會之法，有五地之物生。”他所說的“社”應當是泛指當時社會上所有的“社”，而非禮書所謂“大社”或“國社”。關于君主所立之社，《禮記·祭法》云：“王為群姓立社曰‘大社;王自為立社曰‘王社。諸侯為百姓立社曰‘國社，諸侯自為立社曰‘侯社。大夫以下成群立社曰‘置社。”《禮記·禮運》篇這段話中的“社”，當指社會上普遍存在的各類別各級別的社。

鄭玄以“命降于社”來釋“殽地”。他所講的“土會之法”見于《周禮·地官·大司徒》，原文是“以土會之法辨五地之物生”，意思是依照山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰等五種不同的土地情況來計算賦稅。

鄭玄所作的如此解釋，雖然于邏輯上可以說得通，但卻難以與事實相符。事實上，征稅的政令是否君主由“社”發出，文獻無所載。《禮記·郊特牲》篇講社祭情況是，“社祭土而主陰氣也。……是以尊天而親地也。故教民美報焉”，謂社祭之目的，是教導民眾尊天而親地，報本而返始。禮書其它諸篇皆言“諸侯祭社稷”，關于“諸侯祭社稷”之說，又見于《禮記》的《王制》《曾子問》等篇，及《墨子》《荀子》等子書。書目運己象。取財于地。取法于天。是以尊天而親地也。故教民美報焉。 而從未有在社發布征取賦稅之政令者，清儒朱彬說：“謂政令由社下者也”，朱彬：《禮記訓纂》卷9，中華書局，1995年，第342頁。實非。蓋由于此，所以后儒解釋這句話時多不提在社征稅之說，而只言舉行社祭。清儒郭嵩燾批評鄭玄此說“以降命屬之人，似失經旨”（郭嵩燾：《禮記質疑》卷9，岳麓書社，1992年，第259頁）。此說指出此處的鄭玄說“失經旨”頗有眼光。然郭說尚有粗疏之處。細繹文意可知，“降命”本來就是由君來完成的。所以鄭玄“以降命屬之人”的說法不可謂全誤，鄭玄說所不足者，是說降命是“由社下”，其實君之降命是效天而下于社，而非從社頒布政令。郭嵩燾說禮雖然眼光獨到并頗多創獲，但于此處卻未中肯綮。鄭玄此說還有一個較大的問題，那就是他把“命”只理解為王之政令。其實，從整段來看，王之政令是效法天命而降者，政令中寓有天命;天命也會通過政令而降布。

其二，斷言“命降于社之謂殽地”即通過社祭而頒布政令。宋儒陳澔將這里的“社”理解為社祭，說：“社，祭后土也。因祭社而出命，是效地之政。”陳澔：《禮記集說》卷4，世界書局，1936年，第121頁。元儒吳澄亦持此說，謂“由社下”，即“因社祭而降教命，即是法地也”。吳澄說轉引自杭世駿：《續禮記集說》卷40，《續修四庫全書》第101冊，上海古籍出版社，2002年，第633頁。明儒郝敬講“命降于社”，“如報賽、出師、分封、刑戮之類，殽于地之事也”。郝敬：《禮記通解》卷8，《續修四庫全書》第97冊，上海古籍出版社，2002年，第254頁。此種說法，與前面所說的第一種說法，大同而小異，只是第一種說法，謂君主直接到“社”頒布政令，后一種說法是通過社祭而頒布政令。此種說法將“社”等同于土地，是有問題的。社固然是祭地之所在，但社的概念與土地還不是一回事。所以，似不可以說“命降于社”，就是本于土地而降政令。這種說法的可疑之處還在于周之政令（亦即鄭玄所說的“教令”），都在朝廷或明堂發出，未見有在社或在社祭時而發出者。見諸史載的王朝社祭，是《尚書·召誥》篇的一個記載。是篇載周公建成洛邑之后，先郊祭天，然后于翌日才“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，《尚書·召誥》，阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》卷15，中華書局，1980年，第211頁。只言獻牲為祭，并無社祭時發布政令的說法。郝敬所云在“社”發布令“報賽、出師、分封、刑戮”等政公之事，不僅于史無征，而且于禮書亦無征。

其三，或謂“命降于社之謂殽地”是取法于地而下教令。清儒姜兆錫即謂“殽地”之意為“法于地以命于下，所謂地之義也”;姜兆錫說轉引自杭世駿：《續禮記集說》卷40，《續修四庫全書》第101冊，上海古籍出版社，2002年，第633頁。清儒孫希旦說：“謂政令本于地而降者也”;孫希旦：《禮記集解》卷22，中華書局，1989年，第604頁。清儒汪紱亦謂君主“有事于社而出令，則必其順地勢以經理土宜，是則效地之政也”。汪紱：《禮記章句》卷4，《續修四庫全書》第100冊，上海古籍出版社，2002年，第449頁。當代專家楊天宇先生也持此說，謂：“社即土地。案，土地以及下文所云祖廟、山川、五祀，古人以為皆有天理在其中，故當本之而出政令。”他把這句話譯為“政令根據土地的需要來下達叫做效地利”。楊天宇：《禮記譯注》上冊，上海古籍出版社，2004年，第273頁。上古時代確實重視“土宜（或稱‘地宜）”，最典型的事情是，前589年，齊晉鞌之戰后晉國使臣要求齊國“盡東其畝”，將農田垅溝皆改為東西向，以利晉國兵車長驅直入，齊國使臣回應說：

先王疆理天下，物土之宜而布其利。故《詩》曰：“我疆我理。南東其畝。”今吾子疆理諸侯，而曰盡東其畝而已，唯吾子戎車是利，無顧土宜。其無乃非先王之命也乎。《左傳》成公二年。阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》卷25，中華書局，1980年，第1895頁。

齊國使臣說晉國讓齊“盡東其畝”的要求是“無顧土宜”，不符合因地制宜的原則。因地制宜使用土地，稱為“土宜”或“地宜”。荀子曾說農民務農時要“相高下、視墝肥、序五種”（《荀子·儒效》），唐儒楊倞釋其意謂：“高下，原隰也。墝，薄田也。五種，黍、稷、豆、麥、麻。序，謂不失次序，各當土宜也。”（王先謙：《荀子集解》卷4，中華書局，1988年，第122頁）《逸周書·大聚》篇亦謂“別其陰陽之利，相土地之宜、水土之便”，即為“土宜”。還謂“因其土宜，以為民資”（黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》卷4，上海古籍出版社，1995年，第414、429～431頁）。勸農抑或是筑城邑、修道路，皆國家之常事，不可能等到社祭時才頒令。無論是農作，抑或是筑路、建城、蓋房，這些事情均需遵循“土宜”的原則。然，這些相關政令的發布，是君主之常事，也是許多官員的職守，《周禮·地官·遂人》謂“遂人”職守之一就是“擾甿以土宜，教甿稼穡以興鋤”，《周禮·夏官·土方氏》謂“土方氏”的職守之一，即“掌土圭之法，以致日景。以土地相宅，而建邦國都鄙。以辨土宜土化之法，而授任地者”。其職守中無一要求到社發布命令。不可能事事都要到“社”來進行，也不可能都到“社”抑或是等到“社祭”時來發布“經理土宜”的教令。《禮運》篇中另有“殽于地”之論，那是與“殽地”有別的另一種說法，衛湜：《禮記集說》卷54，通志堂經解本。按，同書還載有宋儒應氏之說：“大原出乎天，故推其所自出而本之。”其說與張載所云是一致的。元儒陳澔說其意為“效山澤高卑之勢為上下之等”，“殽于地”。宋儒張載說：“禮必本于天，殽于地，列于鬼神，此屬自然而言也。天自然有禮，如天尊地卑是也。殽于地，眀于地也，如山川有小大、草木有長短，皆是天生而見于地也。”轉引自陳澔：《禮記集說》卷4，鳳凰出版社，2010年，第170頁。是正確的。《禮運》篇所言“殽于地”才是經理土宜之義。張載和陳澔釋解“殽於地”之意都是正確的。需要注意的是，“殽地”與“殽於地”，在《禮運》篇里的意思有所不同，不當混而為一。另外，“命降于社之謂殽地”的“殽地”是“命降于社”的結果。它是與“命降于社”聯系在一起的，并非是一個單獨的政令。退一步說，即使令是一個單獨的政令，也不可能都到“社”來發布。

其四，以爵位等差來解釋“命降于社之謂殽地”。明清之際大儒王夫之說：“‘降者，由天而漸播之以差降者也。‘殽地者，天尊地卑自然之事，不亢地于天而祭達于諸侯，所以效地之順也。”王夫之：《禮記章句》卷9，《船山全書》第4冊，岳麓書社，2011年，第554頁。船山先生所講“天尊地卑”確是上古時期普遍的社會觀念，所講“祭達于諸侯”，亦不為錯，《禮記·王制》即云“天子祭天地。諸侯祭社稷。大夫祭五祀”，《禮記·王制》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記注疏》卷12，中華書局，1980年，第1336 頁。《禮記·禮運》篇亦謂“天子祭天地。諸侯祭社稷”，《禮記·禮運》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記注疏》卷21，中華書局，1980年，第1417 頁。可見祭祀社神、稷神確乎是諸侯可為之事。所以他理解“殽地”句意即是在天尊地卑觀念下的“效地之順”，亦即效法地之順從于天。此猶“諸侯祭社稷”之事表示著諸侯地位在天子之下，所以不能祭天，而只能通過社祭而祭地。這就如船山先生所言，表示著“不亢地于天”，諸侯的地位不能與天子相頡頏。若按照“諸侯祭社稷”之說來理解，船山先生此解尚可以成立，但是，此段話中的“社”，其范圍甚廣，包括了周天子祭的大社，諸侯的“侯社”，以及大夫的“置社”，也包括了民間之社。社神在西周時期曾是周天子所祭，以后諸侯亦祭，到了春秋戰國時期則普及到了民間，《呂氏春秋》謂：“問其叢社大祠，民之所不欲廢者而復興之”，《呂氏春秋·懷寵》，陳其猷：《呂氏春秋新校釋》卷7，上海古籍出版社，2002年，第418頁。照顧到民間祭社的習俗。《包山楚簡》載當時的司法文書，要求鑒定證人的身份，指出“同社、同里、同館”之人不可為證人。事見《包山楚簡》第138簡（反面）。載于湖北省荊沙鐵路考古隊：《包山楚簡》上冊，文物出版社，1991年，第359頁。所謂“同社”，即同祭一社之人。可見同居一地之人有同立同祭一社之俗。春秋后期，魯昭公曾出居于齊地，齊 要將“千社”贈予魯昭公。杜預注：“二十五家為社，千社，二萬五千家。”《左傳》昭公二十五年，阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》卷51，中華書局，1980年，第2110頁。《禮記·郊特牲》篇謂：“唯為社事，單出里。”鄭注：“單出里，皆往祭社于都鄙，二十五家為里。畢作，人則盡行。”《禮記·郊特牲》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記注疏》卷25，中華書局，1980年，第1449頁。謂同里之人，盡皆離開里居去祭社神。可見，祭社已經是全社會的行為，非獨君主之專利。因此若以周代爵位等差之說為解，則似方枘而圓鑿。

總之，鄭玄讀“殽”為效，不誤。但謂教令由社下則有失經旨。社為祭地之處，“命降于社之謂殽地”，意即王之教令到達社，是讓社效法于天。這段話的綱令是“政必本于天”，所謂“仁義”“興作”“制度”，皆王效法天的結果。然而，比較特殊的是，“地”并非王效法天的結果。在春秋戰國時人的觀念里，“地”是與天同生同存者，所以老子說“人法地，地法天”，《老子》第25章，高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第353頁。莊子說“生天生地”，《莊子·大宗師》，王先謙：《莊子集解》卷2，中華書局，1987年，第60頁。而不言天生地。所以地不是王效法天所出教令的結果，而只能是通過社祭表示地效法于天。“殽地”與后面所云的幾項格式不合，原因就在于“地”和祖廟、山川、五祀等的性質有別，所蘊含的理念亦不一致。

三、天尊地卑：“殽地”說的理論背景

分析前人的這些解釋可以看到，“命降于社之謂殽地”這句話實有再探討的余地。今提出一個新說，以試圖解決前人釋解中的問題。

愚以為“殽（效）地”的殽，在這里為使動用法。上古時期，動詞、形容詞、名詞多有用為使動用法者。關于上古語言的使動用法，參見王力主編：《古代漢語》（校訂重排本）第1冊，中書書局，1999年，第344～349頁。這種用法，就是主詞并不施行這個動詞所表示的動作，而是使賓語所表示者來施行，如《左傳》所謂“驚姜氏”，意即使姜氏吃驚; “飲趙盾酒”，意即使趙盾飲酒。《論語》所謂“富之”，即使之富。《孟子》所謂“朝秦楚”，即使秦楚來朝。這幾條材料依次見《左傳》隱公元年、宣公二年，《論語·子路》《孟子·梁惠王》上。依次見于阮元校刻：《十三經注疏》，第1715、1867、2507、2671頁。“殽（效）地”，依動詞的使動用法來理解，則其意即為使地殽（效），效法什么呢？從全段文字可知，“殽（效）地”，即使地效法天命。這段話講“政必本于天，殽以降命”，顯然，讓社（地）所效法者，天命也。“命降于社之謂殽地”這句話意思就是君主本乎天而頒布的政令降之社，就是讓地效法天命。其深層的理論邏輯應當是，地上之物皆由天而生，所以地當效法于天。

我們試可討論一下“殽地”說的理論背景。殷周之際的天命觀念，賦予周人以強大的理論自信。周王自己比擬于天子，稱為周天子。在此種認識下，“天”被置于無以復加的高處，成為全社會最高的主宰神靈。有周一代，雖然天命觀念有所變化，但其崇高之地位，卻沒有被任何一位神靈將其取代。戰國時期，天尊地卑的理念，甚為普遍。《禮記·禮運》篇的理論背景就是此種理念。

《禮運》篇雖然敬天敬地，但更多的是強調天之至高無尚的地位，強調天為主、地為輔的順序。如謂：禮法，“必本于天”，君主乃“承天之道”而行事，世間一切福祉皆“承天之祜”。此句所引《禮運》篇的話，依次見阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷21，第1415、1415、1416頁。天為何如此重要呢？因為它是王權（亦即君權）的象征。就君主而言，天為本，地為用。使用地利和安身立命之本比起來，就重要性而言，兩者實不可比肩。細繹“殽地”之經文，若謂“殽地”意即政令本于地而降，與前文所謂“政必本于天，殽以降命”之意相抵觸。君之降命是效天而下于社，而非由社頌布政令。《禮運》篇所謂“祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國，所以列地利也”，還謂通過“命”達于社，而讓地效法于天（“殽地”），正道出天、地重要性的差異。

春秋戰國之際有“地法天”之說，《老子》第25章，朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第103頁。《禮運》篇亦講道：

故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神。《禮記·禮運》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷21，中華書局，1980年，第1415頁。

這里說的是禮必須以天命為根本。至于“殽于地”，那是在講以天意為根本的禮仿效于地之順天，而不是天來仿效于地。而此篇所講“殽地”則與“殽于地”的意思有很大不同。“殽地”者，以地殽天也;“殽于地”者，以禮仿效于地也。禮可以仿效天，而天則不仿效于地，當然，地則是可以效法于天的。“天”和“地”，有主從之別。天在上為主，地在下為從，關系只能如此而不可能倒轉。先秦時期，社會上“用配皇天”“敬祀皇天”“受祿于天”“承天之休，……承天之祜，……承天之慶”一類辭語，上引辭語，依次見《胡簋》銘文（《殷周金文集成》第8冊第4317片）、《大戴禮記·武王踐祚》（王聘珍：《大戴禮記解詁》卷6，中華書局，1983年，第106頁）、《儀禮·少牢饋食禮》（阮元校刻：《十三經注疏·儀禮注疏》卷48，中華書局，1980年，第1202頁）、《儀禮·士冠禮》（阮元校刻：《十三經注疏·儀禮注疏》卷3，中華書局，1980年，第957頁）。在各種禮儀上不絕于耳，人們對于天的虔敬之情于此可見一斑。漢儒董仲舒謂：“天為君而覆露之，地為臣而持載之……，王道之三綱，可求于天。”董仲舒：《春秋繁露·基義》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷12，中華書局，1992年，第351頁。按，董仲舒還說“故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”（第286頁），這是將天命、君權、父權三者合而為一的典型論述。意思是說，天猶如君主而庇佑膏澤萬民萬物，地猶如臣下來承載天意，王道的三個綱領原則，岀可求之于天。總之，戰國秦漢時期，作為天地觀念的核心意蘊的天尊地卑理念，已經是牢不可破的社會輿論。天地之別猶君臣之等差，無論如何也不可動搖和改變。

若以某一歷史時段的社會觀念而論，則可以說在戰國時期，天尊地卑是為人普遍認可的社會觀念。《周易·系辭》開宗明義即謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”，《周易·系辭》上，阮元校刻：《十三經注疏·周易兼義》卷7，中華書局，1980年，第75頁。《禮記·樂記》亦謂“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳。貴賤位矣”。《禮記·樂記》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷37，中華書局，1980年，第1531頁。莊子講天道，亦謂“天尊地卑，神明之位也”。《莊子·天道》，郭慶藩：《莊子集釋》卷5中，中華書局，1961年，第469頁。按，唐僧成玄英釋“天尊，地卑”之義，謂：“天尊、地卑，不刊之位也”，意即神明所定的不可更改的序位（同上書，第470頁）。皆認為天尊地卑高下的不同決定了人世間（甚至于神靈）等級貴踐之別。天尊而地卑，是人世間現實的社會結構的縮影。天之尊就意味著君主之尊、父之尊、夫之尊、男之尊;地之卑就意味著與王相對應的臣之卑、與父相對應的子之卑、與夫相對應的婦之卑、與男相對應的女之卑。《儀禮》所云“父者子之天也，夫者妻之天也”，《儀禮·喪服》，阮元校刻：《十三經注疏·儀禮注疏》卷30，中華書局，1980年，第1106頁。《禮記》上說“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。”《禮記·喪服四制》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷63，中華書局，1980年，第1695頁。皆是這種觀念的表達。要之，由天尊地卑引發的一系列尊卑觀念，是周代社會結構得以穩定的支柱。反之，若是這種穩定遭到破壞，則社會板蕩，會造成嚴重的不良社會后果。周人認為這種嚴重的不良社會后果，主要有兩項：一是女權禍國論，典型的表述見于《尚書·牧誓》“牝雞無晨。牝雞之晨。惟家之索”;二是亂臣賊子論，春秋時期以臣弒君之事不絕于史，皆造成了社會動亂。在這種理念背景下，“殽地”之義不可能是效法于地，而只能是讓地效法于天。

四、附論：試說“地”觀念的起源

就觀念發生的次第看，一般說來，先有形象的可見的事物，然后漸有印象的出現，再經過思考整理，將諸多印象的共性本質特點抽繹出來，進而抽象出初步的觀念。最初進入人們視野的地上之物，有山、水、土、木、草等，這些在甲骨文字里皆有形象的摹畫，而比較抽象的“地”卻沒有摹畫其形的甲骨文字出現。這說明卜辭時代“地”觀念尚未形成。這種抽象的完成需要將與地相關的許多自然現象統而為一，將特殊的具體的概念統一為有涵蓋多種意象的觀念。“地”觀念的一個特色是，與它有關之物，如山、水、草、木等，多由其所派生。所以戰國時期，人們不僅普遍相信“天生萬物”，而且也有“地生萬物”的說法。“地生萬物”說，見托名姜太公所作的戰國晚期的兵家著作《六韜·守國》篇（見黃石公編：《六韜三略》，陜西旅游出版社，2003年，第24頁）。謂“天生四時，地生萬物，天下有民，仁圣牧之”，是篇將地與天擺到幾乎相等的位置，這是先秦時期少有的說法。先秦時期，多將“地”喻指為母，《管子·五行》篇謂“以天為父，以地為母”（黎翔鳳：《管子校注》卷14，中華書局，第859頁），《鹖冠子·泰鴻》篇謂“圣人立天為父，建地為母”（黃懷信：《鹖冠子匯校集注》卷10，中華書局，2004年，第247頁）;戰國秦漢時期有“天地為大”（《荀子·不茍》，梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局，1983年，第30頁），“以天地為大爐，以造化為大冶”（《莊子·大宗師》，郭嵩燾《莊子集釋》卷3上，中華書局，1961年，第262頁）以及“天地為名號之大義”（《春秋繁露·深察名號》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷10，中華書局，1992年，第285頁），“天地生萬物”（見《論衡·非韓》和《太平經·四行本末》篇）之說。這些材料都說明了“地”的位置有逐漸上升之趨勢。

與“地”關系最為密切的甲骨文字是“土”字，它寫作“”“”“”“”等形，專家多認為是土塊形的摹畫。認為甲文“土”字是土塊象形的專家頗多，如陳夢家先生謂這些摹畫的土字，“象土塊之形”（《殷虛卜辭綜述》，中華書局，1988年，第583頁）。在卜辭里，土有表示地域的用法，如“東土”“南土”“西土”“北土”合稱為“四土”，卜辭四土之載，依次見于《合集》，第7084、20576、6357、8783、21091片。分別指殷都四方的地域。另有“唐土”“亳土”依次見《合集》，第51105、28106片。等具體的地域。商代的“土”，又用若“社”，卜辭多見尞祭、御祭、祈祭于“土（社）”的記載，“土（社）”是商代主要的自然神之一。雖然從后世的發展看，說它是地神，亦無不妥，沈建華先生舉甲骨卜辭之例，指出卜辭的“在后”的祭祀，“顯然是指在‘后土的神廟舉行”（《釋卜辭中的“后土”及其相關字》，《古文字研究》第26輯，中華書局，2006年，第81頁）。其說有卜辭為證，甚有理致，值得重視。愚以為“后土”之稱與“地”觀念尚非一事，故而本文沒有涉及。容當以后再作研究和補充。但是，有商一代尚未有與天相對應的“地”的觀念出現，則還是可以肯定的。

雖然殷商卜辭迄今尚未見到“地”字，但在可靠的商代文獻里卻有兩例，很值得討論。這兩例：

其一是《尚書·盤庚》篇“用永地于茲新邑”，偽孔傳和孔疏皆以“長居新邑”為釋阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》卷9，中華書局，1980年，第172頁。諸家無異說。這里的“地”為居住之義，而非“天地”之“地”。《盤庚》篇屢稱“天其永我命于茲新邑”“懷茲新邑”，若不聽王言，則“無俾易種于茲新邑”;“若聽從王言，則“用永地于茲新邑”，就“新邑”而言，“永地于茲新邑”與周初八誥之一的《召誥》所云“宅新邑”相一致，釋為“長居新邑”，是可靠的解釋。

另外一例是《周易·明夷》上六爻辭“初登于天，后入于地”，《周易·明夷》，阮元校刻：《十三經注疏·周易正義》卷4，中華書局，1980年，第50頁。《周易》卦、爻辭寫成于殷周之際，而《易傳》則寫成于戰國時期，兩者撰寫時代不一，所行用的社會觀念自當有所差異。值得特別注意的是，卦、爻辭中說“天”甚多，而言“地”者僅《明夷》上六爻辭一例。《易傳》言與地相關的物象很多，如野、大川、郊、丘園、坎、叢棘、石、葛藟、陵、干等，皆為地上景象。就是該作“地”表達意思者，也不用“地”字，如《中孚》九二爻辭言“鶴鳴于陰”，它與上九爻辭“翰音登于天”《周易·明夷》，阮元校刻：《十三經注疏·周易正義》卷6，中華書局，1980年，第71頁。應當是對應關系。當時若有“地”之觀念，應當說“鶴鳴于地”才與“天”相對，但卻用“陰”來代替。再如《周易·泰》九三爻辭“夫平不陂，無往不復“，此明明是說寬廣的大地景象，卻偏偏失缺了“地”字，這只能說當時尚無此觀念出現。再看《易傳》，幾乎每卦之傳都提到“地”，“地”是其最常用的字之一。這說明戰國時期，“地”觀念已經行用于世。但在殷商時期，人們述事的時候，只言說與地相關的各種物象，但卻不用“地”這個詞。可以推測《明夷》所用“地”字可能為后人所改。就拿《中孚》來說，若后人將“鶴鳴于陰”改為“鶴鳴于地”以求和“翰音登于天”相對應，誰又能說不對呢？只是在此處沒有后人改動從而保存了原貌而已。要之，《明夷》上六爻辭一個孤例，并不能夠說明商代已經有了“地”之觀念。

可以“地”觀念在商代尚處于形象思維的階段。能夠與天相對應的“地”觀念，是在西周時期形成的。這在西周時期的文獻里有明確記載，《尚書》的《金縢》篇云“定爾子孫于下地”，《呂刑》篇云“絕地天通”，《尚書·金縢》《呂刑》兩篇的相關材料，見阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》卷13、19，中華書局，1980年，第196、248頁。按《金縢》篇的“下地”之說，當是與“上天”的理念相對應的說法。是為其證。西周彝銘文字，地寫作“”“”等形，楷寫作“”。前者見于周厲王的《胡簋》謂“于四方”，張政烺先生讀為施，張政烺先生說：“，見《侯馬盟書》‘晉邦之，是地之異體字。”并謂“”字所從的“”“見《縣妃簋》‘敢于邑，從阜，彖聲。彖，見《說文》部，‘讀若弛。《縣妃簋》蓋讀為施，衛孔悝鼎銘結尾言‘施于烝彝鼎，文例正合。”（《周厲王‘胡簋釋文》，《古文字研究》第3輯，中華書局，1980年，第107頁）按馬承源先生把這個字楷寫作“墜”，說在此句銘文里，讀作“遂，義為達。《呂氏春秋·季春紀·圜道》‘遂於四方，高誘注：‘遂，達也。”（《商周青銅器銘文選》第3冊，文物出版社，1990年，第278頁）按，兩說不同，本于對這個字的楷寫之別。今暫從張先生說。可見在周厲王的時候，“（地）”字尚作它種用途，并未專用為土地字。后者見于戰國中期的《壺》銘則謂“不敢寧處，敬命新（地）”，《胡簋》和《壺》銘文，見《集成》，第4317、9734片。已明確將字作土地字使用。金文中的這個字與《說文》地字籀文“”相同，皆從阜、從土，彖聲，釋其為“地”是沒有疑問的。《說文》訓地字謂：“元氣初分，輕清昜（陽）為天，重濁陰為地。”段玉裁：《說文解字注》十三篇下，上海古籍出版社，1988年，第682頁。這是戰國秦漢時代氣論盛行時的一種較為普遍的說法。《莊子·知北游》篇有“通天下一氣”的說法（郭慶藩：《莊子集解》），《韓非子·解老》亦有“天地剖判”之說（王先慎：《韓非子集解》卷6，中華書局，1998年，第137頁），《淮南子·天文訓》云“氣有涯垠，清陽者薄靡面顯天，重濁者凝滯而為地”（劉文典：《淮南鴻烈集解》卷3，中華書局，1989年，第79頁），此類說法，有可能為許慎釋“地”說所本。按照這個說法，“地”已經不是一個具體的形象之物，而是可以涵蓋眾多自然物的抽象觀念。總之，“地”在商代只是以“土”來代替的一種印象，西周時期才抽象出“地”之觀念。這一觀念的完備則到了春秋戰國時期。

值得注意的是，春秋戰國時期“天地”一詞行用于世的時候，“地”觀念才算真正走完了其起源之路，而成為表示空間范圍的常用習語。“天地”一詞在很長的時段里是表示最大空間領域的常用之詞。西周后期周卿芮良夫勸諫周厲王專利之語謂“利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也”，徐元浩撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解·周語》上，中華書局，2002年，第13頁。是“天地”一詞最早的文獻記載。到了春秋戰國時期，“天地”一詞已廣泛應用，成為一個普遍行用的社會觀念。天尊地卑觀念所強調的是，天之位在上為尊，地之位在下為卑。這是社會上王權、夫權高尚而主導，臣權、婦權從屬而馴服這一情況的折射，亦是商周天命觀念巨大影響的結果。《禮記·禮運》篇的“殽地”說貫穿著地從屬并效法于天這一主旨，與“地”觀念的形成和廣泛影響有密切關系。

作者單位：北京師范大學歷史學院

責任編輯：黃曉軍