禮制與政治的互動：論明嘉靖孔子祀典改革

王紅成，張之佐

(1. 河西學院 歷史文化與旅游學院，甘肅 張掖 734000；2. 西北師范大學 歷史文化學院，甘肅 蘭州 730070)

張璁對孔子祀典的改革，是嘉靖時期禮制變革的重要內容之一。關于孔子祀典改革相關問題的研究，現今學界多數學者認同黃進興的觀點，主要關注道統與治統的關系，以及孔子祀典的改革是否是尊孔行為，或是否為了提高皇帝地位、樹立英主形象等內容。[1]107-137、[2]182-184、[3-5]這些看法均是以儒學史、學術思想史等為視角的研究。張璁是嘉靖時孔子祀典改革的主要實施者，但學界關于二者的關系及孔子祀典改革政治意蘊的研究還不夠充分，仍有拓展的余地。所以，本文通過對張璁改革孔子祀典的條件、原因、目的以及過程等的討論，探究張璁改革孔子祀典的政治意蘊，以及這次改革在帝制的歷史長河中呈現出的歷史特性與價值。

一、封“王”不是真正的尊孔

從漢代開始，歷代統治者便將儒家思想視為國家正統的意識形態，作為儒學開創者的孔子，其地位自然也不斷提升，祭祀孔子成為歷代統治者力行不輟的事情，孔子祭祀也由闕里孔氏的私家行為逐漸演變為朝廷祭祀典制的重要內容之一。經由歷代的發展和開拓，孔子祭祀逐漸具備了朝廷祀典規模，最終在唐代定型。它的內容有很多，主要由謚號、章服、籩豆、樂舞及配享與從祀體系等幾個方面構成。其中謚號為孔子祀典的核心，其他方面都隨謚號的尊卑而變。

由于孔子去世時的爵位為士，依禮不當有謚號，唯有魯哀公誄文中尊稱孔子為尼父。但從后世史料來看，孔子后人及其后學沒有沿用這個稱謂。遲至兩漢時期，儒學大發展，從私學轉變為官學，孔子地位得到極大提高，但此期間并沒有追謚為王、公。只有在王莽擅權時，于漢平帝元始元年追封為褒成宣尼公。不過，王莽此舉并非出于尊崇孔子之心，而是想借助孔子之名，達成篡權之實。他的意圖昭然若揭，正如明儒丘濬所說：“夫平帝之世，政出王莽，奸偽之徒假崇儒之名，以收譽望，文奸謀。圣人在天之靈，其不之受也必矣。”[6]559王莽篡權僅僅為曇花一現，追謚之稱也煙消云散。東漢光武建國，沒有沿用王莽追謚的公號，仍以圣師稱之。魏、晉承襲漢制，孔子尊稱與漢代相同。東晉南渡，以及宋、齊諸代，也未有追謚孔子王、公之事。鮮卑拓跋氏建立北魏，反倒追謚孔子為文圣尼父。這里沒有沿用王莽篡漢時追封的公號，而是運用父這一美稱，與魯哀公時的尊稱比較接近。北朝戰事頻繁，此謚號轉瞬即逝，沒被后世王朝繼承。自此至唐初，孔子謚號屢屢變動，或稱尼父，或稱公，或稱宣父，或稱太師，不一而足，但漢代時孔子的圣師尊號，卻一直沿用未廢。

孔子第一個被長期沿用的謚號，是唐玄宗于開元二十七年(739)追封的文宣王。除了孔子本人以外，他的門人顏回、曾子、閔子騫等均追封公、伯、侯爵位，與各自謚號、爵位相匹配的章服、樂舞、禮器等都形成了一定規制。后世對玄宗此舉大加褒揚，認為這將孔子地位抬到前所未有的高度，是儒學極為昌盛的表現。若結合當時的歷史實際來看，事實并非如此。在追封孔子之前，唐玄宗先是追封道家老子為玄元皇帝，繼而又尊崇姜尚為武圣，最后才追封了孔子，“蓋有不得而闕然者也”[7]182。至于說他有尊崇孔子與提升孔子地位之心，也是子虛烏有的事。李唐王朝自認為老子的后裔，玄宗更追封老子為皇帝，這種看似個人或李氏家族的行為，實際是整個國家的價值取向。至于追封王號的孔子，地位則明顯低于老子，這是毋庸置疑的。既然如此，又如何談得上孔子地位的上升呢？

宋代統治者仍沿用唐代制度，并在此基礎上，加謚孔子為至圣文宣王，增孔子所用冕旒為十二，形成了四配、十哲、七十二賢等附祭系統，較前代典制更加完備。經過宋代的增益與調整，孔子祀典的等級有較大提升，這就暴露了孔子祀典中的內在矛盾。唐、宋兩代皇帝只是把孔子追封至王爵，而孔子祀典所用禮秩卻與天子同等，這就使封號與相應禮秩之間出現失衡的狀況。為此，他們想通過進一步追封孔子為皇帝的辦法，協調這種不和諧的禮制。到宋神宗時，常秩、李定、黃履等人便上奏疏，請加孔子帝號，遭到楊繪、李清臣等人反對，認為此舉非禮，論爭的結果是保持孔子原有謚號。孔子謚號稱帝的升格運動沒有就此結束，直到明代時仍有周洪謨、鄭紀、吳世忠、楊子器、何孟春等人提出這樣的主張，也都被一一否決。經過幾次建議，他們的目的都沒有達成，便將追封失敗的責任推卸給李清臣等人，認為他們“得罪圣門，至今不能無筆誅之忿”[8]34。或許常、周等人追封孔子爵位的目的在于尊崇孔子與提升孔子地位，但這并不代表孔子稱帝能達到他們尊崇孔子的預期，尤其忽略了當時皇帝的考慮。北宋祥符元年(1008)，宋真宗在拜謁曲阜孔廟之后，對臣下說：“唐明皇褒先圣為王，朕欲追謚為帝，可乎？”于是“令有司檢討故事以聞”，但事與愿違，朝臣并不認同他的想法，而以孔子為“周之陪臣，周止稱王，不當加以帝號，(宋真宗)遂止增美名”[9]268-269。可見，宋真宗追封孔子爵號的真正意圖，就是要在某些方面表現出對前朝的超越。關于孔子的封號，唐玄宗封為文宣王在先，宋真宗要想證明本朝勝過前朝，最好的途徑就是在前朝的基礎上對孔子進一步加封，把孔子爵稱增為至圣文宣王。換句話說，宋真宗對孔子的追封，根本不是出于對孔子的尊崇之情，更達不到尊崇孔子的效果。相反，孔子稱帝或加封不僅不能提升孔子地位，反倒使孔子淪為君權的附庸。[10]182-186

后世之所以銘記孔子，是因為其學說的永恒性，判斷他的地位是否得到提升，應該以儒學的昌盛與衰落作為標準。縱觀自漢至元的歷史，儒學地位最高的時代莫過于兩漢。孔子曾言：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”[11]3297孔子創建的儒家學說，不止是一種學術思想，終極目的是對現實的關照，也即后世所謂“經世致用”。在此期間，只有漢代儒生能發展自己的學說，可以將之運用于現實之中指導實踐，這在后世任何朝代都不曾出現過，更是后世儒生可望而不可即的。正因為儒學在兩漢時極為昌盛，才帶動了孔子地位的上升，這是毋庸置疑的。進一步講，漢代儒學的昌盛使孔子地位得到了極大提升，沒有為孔子帶來帝、王、公等尊號，更沒有哪個皇帝、儒生提出過這樣的建議，他們都以圣師稱謂孔子，因為他們知道只有這樣才是真正的尊崇孔子。這說明與孔子地位相關的是儒學的興替，而不是孔子追封爵號與否。這是問題的關鍵所在。唐、宋二朝中佛教、道教的地位是可以與儒學分庭抗禮的，有時甚至超過了儒學，像唐代七迎佛骨與宋代徽、欽二帝自稱道君皇帝等。這樣的例子不在少數，而宋孝宗的一句話道出了真意。他說：“以佛修心，以道養身，以儒治世，斯可也。”[12]116儒學本是內外兼修的學問。在宋代皇帝眼里，儒學只剩下“道問學”，而“尊德性”的部分由佛、道取代。這就再次襯托出，儒學在當時人思想中所占的比重，要比漢代人低得多，那又談何因封王而致孔子地位的上升？

二、大禮議遺留問題的解決

孔子祀典改革是“大禮議”的延續，是對“大禮議”遺留問題的進一步解決。“大禮議”爭論的核心是世宗能否更換父母的問題。想解決這個問題，還要回到當時的歷史實際中尋找依據。世宗繼承皇位的最主要依據是《武宗遺詔》，但通觀《武宗遺詔》所言，與明歷朝皇帝的遺詔并無差別，基本屬于對武宗執政得失的總結。至于世宗是否需要更換父母，《武宗遺詔》沒有明確指出。《武宗遺詔》中與此問題相關的詞句，只有援引《祖訓》“兄終弟及”條。可這條文的表意很不明晰，這就決定了議禮雙方需要對《祖訓》做進一步詮釋，才能更好地論證自己的觀點。

“大禮議”雙方依照不同的目的，采取了不同的詮釋方式，得出的結論也不同。楊廷和等人出于維護自身的政治利益，認定《祖訓》中“兄終弟及”僅是指同父兄弟間的帝位繼承關系。為了契合這一概念，強迫作為武宗堂弟的世宗入嗣孝宗，使世宗與武宗成為親兄弟，并援引與此不相類似的漢、宋故事，論證他們觀點的正確性。世宗繼承皇位是否需要入考孝宗，只能置于明代政治、社會等歷史實際中，斷定某一方更合情理。楊廷和等人援引漢哀帝、宋哲宗及魏明帝詔書等歷代故事，都是預養于宮中，作為族子繼承的皇位，與明代史實有所不同。

張璁等人為了維護世宗與興獻王的父子關系，將《祖訓》中“兄終弟及”解釋為一種遞進式的宗法關系，依照宗親五服關系、由嫡至庶、由長至幼的彝倫順序，決定皇位繼承人。張璁說：“孝宗兄也，興獻王弟也，獻王在，則獻王天子矣。有獻王斯有我皇上矣。此所謂‘倫序當立’，推之不可，避之不可者也。”[7]23興獻王是孝宗的親弟，當武宗無嗣時，皇位自然由興獻王一系繼承。由于興獻王去世，世宗是興獻王的長子，本有繼承皇位的資格，沒必要入嗣孝宗為后。且《武宗遺詔》中明言“迎取(世宗)來京嗣皇帝位”[7]36，也與張璁的闡釋相呼應。

張璁通過對《祖訓》的解讀，維持了世宗與興獻王的父子關系，并以詔書的方式，確定了這次論爭的判定結果。不過，這不意味著贊同楊廷和等人主張的那些人已經認同了張璁等人的觀點。相反，不少人仍堅持原來的想法，且他們在社會上仍有一定社會基礎，尤其像楊慎這類人，在在野文人心中的地位非常高，言行具有導向作用，被貶謫之后，不僅沒有遭到批評，名聲反而大震，文章更是隨寫隨刊，影響力決不容小覷。即使到了嘉靖九年，黎貫仍不忘要借改稱孔子為先師之機，諷刺“大禮議”中追封未曾實受帝位的興獻王為皇帝。這都說明當時的輿論在一定程度上傾向于楊廷和等人，因此有在理論上進一步論證“大禮議”中世宗保持與興獻王父子關系的合理性的必要，以解決“大禮議”中遺留的輿論缺陷的問題。

張璁推行孔子祀典相關措施中，另建啟圣祠供奉叔梁紇、曾皙等諸為父者，與“大禮議”關聯最為密切。這項措施的目的是為了糾正孔廟配位次序的顛倒。先前，孔廟中的位次是孔子居中，四配立于孔子左右，十哲等序列于堂。他們的父親從祀于兩廡，處于從屬地位。父子乃人倫之大本。孔廟是宣揚教化之處，父子倫序關系若是錯亂無序、有違倫常的，對教養百姓起到的必定是負面效應，因此必須予以更正。張璁的措施是在孔廟外另建啟圣祠，祭祀供奉于孔廟堂上者之父，叔梁紇居中，以曾皙、顏路等為配。這項措施的直接結果，就是提升了“父”的地位，糾正了錯誤的倫序關系。此外，張璁還有更深層的意圖。“大禮議”期間，在張璁等人的支持下，世宗保持了與興獻王的父子關系，拒絕了楊廷和等人的安排，終以詔書的方式，確定了這次論爭的判定結果。由于理論論證尚有欠缺，當時“統、嗣合一”的觀念在士人心中具有一定的社會基礎。張璁必須要進一步完善論證保持世宗與興獻王父子關系的正確性，來說服這些人，以免使得世宗“陷入道德困境”[13]92。張璁對孔廟配享體系的改革，則凸出了“父”的重要性，強調父子關系在綱常倫序中的核心地位，這就為“大禮議”的判定結果，提供了堅實的理論基礎。過去認為孔子祀典改革與“大禮議”沒有直接關系的說法，是值得商榷的。二者是密不可分的，可以說，前者是后者的延續。

三、孔子祀典改革的歷史意義

在明代，祖制具有憲法性質，是明代歷朝皇帝必須恪守的家法，不容絲毫違背。在明代的歷史進程中，祖制發揮了不少的積極作用。但祖制規定的內容有限，隨著國家、社會的發展，常常會出現祖制沒有規定的事例，祖制自身也會滋生一些問題。對于這些新問題的解決，祖制起到的往往是阻礙作用。所以，是恪守祖制的規條還是遵循祖制大義，便是擺在張璁面前的問題。從歷史進程看，張璁選擇了后者。值得一提的是，明人往往將太祖、太宗并尊，均稱為創業之主，所謂的祖制，不獨指洪武典制，有時涵蓋永樂典制在內。[14]20-22張璁所推行的孔子祀典等改革，是以洪武典制且“皇祖初建之制”為依據，這就要求他必須重新解讀祖制，使祖制的含義僅指洪武祖制。張璁在與徐階等人辯論，以及推行孔子祀典改革時，除了把祖制作為孔子祀典改革的理論依據，還把祖制作為改革對象，重新加以詮釋。他還運用郊祀、宗廟等祭禮的改革，建立起太祖的獨尊地位，進而確立“皇祖初建之制”的權威性，并將之運用于實際改革中。此外，推行政治革新時，張璁等人也將制度上的敗壞追溯到永樂時，把太宗所施行的一些措施作為改革對象。[15]152-158這樣通過一系列措施，張璁將祖制的含義成功限定為“皇祖初建之制”。

嘉靖以前，熊禾、宋濂等大儒都表達過清除孔子祀典積弊的想法，由于缺乏必要的歷史契機，所以只能停留在理論層面。可是，這種“潛流”式的存在，一旦與可以借助的“突發事件”相接，會很快與之相交融，瞬間會將理論轉化為現實。張璁推行孔子祀典改革，便很好地印證了這一點。所謂的歷史契機，除了“大禮議”之外，還有政治革新理論建設的需要，共同促成了這次改革的成功。[16]57-59不過，問題的切入點不會是這些獨特的歷史契機，而是孔子祀典本身存在的積弊。張璁很清楚這一點，在奏疏中也是遵循這個思路，提出了相應的解決措施，有力地回應了朝臣的質疑。

張璁改革孔子祀典，僅就孔廟儀制有所損益，對于孔子之父、后人的爵位，并未有所減損。這也使得一些不明就里的人產生了疑惑，甚至有干進之徒如監生詹啟等人提出廢止孔子后人衍圣公的爵號，以此博得晉升的機會。不得不說，這些人并沒有完全理解張璁為何推行孔子祀典改革。張璁曾說：“臣竊惟皇上正孔子謚號，本所以尊孔子也。若因此革其后代封爵，恐非圣明尊崇先師之本心也。夫公號與王爵不同，孔子父稱啟圣公，子孫稱衍圣公，光前裕后之典，皆尊崇之至也。比之以王爵加孔子，使自受之者不同。”[17]33在這里，張璁重申改革孔子祀典的目的，是為了尊崇孔子；追封孔子的父親、子孫為王爵，旨在凸顯孔子的功德，為“光前裕后之典”，其性質與追封孔子完全不同。這說明張璁改革孔子祀典的目的性十分明確，其所以追封孔子之父、后人，是為了彰顯孔子對后世的卓越貢獻。若將孔子之父、后人的爵號削去，無疑是對孔子功德的否定，這才是對“道統”的貶抑。補充孔子祀典改革原因的寥寥數語，不僅解了眾人之疑，而且較為明確地表達了張璁尊崇孔子的本心，更是對朝中反對者的最好回應。

嘉靖革新是歷史變革中的一環，孔子祀典改革是嘉靖革新的重要內容。張璁通過對孔子祀典的改革，將“皇祖初建之制”提到獨尊的地位，這既是政治革新的一部分，又為政治革新提供理論依據。世宗也明確提出，孔子祀典改革的依據無他，“且以我皇祖之命直斷之”[17]304。在“大禮議”中，張璁以《祖訓》為據，指出只有太祖才具有皇位授予權，世宗即皇帝位的理論依據是天下乃是“祖宗之天下，天下之天下”[7]19，而不是孝宗個人的私有物品。從“大禮議”發生到孔子祀典改革，可以看出明代由“二祖之制”到獨尊“皇祖之制”，[18]107再由獨尊“皇祖之制”到能否更改“皇祖之制”的轉變。這種轉變反映了正德到嘉靖時期的政治走向，即從因循舊制向政治革新的轉化。只有承認這個前提，才能對世宗更正孔子祀典有最客觀的認知。

需要指出的是，在清代考據禮學和現代學術研究觀點的影響下，有的學者提出張璁對孔子祀典的改革，是與古禮不相符合的，對此提出一些批評。不得不說，這種觀點是經不起推敲的。禮學是一種極重躬身踐履的學問，禮制是禮學在現實政治中的外化體現。《禮記·禮運》記載，“禮雖先王未之有，可以義起也。”[19]618這里的“義”，是便宜、適宜的意思。這句話是說，每個時代都有符合自身特點的禮，在世變時移之后，禮也要隨之而變，不能拘泥于古禮儀節。朱熹曾言：“有圣人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施之于今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行，亦且得隨時裁損爾。”[20]2877-2878禮制的制定或改革，必須把握問題的根本，不能拘泥于細枝末節的爭論，要以極為務實的態度，制定出“恰到好處”的措施。面對改革過程中遇到的各種突發狀況，改革者要迅速、有效地做出回應，以確保改革順利進行。在裁斷孔子祀典改革是否當行的問題上，關鍵不是在于恪守古禮條文或“紛更”禮制與否，而在于某禮制是否真正應當變革，改革是否對朝廷社稷確實有益處。張璁通過對祖制的解讀，成功將祖制與傳統禮義相結合，使祖制成為孔子祀典改革和政治革新的理論依據。關于孔子祀典的改革，是有益于朝廷社稷的改革，是符合“隨時裁損”原則的最好案例。