理雅各與辜鴻銘的中譯英策略比較研究
——以《中庸》兩個譯本為例

葛明永

引言

《中庸》作為儒家經典之一，一直為翻譯者所重視。傳教士理雅各（James Legge，1815—1897）的《中庸》英譯本是早期的翻譯版本之一。理雅各翻譯了多部儒家典籍，其中包括四書，即《論語》《大學》《中庸》《孟子》，且都被收入《中國經典》。晚清名士辜鴻銘（1857—1928）認為理雅各的翻譯不能讓人滿意，因為“他的文學訓練還很不足，沒有足夠的評判能力和文學感知力”（辜鴻銘2017：2），于是親自翻譯四書，因種種原因，最終只完成了三部，即《論語》《大學》《中庸》。由于理雅各和辜鴻銘在文化認同、翻譯目的上的不同，他們在翻譯中國儒家經典時采用了不同的翻譯策略。

理雅各于1815 年出生于蘇格蘭，1831 年進入阿伯丁大學英王學院，后獲得碩士學位；1837 年進入希伯利神學院攻讀神學，其間萌發來中國傳教的意愿，于是在1838 年開始學習漢語。理雅各語言天賦極佳，此前已經擅長拉丁文和希臘語，這之后長期堅持研讀中國典籍。1840 年，理雅各到達馬六甲，工作于英華書院，并開始了他的傳教生涯。1843年，英華書院遷入香港，理雅各跟隨來到香港并從此在香港度過了30 年左右的時間。期間，理雅各廣泛地了解中國文化，接觸各階層中國人民。他曾到廣東考察科舉考場，大為震撼，并意識到儒家及其經典的重要性，認為儒家經典是了解中國的鑰匙（王輝2003：37）。1847 年，理雅各立志研究中國文化，翻譯中國典籍，以幫助傳教。

辜鴻銘于1857 年生于南洋的馬來西亞，父親為中國人，母親為西洋人。辜鴻銘從小就展示出極佳的語言天賦。十歲時，辜鴻銘被一對英國夫婦帶到英國培養，并開始了在西洋的求學之旅。他精通英語、德語、法語、拉丁文和希臘語等9 種語言，前后獲得13 個博士學位。1881 年，辜鴻銘開始系統地學習中國文化，從此走上宣揚中國文化的道路，并在1885 年前往中國，做了湖廣總督張之洞手下的外文秘書。他在統籌洋務的同時精研國學。當時，中國人對外國的俯視已變成了仰視。絕大多數的知識分子都在推崇外國，貶低中國，而精通西方語言和文化的辜鴻銘在潛心研究中國思想和文化之后，堅定地認為，儒家學說的仁義之道及國人摒棄的傳統文化是拯救世界的良方，而良方的精髓即是儒家學說。辜鴻銘在英譯《中庸》序中說：“絕大多數人都認為在中國舊的秩序正在消亡，他們歡呼新知和進步文明進入中國，但我個人卻不相信在中國古老的秩序會過時，因為我知道舊秩序。中國文明和社會秩序是一個道德的文明和真正的社會秩序，它符合事物的本性，因此不會消亡?！保ü鉴欍?017：282）。構建中國文明的便是儒家的思想，而體現了儒家思想的正是儒家的經典。

理雅各和辜鴻銘的前半生深入學習和了解了歐美各國的語言和文化，而他們的后半生深入學習和了解了中國的語言和文化。為了更好地把自己認同的文化推介給別人，兩人深入了解對方的語言和文化，煞費苦心。

一、翻譯策略的不同

理雅各翻譯儒家經典的目的重在幫助傳教士理解中國思想和文化，因此在翻譯時盡量保持原汁原味。韋努蒂（Lawrence Venuti）認為異化法（foreignizing method）就是“盡可能讓作者安居不動，而引導讀者去接近作者”（轉引自孫致禮，2001：32）。

辜鴻銘翻譯儒家經典的目的重在向西方人推介中國的文化和思想，所以使用歸化的方法。韋努蒂認為歸化法（domesticating method）就是“盡可能讓讀者安居不動，而引導作者去接近讀者”（轉引自孫致禮，2001：32）。可以從兩人對待詞語翻譯的不同方式來對比《中庸》的理雅各翻譯版本（以下簡稱理譯）和辜鴻銘翻譯版本（以下簡稱辜譯）的區別，以理解理雅各的異化策略和辜鴻銘的歸化策略。

（一）思想關鍵詞的不同

因為理雅各和辜鴻銘兩人對中國文化有不同的認知和理解，他們思考的方式也不同?！吨杏埂分校行┓磸统霈F的思想關鍵詞，如“天”“道”等。現試用這兩個字的翻譯，來對比兩人的翻譯：

例1：

原語：《詩》云：“維天之命，于穆不已。”蓋曰天之所以為天也。

理 譯：It is said in the Book of Poetry，“The ordinances of Heaven，how profound are they and unceasing!”The meaning is，that it is thus that Heaven is Heaven.（James Legge 2016：61）

辜 譯：In the Book of Songs it is said：“The ordinance of God，how inscrutable it is and goes on for ever.”That is to say，this is the attribute of God.（辜鴻銘2017：326）

中國人所理解的天，除了表示自然的天之外，還表示抽象概念的、可以主導自然和人類社會秩序的神的存在。所以《詩經》里的“維天之命”可以解釋為“只有上天的命令”（周振甫2010：464），辜鴻銘把“天”翻譯為God 就是在用西方人的思想方式解讀中國的文化。而對于理雅各來說，God 是唯一的，不同于其他的神。中國的“天”可能也有神的意思，但是翻譯成God 似乎就和創造世界的上帝一樣了，這是不可接受的。所以理雅各在翻譯“天”時，認為“天”無法和God 對等，就翻譯為heaven（儒風2008：51）。

從異化和歸化的角度來說，理雅各把“天”翻譯為heaven，就讓作為讀者的傳教士盡量朝作者靠攏；而辜鴻銘把“天”翻譯為God，就讓中國的思想盡量適宜西方的讀者去理解。

例2：

原語：子曰：道不遠人。

理譯：The Master said：“The path is not far from man.”

辜 譯：Confucius remarked：“The moral law is not something away from the actuality of human life.”

朱熹在《四書集注》中說，“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠于人”（朱熹2005：24）。能知能行，即是一個行為準則。理雅各把“道”翻譯為path，雖然可以和前后文中的翻譯“the path of duty”與“the path of the Mean”相呼應，但這種異化式的翻譯還是會讓人大費躊躇，不知具體是何道路。而辜鴻銘將之翻譯為“the moral law”，則很清楚地告訴西方讀者，道就是道德法則，用于管理社會、規約人們的行為。

（二）專有名詞處理方法的不同

在遇到中國的專有名詞時，理雅各和辜鴻銘的處理方法也不同。理雅各保留專有名詞的翻譯，固無可厚非，因為他意在將儒家經典原汁原味地展現在傳教士面前。而辜鴻銘盡量去掉中國的專有名詞，是為了消除外國讀者的陌生感和古怪感，并將注意力放在儒家經典所體現的思想內容上。

例3：

原語：仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸?！?/p>

理譯：Zhong-ni said，“The Superior man embodies the course of the Mean；the mean man acts contrary to the course of the Mean.”（James Legge 2016：5）

辜 譯：Confucius remarked：“The life of the moral man is an exemplification of the universal moral order. The life of the vulgar person，on the other hand，is a contradiction of the universal moral order.”（辜鴻銘2017：286）

翻譯時如能采用“拿來主義”的即采用“拿來主義”，不必另起爐灶，尤其是單詞、詞組和句子層面（張順生、楊2016：13）。仲尼即孔子，孔子即仲尼。理雅各在翻譯時，依然使用“Zhong-ni”而非Confucius，這種異化的翻譯方法會讓讀者心生疑惑，當然同時也增加了他們學習的機會，讓他們明白原來孔子還有另一個名字，即仲尼。而對于辜鴻銘來說，重要的是如何把儒家的思想傳播給世界人民，專有名稱反而可能會使讀者分心。辜鴻銘把仲尼翻譯為Confucius，也和文中其他部分“子曰”的翻譯一致。這種歸化的處理方法，能讓普通的歐美讀者沒有陌生感，將注意力更多地落在表述思想的文字中。

例4：

原語：是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。

理譯：Therefore his fame overspreads the Middle Kingdom，and extends to all barbarous tribes.（James Legge 2016：73）

辜譯：Thus his fame and name will spread and fill all the civilised world extending even to savage countries.（辜鴻銘2017：334）

本句原文的主語是前文的“天下至圣”。古時的中國人認為世界只有中國和蠻夷之分，所以天下至圣的聲名洋溢于中國，即是洋溢于天下。對于理雅各來說，至圣所處的“天下”只是中國，跟歐洲無關，跟世界無關，所以就翻譯為Middle Kingdom。而辜鴻銘認為，天下至圣出現在中國，聲名是洋溢的；出現在歐洲，聲名也是洋溢的，正如三乘以三，在中國等于九，在歐洲也等于九一樣。辜鴻銘將“中國”翻譯為civilised world，正是為了讓普通的歐美讀者易于理解這個道理。

（三）詞語注釋的不同

在作注釋時，理雅各主要對漢字或詞語進行解釋，也會對原文或原文中的思想作進一步的注解。辜鴻銘很少解釋字詞，而是在解釋文化概念的時候，盡量用西方人熟悉的名詞和概念對原文的思想內容作注釋。例如：

例5：

原語：隱惡而揚善。執其兩端，用其中于民。

理譯：He concealed what was bad in them and displayed what was good. He took hold of their two extremes，determined the Mean，and employed it in his government of the people.（James Legge 2016：7）

辜譯：He looked upon evil merely as something negative；and he recognized only what was good as having a positive existence. Taking the two extremes of negative and positive，he applied the mean between the two extremes in his judgement，employment and dealings with people.（辜 鴻 銘2017：289）

理雅各在對這句翻譯作注釋時說，“前人在解釋‘執其兩端’時，認為是理解兩個極端的情況，我則認為是從開始到最終”（James Legge 1960：388）。理雅各在注釋中會提出不同于前人的解釋，但主要還是就原文的意思作出注釋。而辜鴻銘在作注釋時則生發開來，他在注釋中提到三位現代歐美大家——莎士比亞、歌德和愛默生。從前兩人的作品來看，他們認為世上沒有絕對的惡人；而根據愛默生的觀點，人們不應該只看到不好的一面。這樣辜鴻銘向西方讀者解釋了何為“隱惡”。

例6：

原語：“道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”

理譯：I know how it is that the path of the Mean is not understood：—The men of talents and virtue go beyond it, and the worthless do not come up to it.There is no body but eats and drinks.But they are few who can distinguish flavours.（James Legge 2016：7）

辜譯：I know why the moral law is not understood.The noble natures want to live too high，high above their moral ordinary true self；and ignoble natures do not live high enough，i.e.，not up to their moral ordinary true self. There is no one who does not eat and drink.But few there are who really know the taste of what they eat and drink.（辜鴻銘2017：288）

辜鴻銘認為高尚之人想要一種過于崇高的生活，而鄙俗之人的生活則不夠崇高。為了更清楚地解釋這句話的意思，他在英譯之后引用了歌德的詩句作注解，歌德說過，“我們用不著集美德于一身，只要像正常、普通而理性的人類那樣活著就可以了”（辜鴻銘2017：288）。過于崇高的生活標準高于合乎道德的普通自我，等同于要求自己像天使那樣活著，而不夠崇高的生活則沒有達到其真正合乎道德的普通自我的標準，等同于放任自己像禽獸那樣活著，兩者都是不必要的。另外，在注釋中，辜鴻銘還很連貫地解釋了上下句的關系。他說，“那些竭力要過一種過于高尚的生活的人往往脫離了現實感，生活在一個自欺欺人的虛假世界中了，所以，它們事實上并不清楚自己所吃所喝之物的味道”（辜鴻銘2017：288）。辜鴻銘的這種外生性的，同時又是歸化式的注釋讓西方的讀者更加明白原文所表達的思想。

理雅各解讀的“道”顯然與辜鴻銘解讀的“道”是不同的，而在翻譯之后的注釋里，理雅各還是照原文解釋了其中的字詞，并闡釋了道之不明的原因。另外，理雅各在注釋中認為，“用飲食做類比來解釋上文是不合適的”（James Legge 1960：387）。理雅各的疑問會激起作為讀者的傳教士進一步地懷疑中國儒家經典的合理性，從而更加滿懷信心地投入到傳教事業中。作為學者，對于知識有所懷疑是無可厚非的，但考慮到傳教士是不被允許懷疑《圣經》的，就更可以看出理雅各對于中國儒家經典的態度，他翻譯儒家經典的目的重在傳教。而這也正是辜鴻銘的可貴之處，他像傳教士相信《圣經》那樣相信儒家經典。

結語

不同的文化認同決定了不同的翻譯目的。翻譯目的論創始人漢斯·弗米爾（Hans Vermeer）認為，任何活動都有一個目標或目的，翻譯活動亦不例外（楊士焯2018：1）。

傳教士的主要職責和任務是要試圖讓中國人接受《圣經》和基督教。理雅各作為一名傳教士，理所當然地認為基督教是拯救世人的。而為了完成讓中國人接受《圣經》和基督教的任務，就要首先對中國文化有較深的理解。為了達到這個目的，理雅各翻譯了儒家的經典作品，包括《論語》《大學》《孟子》《中庸》。王輝（2008：112）認為，理雅各翻譯中國的儒家經典，目的絕不是傳播儒家之道，而是了解儒教，進而予以批判或利用。理雅各將理解中國人的道德、社會、政治生活的基礎視為與傳教士所肩負的職責相稱，其終極目的仍是為傳教服務。

辜鴻銘對當時歐洲列強施于其他國家的侵略和掠奪及相互之間的爭斗深惡痛絕，他覺得，要清除強權和不義，不能依賴強權，而只能以禮來自我約束。中國文明的精華和中華民族精神的精髓正在于此（辜鴻銘2009：11）。辜鴻銘認為中國文化才是去除世界霸權的良藥，于是他懷著悲天憫人之心，將推廣中國文化視為己任，經常向西方人講授和宣傳中國思想和文化。

弗米爾目的論的重要因素之一是受眾，即譯文可能的接受者，受眾決定翻譯目的（楊士焯2018：2）。早期研讀儒家經典的西方人幾乎都是傳教士。和理雅各一樣，他們的目的，不在于把中國智慧帶給歐洲人民，而是用來當作工具，使中國人皈依基督教（馬祖毅、任榮珍2003：35）。理雅各的翻譯行為實質上是為了幫助作為受眾的西方傳教士更深地了解中國文化，從而使得基督文化可以借助儒家文化而占據一種精神領袖的地位（王建2012：98）。辜鴻銘翻譯《中庸》的目的是希望中國的儒家經典能有助于歐美人民更好地理解“道”，并由此形成一種更明白、更深刻的道德責任感（辜鴻銘2017：284）。辜鴻銘心目中譯本的讀者是普通的歐美人。在辜鴻銘看來，中國人和中國文明的特征是深沉、博大、淳樸、靈敏。外國人想要同時擁有這四種品質，辜鴻銘給出的方法便是研究中國文明及其經典，即儒家的經典（辜鴻銘2009：3）。

目的論的另外一個因素是，目標語文本地位遠高于源發語文本（楊士焯2018：2）。閱讀翻譯文本的大多數人不會去閱讀原文，因此，翻譯策略起到了非常重要的作用。不同的翻譯意味著不同的解讀，也就會給讀者帶來不一樣的認知。這也是辜鴻銘不滿于理雅各的翻譯，而親自翻譯的原因。他在英譯《論語》序中說：理雅各博士在其譯著中所展示的中國文明，必定會使英國人產生稀奇古怪的感覺（辜鴻銘2017：2）。《中庸》的翻譯也是基于同樣的道理。

總之，理雅各和辜鴻銘兩人譯作的不同策略是由于他們對西方文化與中國文化認識的不同與翻譯目的的不同而造成的。由于認識不同，目的便不同，策略也就不同。理雅各使用異化策略翻譯儒家經典是為了讓傳教士能夠更好地向中國人宣揚基督教。而辜鴻銘使用歸化策略翻譯儒家經典則是為了向歐美人民宣傳中國文化。