時(shí)代之問與倫理之思
——論倫理學(xué)的出場方式與嵌入方式

晏 輝

馬克思在寫于1857年8月下旬的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中，在批判黑格爾把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果這種幻覺之后，精辟地闡述了抽象與具體的關(guān)系，指出：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它專有的方式掌握世界，這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握的。”①《馬克思恩格斯文集》（第8卷），北京：人民出版社，2009年，第25頁。理論把握世界的方式之所以不同于甚至優(yōu)越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機(jī)統(tǒng)一。“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”②《馬克思恩格斯文集》（第8卷），第25頁。倫理學(xué)作為實(shí)踐-精神地把握世界的方式既可以借鑒（哲學(xué)）理論把握世界的方式的優(yōu)點(diǎn)，還可以體現(xiàn)自身的特點(diǎn)，那就是實(shí)現(xiàn)價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一、理論與實(shí)踐的結(jié)合。

在提問與追問之間

難題、困境、糾結(jié)、矛盾、沖突，就是被提起的問題。提問者可就他知之甚少而欲知之甚多的事情提出疑問，而被提起的問題，既可以是僅相關(guān)于提問者自身的私人問題，也可以是一個(gè)集團(tuán)或組織的訴求，或是關(guān)乎人類命運(yùn)的整體性問題；而被問起的問題，既可以是事實(shí)性的，也可以是價(jià)值性的。這是一個(gè)充滿疑問、提問和追問的時(shí)代，也是一個(gè)允許人們提問、人們也愿意提問的時(shí)代。那么，在諸種提問中，哪種提問屬于倫理之思呢？在日常生活中，每個(gè)人都可以在日常意識(shí)的水平上，用日常語言提出倫理問題、難題、課題，但它們尚不足以成為真正的倫理之思，因?yàn)樗鼈兗热鄙偾疤崤小⒗碚摻?gòu)和觀點(diǎn)論證，也缺少學(xué)術(shù)意義上的嚴(yán)整性和規(guī)范性。于是，作為時(shí)代之問的終極價(jià)值主體的人類就把歷史的聲音和人民的心聲托付給了“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的君子，而能“尊德性”“致廣大”和“極高明”者雖不僅限于君子、智者、賢者，也可以是一般人，而能“道問學(xué)”“盡精微”和“道中庸”者也不僅限于道德哲學(xué)和倫理學(xué)①關(guān)于“道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)和倫理學(xué)”的關(guān)系問題，參見晏輝：《道德形而上學(xué)、道德哲學(xué)與倫理學(xué)》，《中州學(xué)刊》2016年第2期。，但只有道德哲學(xué)和倫理學(xué)才會(huì)用它特有的把握生活世界的方式把握倫理世界。

那么，當(dāng)代中國是否擁有這個(gè)能夠用理論和實(shí)踐-精神的方式把握倫理世界的智者、君子以及道德哲學(xué)和倫理學(xué)呢？于是，時(shí)代之問與倫理之思就沿著兩條進(jìn)路而展開其自身。其一，道德哲學(xué)和倫理自身的自我檢視。在這種檢視中，值得注意的是一種充滿雙向結(jié)構(gòu)的抱怨和無助。當(dāng)這個(gè)“道問學(xué)”“盡精微”和“道中庸”的所謂智者和賢者，檢視自己的倫理之思時(shí)，首先占有他的內(nèi)心世界的是這樣一種普遍的情緒和體驗(yàn)：抱怨。令人疑惑不解的是，抱怨者覺得自己是局外人，而不是局中人。這種抱怨是雙重的，當(dāng)人們用西方的道德致思范式、馬克思主義的道德主張、中國傳統(tǒng)的道德敘事去解釋和評(píng)價(jià)人們現(xiàn)實(shí)生活于其中的世界時(shí)，頓覺這是一個(gè)充滿矛盾、糾結(jié)和風(fēng)險(xiǎn)的世界，它與人們所期許的目的之善相去甚遠(yuǎn)，于是智者、賢者便試圖退回到自娛自樂、自我救贖的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中，不再過問這個(gè)“令人生厭”的“水深火熱”的世界。而當(dāng)人們基于深沉、沉重的矛盾、沖突、糾結(jié)向道德哲學(xué)和倫理學(xué)尋求答案時(shí)，無論是現(xiàn)有的道德理論還是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語又顯得蒼白無力，普遍而持續(xù)的無語、失語又讓充滿焦慮和憂慮的心靈顯得無助和無奈。其二，對(duì)社會(huì)歷史規(guī)律的檢視。無論人們怎樣地抱怨學(xué)術(shù)，抱怨時(shí)代，社會(huì)歷史都依照它的“意愿”而展開其自身；歷史的聲音和民眾的心聲都永遠(yuǎn)構(gòu)成終極之善，如若只停留于抱怨之上，就永遠(yuǎn)聽不到心聲和聲音。“公共輿論中有一切種類的錯(cuò)誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事情。誰道出了他那個(gè)時(shí)代的意志，把它告訴他那個(gè)時(shí)代并使之實(shí)現(xiàn)，他就是那個(gè)時(shí)代的偉大人物。他所做的是時(shí)代內(nèi)心的東西和本質(zhì)，他使時(shí)代現(xiàn)實(shí)化。誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得藐視它，這種人決做不出偉大的事業(yè)來。”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第334頁。其三，當(dāng)把時(shí)代之問與倫理之思關(guān)聯(lián)起來審視當(dāng)代中國的倫理學(xué)時(shí)，道德哲學(xué)和倫理學(xué)也并非一無是處，它也在努力地出場、在場，極力地將他們的理論主張和倫理訴求嵌入到人們的活動(dòng)結(jié)構(gòu)和關(guān)系結(jié)構(gòu)中。檢視這種出場和在場方式約有三種：政壇倫理學(xué)、講壇倫理學(xué)和論壇倫理學(xué)。每種方式都有存續(xù)的理由，每種方式都發(fā)揮著各自的功能，而最不可取的做法便是相互輕視、互相攻擊。事實(shí)證明，作為學(xué)科和作為學(xué)說的倫理學(xué)都是必要的，如果把道德哲學(xué)和倫理學(xué)當(dāng)作手段之善和目的之善的追問方式，那么它們就不該停留在提問上，而應(yīng)該進(jìn)到追問上來。追問是哲學(xué)的品質(zhì)，它要首先標(biāo)劃出原初的問題域，道德哲學(xué)要先行標(biāo)劃出它的研究對(duì)象的基本結(jié)構(gòu)，借以顯現(xiàn)這個(gè)基本結(jié)構(gòu)之何以可能和如何可能的根據(jù)。“它是這樣一種邏輯：它先行投入一門可能的科學(xué)的原初的課題域，并通過對(duì)此課題域所具有的存在樞機(jī)的開顯而預(yù)制出這一科學(xué)之可能對(duì)象的基本結(jié)構(gòu)。這是在柏拉圖和亞里士多德的研究中獲得成型的那種本源邏輯的工作程序。”③[德]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第2頁。這種追問沿著理論和實(shí)踐兩條進(jìn)路而展開。一旦手段之善和目的之善被先行標(biāo)劃出來，追問就上升到了追尋的高度，而追尋工作之最為基礎(chǔ)的問題是“能夠”和“應(yīng)當(dāng)”，能夠做什么決定了觀念論的界限，應(yīng)當(dāng)做什么決定了信念論的邊界。當(dāng)依據(jù)提問、追問和追尋的內(nèi)在邏輯完成了當(dāng)代中國道德哲學(xué)和倫理學(xué)把握生活世界之初始結(jié)構(gòu)的構(gòu)造之后，接續(xù)的工作便是把作為問題的德性、規(guī)范和實(shí)踐把握在意識(shí)中、呈現(xiàn)于表象中。

元理論的重疊性

問題一再被人提起并成為了人們專門的研究對(duì)象，問題就變成了課題；當(dāng)課題以學(xué)術(shù)的形式呈現(xiàn)在文本上，課題就變成了主題。道德哲學(xué)和倫理學(xué)把握當(dāng)代中國問題所能夠運(yùn)用的理論模型乃是它的元理論。構(gòu)造道德哲學(xué)和倫理學(xué)的元理論是它們把握生活世界的奠基性工作。所謂奠基乃是兩份工作的充分展開，一個(gè)是原則和方法的制定，一個(gè)是目的或任務(wù)的確定。借用康德的理論，如果理性的任務(wù)在于提出任務(wù)和完成任務(wù)的原則與方法，那么知性和（實(shí)踐）理性便是要完成任務(wù)。理性向知性提出的任務(wù)是用范疇表將個(gè)別和特殊統(tǒng)一到一般和普遍中來，追求合規(guī)律性，遵循的是建構(gòu)性原則，那么實(shí)踐理性則要把普遍和一般法則運(yùn)用到個(gè)別那里，追求的是終極目的，遵循的是范導(dǎo)原則。這就是道德哲學(xué)和倫理學(xué)中的元理論，這種元理論乃是人類本性和社會(huì)本質(zhì)被反映到意識(shí)中所取得的業(yè)績。它既解釋、證明和論證人類本性和社會(huì)本質(zhì)，又接受它們的檢驗(yàn)。元理論就是人和社會(huì)的初始性課題的基本結(jié)構(gòu)，它由基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題構(gòu)成。正當(dāng)與善何者優(yōu)先構(gòu)成了道德哲學(xué)和倫理學(xué)的基礎(chǔ)性問題；意志自由構(gòu)成根本性問題；觀念是全局性問題。在研究這些問題的道路上，字源學(xué)和語義學(xué)是道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究中的技藝，必須優(yōu)先加以確定。道德或德性是一個(gè)人的完整的道德人格，由信、知、情、意四個(gè)元素組成。無論是道德德性還是理智德性都不是人先天具有的，只有接受德性的天賦而無德性本身。一是，接受德性的能力為自然所賦予，所以德性不反乎自然，然而它又要通過習(xí)慣才形成，所以又不是出于自然。二是，德性能力不同于其他功能，人們要先做它要求做的事，然后才可以獲得它，以這點(diǎn)說，德性不是出于自然。三是，德性是由于在好的活動(dòng)中養(yǎng)成的品德，也會(huì)毀于同樣的但卻是壞的活動(dòng)。①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第37頁注②。德性是另一個(gè)人生活得好并使他出色地完成他的活動(dòng)所必需的能力和品質(zhì)，這些品質(zhì)有多少種？亞里士多德給出了20種之多。雖然德性（道德）與倫理屬于近義詞，但其間的些許差別也是特別重要的，倫理是德性充分實(shí)現(xiàn)之后形成的過程和結(jié)果，以及由這個(gè)過程和結(jié)果造成的場域、語境、境遇，可稱之為環(huán)境；也可以指每個(gè)人由于恪盡職守形成的共同體的和諧性質(zhì)，即倫理性。而倫理一經(jīng)形成便又反身嵌入到德性結(jié)構(gòu)中，決定著德性的原始發(fā)生和正確運(yùn)用。在康德看來，人性中既有向善的力量也有趨惡的傾向，怎樣的倫理環(huán)境決定了怎樣的德性結(jié)構(gòu)，如果把德性視作“主觀意志的法”，那么倫理就是實(shí)現(xiàn)了的主觀意志。黑格爾把倫理首先視為客觀存在著的和諧世界，“倫理是自由的理念。它只是活的善，這活的善在自我意識(shí)中具有它的知識(shí)和意志，通過自我意識(shí)的行動(dòng)而達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性；另一方面，自我意識(shí)在倫理性的存在中具有它的絕對(duì)基礎(chǔ)和起推動(dòng)作用的目的。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界的自我意識(shí)本性的那種自由的理念。”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第164頁。這個(gè)活著的善就潛存于共同體中，但這個(gè)活著的善作為倫理卻是自在的，它只有變成主觀意志的法，才會(huì)獲得實(shí)現(xiàn)其自身的力量，亦即倫理世界不是自為的，而是自在的，它不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)其自身，必須依靠具有主觀意志的人把它表象到主觀世界中來，即被把握在主觀意志世界中的活的但卻是自在的善，如若保持各自的自在性和主觀性，那么倫理將永遠(yuǎn)不可能。只有既消滅倫理世界（活的善）的自在性和抽象性，又消滅主觀意志的主觀性，而統(tǒng)一在共同體中，活的善才會(huì)由于成為自在而自為的倫理世界，從而獲得了現(xiàn)實(shí)性；只有實(shí)現(xiàn)主觀性和客觀性于統(tǒng)一性之中，倫理作為活的善才能借助現(xiàn)實(shí)性而現(xiàn)出其自身。

倫理學(xué)元理論中的第二個(gè)問題是正當(dāng)與善何者優(yōu)先的問題。這實(shí)質(zhì)上是道德與倫理的社會(huì)功能問題。約有兩種思考進(jìn)路，即目的論和義務(wù)論。幸福是自足的、內(nèi)在的價(jià)值，本身就值得追求，合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是幸福。功利主義則主張，德性與體驗(yàn)同功利密切關(guān)聯(lián)，沒有后者德性也就失去了意義。而康德則主張擁有德性且能充分運(yùn)用德性乃是人的第一要?jiǎng)?wù)，只為法則本身而追求正當(dāng)性就是目的，它因其自身之故而存在。于是，關(guān)于善與正當(dāng)何者優(yōu)先的問題的討論，就在目的論和義務(wù)論的恩恩怨怨的紛爭中展開。關(guān)于善與正當(dāng)何者優(yōu)先的問題可做這樣的理解和解釋：對(duì)每個(gè)個(gè)體而言，德性固然令有德性的人生活得好，并使他出色地完成他的活動(dòng)，從而獲得自足的善即幸福。但德性對(duì)行動(dòng)者而言卻不是全部的價(jià)值，尚需其他種類的價(jià)值，因此，對(duì)個(gè)體的生命而言，德性不是首要的更不是唯一的價(jià)值；但對(duì)于一個(gè)相互交往的組織和共同體而言，德性與規(guī)范卻是首要價(jià)值，無論是指向物的分配的平等、民主、正義，還是指向人的行動(dòng)的理智、節(jié)制、自治，都是首要價(jià)值，雖然不是目的之善，僅是手段之善。而無論是幸福論的倫理學(xué)還是義務(wù)論的倫理學(xué)，最為根本的問題則是德性如何可能的問題，如若過度糾纏于善與正當(dāng)何者優(yōu)先的問題，并不能從根本上解決幸福和秩序如何可能的問題，而構(gòu)成這些問題的基礎(chǔ)則是德性的原始發(fā)生問題，即德性如何形成和如何運(yùn)用的問題。康德在《道德形而上學(xué)原理》（奠基）中，從質(zhì)料和形式兩個(gè)維度給出了德性之所以必需和必要的根據(jù)和理由之后，即刻轉(zhuǎn)入了“絕對(duì)命令”如何可能的問題上來。如果說《奠基》的第三章只是給出對(duì)“絕對(duì)命令如何可能”的初步論證，那么《實(shí)踐理性批判》則是這些論證的充分展開。說到底，德性如何可能的問題作為道德哲學(xué)和倫理學(xué)的根本或核心問題，就是如何擁有和如何運(yùn)用的問題，前者是道德敘事和道德教化問題；后者是如何外化的問題，前者是生成論，后者是實(shí)踐論。如果把亞里士多德的觀點(diǎn)貫徹到底，人并不先天具有德性，只具有接受德性的潛質(zhì)，那就必須研究現(xiàn)代性之中國形態(tài)語境下，德性如何生成的問題。毫無疑問，它與傳統(tǒng)社會(huì)的道德敘事和道德教化有極大區(qū)別。在如何運(yùn)用德性的問題上，道德人格具象化了，信仰、信念、理智、情感、意志要分別地但更要綜合地被運(yùn)用。

倫理學(xué)中元理論的第三個(gè)問題是觀念問題，也就是全局性問題。觀念是與人的行動(dòng)密切關(guān)聯(lián)的最高元素，除了學(xué)術(shù)或?qū)W理意義上的道德觀和倫理觀之外，更加重要的則是人們實(shí)際具有的政治觀、權(quán)力觀、正義觀、平等觀、財(cái)富觀、幸福觀。毫無疑問，不同歷史場域下的人們，其觀念是不同的。當(dāng)把基礎(chǔ)性、根本性和全局性問題統(tǒng)一在一起，從而形成一個(gè)自恰的元理論之后，接續(xù)的工作便是以元理論為分析框架，深入分析和論證當(dāng)代中國倫理問題。

德性的差異性

如果把道德人格視為一個(gè)最為源初的德性結(jié)構(gòu)，那么在不同的歷史場域下，除了保留基本的共性之外，更表現(xiàn)為行動(dòng)及其后果上的差異性。同一性和差異性是相互映照的。德性的差異性可有兩層涵義，其一，同一場域下，不同個(gè)體在德性上的差異性，可稱為個(gè)體差異；其二，不同歷史場域下，群體在德性上的差異性，可稱為類屬差異。在相對(duì)問題的歷史場域下，在生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式相對(duì)不變的情形下，一個(gè)國家和民族就會(huì)形成具有其自身特質(zhì)的德性結(jié)構(gòu)，此種結(jié)構(gòu)一經(jīng)形成，便以文化基因的形式存續(xù)下來，直接或間接地影響著后人。從道德哲學(xué)和倫理學(xué)的理論形態(tài)看，儒家倫理和康德道德哲學(xué)都是道德主體論，或主體德性論。在目的王國中，每個(gè)人既是立法者又是守法者，其根由在于，每個(gè)有理性存在者都自在地是目的，而不僅僅是手段；每個(gè)人都會(huì)形成默契契約，我尊重自己人身中的人性，也意愿別人尊重我人身中的人性，繼而獲得尊嚴(yán)；我愿意遵循先天實(shí)踐法則，我斷定別人也同我一樣遵循法則而行事。如果把這種意愿普遍化，即每個(gè)人都擁有相同的意愿，那么先天實(shí)踐法則就會(huì)確立起來、踐行起來。這個(gè)先天實(shí)踐法則也以形式和質(zhì)料兩種陳述形式表達(dá)出來，并通過理智、意會(huì)世界與感性、經(jīng)驗(yàn)世界的設(shè)定完成理智對(duì)感性的支配，從而實(shí)現(xiàn)意志自由。儒家也把德性對(duì)行為的支配性力量置于主體的覺悟和實(shí)踐之上，修身、正心、誠意、格物、致知。而要完成這一進(jìn)路，就必須優(yōu)先完成“在明明德，在親民，在止于至善。”人天生擁有德性，即“明德”：“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。”這便是朱熹對(duì)明德的理解和規(guī)定，倘若朱熹對(duì)明德的理解是可信的，那么就可以說，儒家在德性的起源問題上所堅(jiān)持乃是先驗(yàn)或先天德性論，抑或是性善論。作為“具眾理”而“應(yīng)萬事”之能力，乃是完整的德性，后天只有恢復(fù)的必要而無再造的必要，“故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”所說人天生或先天具有德性，但卻由于后天的缺陷（為氣稟所拘，人欲所蔽）而使德性“有時(shí)而昏”。然而，人的德性作為本體卻從未息止，故人又有不斷復(fù)其明的重任，此謂“新民”，即不斷革除舊習(xí)，以換新貌，革除己之舊染之污，又當(dāng)推己及人，最終達(dá)于至善之地而不遷。那么，又如何知其至善之地呢？作為成人之學(xué)、大人之學(xué)，便不同于小學(xué)所習(xí)之內(nèi)容，當(dāng)明了當(dāng)止之處，且能知止而行止。知在德性中的作用乃是首要的，只有知止才有可能行止，未能知止卻有行止者，乃是自在而不自覺之事。由知便牽引出了定、靜、安、慮、得，得乃知的業(yè)績，“知止為始，能得為終”。而知止又從何而來呢？便是一個(gè)“格”的功夫。在《大學(xué)》右傳第五章中，只有“此謂知之至也”一句，朱熹認(rèn)為“此句之上別有闕文”，于是朱熹便“閑嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰：‘所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體大用無不明也。此謂格物，此謂知之至也’”①（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第8頁。與物打交道，反復(fù)琢磨事物之理，便知曉事物的運(yùn)行邏輯，然琢磨、體悟不是一蹴而就的，也不是一次成型的，必須久久用力，用力之久方可有豁然貫通焉。有了知，才能誠其意、正其心、修其身，才能齊家治國平天下。這便是儒家的德性論。從思想資源的呈現(xiàn)方式看，康德的主體道德論和儒家的道德主體論，具有異曲同工之妙，為仁由己，而由人乎哉？若主體道德論所印證的是一種道德事實(shí)，亦即人們實(shí)際具有的道德類型，那么行動(dòng)者便有足夠的主體力量為其行為負(fù)責(zé)，但事實(shí)并非這樣。在某種意義上可以說，中國人的德性是境遇性的，或外在性的。智者或賢者給出的道德范型只是應(yīng)然的，而不是實(shí)然的，它們更多的是信念論，而不是觀念論，而康德的德性論則既是信念論的又是觀念論的。

境遇倫理所意指的是，千百年來不曾改變的生產(chǎn)、交往和生活方式?jīng)Q定了人們應(yīng)當(dāng)做什么的邊界和道路。在一個(gè)理性極不發(fā)達(dá)但卻可以相安無事的人文環(huán)境下，必有其使人們和諧相處的基礎(chǔ)，這就是家規(guī)、族規(guī)和村規(guī)，它們已成為了被人們認(rèn)可和踐行的道德常識(shí)，既沒有可能也沒有必要質(zhì)疑這些道德常識(shí)的普遍有效性。人們踐行這些規(guī)范并不出于康德意義上的責(zé)任感、敬畏之心，出于對(duì)先天實(shí)踐法則的敬重而產(chǎn)生的行為必然性，而是依照這些道德常識(shí)所指明的道路行進(jìn)。一如美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝克爾在《家庭論》中所說的，必須遵循利他主義行為準(zhǔn)則。在以自然情感為基礎(chǔ)，以血緣和地緣關(guān)系為紐帶而建立起來的共同體，乃是機(jī)械團(tuán)結(jié)而非有機(jī)團(tuán)結(jié)的產(chǎn)物；而在特殊歷史場域下，亦即在生產(chǎn)、交往和生活共同體被政治共同體所替代的語境下，人們通過政治動(dòng)員和全民參與建構(gòu)起了在政治命令和政治情感支配下的政治共同體，然而，它同樣是機(jī)械團(tuán)結(jié)的產(chǎn)物。

在市場經(jīng)濟(jì)的條件下，由資本的運(yùn)行邏輯所導(dǎo)致的社會(huì)領(lǐng)域的分化和利益關(guān)系的重構(gòu)，原有德性失去了存續(xù)的社會(huì)場域，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)、行動(dòng)結(jié)構(gòu)和關(guān)系結(jié)構(gòu)，顯得手足無措。因?yàn)槌嗽絹碓姜M小的私人交往空間之外，新型的社會(huì)領(lǐng)域被開顯出來，諸如政治、經(jīng)濟(jì)、公共交往空間，但人們并沒有預(yù)先準(zhǔn)備好與這些活動(dòng)領(lǐng)域相匹配的德性結(jié)構(gòu)，如政治領(lǐng)域中的正義-平等原則、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的效率-公平原則、公共交往中的平等-尊重原則。在政治倫理中，關(guān)于權(quán)力分割與運(yùn)行的正當(dāng)性基礎(chǔ)的論證成為了最為根本的事項(xiàng)；在經(jīng)濟(jì)倫理中，等價(jià)交換、誠實(shí)守信、違約賠償構(gòu)成了核心內(nèi)容；在公共交往中，基于人是目的而不僅僅是手段這一道德原則之上的、非人稱的平等、尊重成為了公民倫理的核心內(nèi)容。

于是，在現(xiàn)代性語境下，人們的德性表現(xiàn)出了多樣性、層次性和差異性。多樣性與社會(huì)領(lǐng)域的多樣性密切關(guān)聯(lián)，而不同活動(dòng)領(lǐng)域所要求于人們的德性與規(guī)范也有相對(duì)清晰的邊界，盡管它們之間并不矛盾，但如果把此一活動(dòng)領(lǐng)域有效的德性與規(guī)范毫無限制地遷移到別一領(lǐng)域之中，就會(huì)因?yàn)椤百栽健痹斐呻p重“傷害”，一是抑制甚至破壞了彼一領(lǐng)域的規(guī)范體系。如，把適用于婚姻、家庭、朋友關(guān)系中的規(guī)則遷移到政治活動(dòng)中，就會(huì)把公共利益關(guān)系變成私人關(guān)系，將公共價(jià)值私人化；另一種錯(cuò)誤遷移則是把適合于政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的規(guī)則遷移到以親情和友情為基礎(chǔ)的私人交往中，丟失最基本的親情和友情。德性的層次性要求人們，必須建構(gòu)超越于一切有人稱關(guān)系之上的普遍實(shí)踐法則，它超越了人們的身份、地位，超越了先賦地位給人們造成的等級(jí)差異，而把每個(gè)人都置于平等的、具有同等人格與尊嚴(yán)的場域之下。所謂德性的差異性乃是指，在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，每個(gè)人的德性越來越表現(xiàn)出高級(jí)與低級(jí)、先進(jìn)與落后上的差異，普遍的交換關(guān)系和廣泛的交往關(guān)系需要基本的道德理性知識(shí)，而不是自以為是、旁若無人、唯我獨(dú)尊式的利己主義觀念和行為。現(xiàn)代社會(huì)需要健康的、進(jìn)步的多樣性、層次性和差異性。

規(guī)范的多樣性

并非所有的觀念和行為都具有道德性質(zhì)，判據(jù)有兩個(gè)，一個(gè)是質(zhì)料的，即有利益相關(guān)者存在，無論這個(gè)相關(guān)者是有人稱的還是無人稱的；一個(gè)是形式的，有相應(yīng)規(guī)范予以確定和限定。于是，判斷一個(gè)行為的正當(dāng)性及其程度，以其有利于利益相關(guān)者的性質(zhì)和程度、符合于相應(yīng)規(guī)范的程度而定。當(dāng)人們把已有的規(guī)范理論運(yùn)用于當(dāng)下的實(shí)際生活時(shí)，由規(guī)范的多樣性造成的矛盾、沖突、糾結(jié)似乎是不爭的事實(shí)，這就必須直面規(guī)范事實(shí)自身，闡明和論證規(guī)范的多樣性及其引發(fā)的諸種問題。

在當(dāng)代中國的生產(chǎn)、交往和生活中，是否存在一個(gè)康德意義上的可普遍化的實(shí)踐法則，如若可能，如何把法則轉(zhuǎn)換成適合于各個(gè)生活領(lǐng)域中的規(guī)范。可以從三個(gè)角度呈現(xiàn)這個(gè)可普遍化的道德法則，也可稱為道德黃金律，即康德的絕對(duì)命令，猶太教的愛鄰如己，孔子的功利主義原則。在這三種陳述中，康德的先天實(shí)踐法則是普遍理性主義的，猶太教是普遍情感主義的，孔子的是普遍實(shí)用主義的。不難發(fā)現(xiàn)，孔子的普遍實(shí)用主義存有不穩(wěn)定的、相對(duì)主義的風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)閯?dòng)機(jī)和效果容易發(fā)生偏移。建構(gòu)一個(gè)以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以合理分割和正當(dāng)使用權(quán)力為保障、以追求自由和幸福為終極目的的現(xiàn)代社會(huì)，構(gòu)建一個(gè)可普遍化的實(shí)踐法則不但是必要的，也是可能的。當(dāng)且僅當(dāng)如此行為，以使自己行為所遵循的規(guī)范具有普遍有效性。或許在人們的觀念和行動(dòng)中并不存在一個(gè)有清晰邊界、有獨(dú)立運(yùn)行空間、有確定的判定標(biāo)準(zhǔn)的道德法則，擁有的只是多樣化的社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)，如風(fēng)俗、習(xí)慣、慣例、禁忌、巫術(shù)、宗教信仰、宗教儀軌等；作為道德常識(shí)的道德理性知識(shí)，它是在反復(fù)進(jìn)行的社會(huì)交往中形成和達(dá)成的道德共識(shí)；各種組織充分且公開運(yùn)用理性制定的規(guī)范；最后是法律體系。必須正視和重視規(guī)范的多樣性問題，除了一個(gè)最高的可普遍化的實(shí)踐法則之外，存有的乃是各種基于普遍的時(shí)間法則之上的適合于各個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域的規(guī)范。規(guī)范的多樣性存在，其根由在于活動(dòng)領(lǐng)域和利益關(guān)系的多樣性，體現(xiàn)的是規(guī)范生態(tài)學(xué)，如若以一種規(guī)范其他規(guī)則形式，其后果要么是一律化，要么是泛道德化。規(guī)范倫理學(xué)既必須研究理論形態(tài)的規(guī)范體系，更要關(guān)注實(shí)際的規(guī)范事實(shí)。

在中國形態(tài)的現(xiàn)代性場域之下，規(guī)范的多樣性，首先表現(xiàn)為由領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離所導(dǎo)致的規(guī)范多樣化。社會(huì)活動(dòng)空間的拓展，活動(dòng)領(lǐng)域的分化，要求規(guī)范體系要以普遍法則為基礎(chǔ)、以各領(lǐng)域相對(duì)獨(dú)立的規(guī)范為主要形式的整體范導(dǎo)體系。如若使每個(gè)人成為不依賴于其先賦地位而僅依靠其自致地位以獲得普遍有效的身份，那就必須確定、確證和確信一種對(duì)所有人都有效的實(shí)踐法則，這個(gè)法則既是質(zhì)料的又是形式的。對(duì)此，康德在《道德形而上學(xué)原理》中做了明確的論證和論述。這就是基于自有和平等之上的先天實(shí)踐法則。關(guān)于為什么是人人平等，為什么每個(gè)人都必須得到尊重從而獲得尊嚴(yán)，可有外在和內(nèi)在兩種論證方式，外在的論證方式有兩種，一是上帝說，上帝面前人人平等，人人都尊奉上帝為無制約者，而上帝則視每個(gè)信眾為平等者。然而這種法則對(duì)無神論者是無效的。二是成員說，每個(gè)人都是社會(huì)成員，人人為“我”，“我”為人人，相互依存，“相互共屬”。每個(gè)人都既是意向者，也是意向的對(duì)象，每個(gè)人都意向性地存在著；每個(gè)人都想象地認(rèn)為，“我”視他者為與“我”為同類，他者也同樣視“我”為與他同類。社會(huì)依存性情形是推論出人人平等的社會(huì)基礎(chǔ)。“只有當(dāng)意向性被看作意向行為與意向?qū)ο蟮南嗷ス矊俚臅r(shí)候，意向性才得到充分的規(guī)定。現(xiàn)在可以概括地說：意向性與其說是一種事后指派給最初的非意向式體驗(yàn)和對(duì)象的東西，還不如說是一種結(jié)構(gòu)，所以此結(jié)構(gòu)所秉持的根本樞機(jī)就必須總是蘊(yùn)含著它自己的意向式的何所向即意向?qū)ο蟆！雹賉德]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第57頁。海德格爾的“相互共屬”為人們從社會(huì)依存性角度論證人人平等提供哲學(xué)視野。然而事實(shí)上，人們無法排除因天賦地位和自致地位的不同造成的各個(gè)人之間的差異，于是人們不可能被平等地對(duì)待，從而獲得尊嚴(yán)。如此看來，人人自由而平等的外在論證方式通常被認(rèn)為是不牢靠的，只有求助于內(nèi)在的論證方式，才有可能獲得普遍有效的實(shí)踐法則，這就是信念論和實(shí)踐論的論證方式。海德格爾的“相互共屬”理論和康德的理性存在者理論為這種普遍實(shí)踐法則的給出提供了清晰的證明。既然人是有理性存在者，那么理性就為每個(gè)人所擁有，又為所有人“相互共屬”。然而，視每個(gè)有理性存在者都自在地為目的，僅僅是一種主觀上的確證和確認(rèn)，只是主觀上視其為真，客觀上無法確信其為真。于是必須實(shí)現(xiàn)由意愿到行動(dòng)的飛躍，由自在主體向自為主體轉(zhuǎn)變。所以，視每個(gè)人是自有而平等的，都自在地是目的，原是有條件的，這個(gè)條件就是，每個(gè)有理性存在者必須是充分且公開運(yùn)用理性的人，做其應(yīng)為之事，這便是德性。只有把信念論和實(shí)踐論有機(jī)地結(jié)合起來，一個(gè)普遍有效的實(shí)踐法則才能被確立起來、踐行起來。

確立一個(gè)普遍的法則并非一種純主觀意愿，更是一種行動(dòng)，這就是每個(gè)人做其應(yīng)為之事，此行為是出于責(zé)任的。然而問題是，如若只有康德道德哲學(xué)意義上的先天實(shí)踐法則，而無具體的歷史場域，又不涉及具體內(nèi)容，即僅具有形式意義而無質(zhì)料價(jià)值，那又如何指導(dǎo)行動(dòng)呢？基于實(shí)踐的價(jià)值訴求，必須把普遍法則轉(zhuǎn)換成各具體領(lǐng)域可踐行的、具有質(zhì)料的規(guī)則，這就是政治領(lǐng)域里的正義原則，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的誠信原則，公共交往中的平等原則，教育活動(dòng)中的真誠原則和朋友關(guān)系中的友愛原則。除此，還要有針對(duì)特殊人群和弱勢群體的救助原則。如此一來，一個(gè)良序社會(huì)，在社會(huì)規(guī)范體系中就建構(gòu)起了一個(gè)由普遍到特殊再到個(gè)別的有機(jī)約束體系。

規(guī)范的多樣性還突出地表現(xiàn)在各具清晰邊界的規(guī)范之間的相容與沖突。中國作為有著深厚文化傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型，有著深厚的規(guī)范文化體系，它們共同支撐了傳統(tǒng)社會(huì)的運(yùn)行。然而，經(jīng)過40多年的社會(huì)變革，已經(jīng)發(fā)生深刻的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，而這種變遷又引發(fā)了觀念、制度和行動(dòng)結(jié)構(gòu)深刻變革。這使得原有的規(guī)范體系縮小了其邊界，弱化了其效力，并要求新型規(guī)范體系的生成。在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，人們并不是預(yù)先準(zhǔn)備好適合新型社會(huì)結(jié)構(gòu)的規(guī)范體系，以便規(guī)定、約束和激勵(lì)更加有效的觀念和行動(dòng)。相反，人們自覺不自覺地會(huì)把原有的規(guī)范體系遷移到當(dāng)下的社會(huì)行動(dòng)中，用傳統(tǒng)的觀念和規(guī)范從事新型的國家治理和社會(huì)管理。這就產(chǎn)生了嚴(yán)重的矛盾與沖突，即規(guī)范的鏈接、相容、變遷問題。表現(xiàn)在道德規(guī)范上，就是如何建構(gòu)一個(gè)基于傳統(tǒng)而又超越于傳統(tǒng)道德規(guī)范的現(xiàn)代道德規(guī)范系統(tǒng)，即已經(jīng)給出的普遍-特殊-個(gè)別的范導(dǎo)系統(tǒng)。

德性的差異性和規(guī)范的多樣性直接造成了行動(dòng)的復(fù)雜性，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，行動(dòng)的復(fù)雜性以出于責(zé)任、合乎責(zé)任和反乎責(zé)任的形式呈現(xiàn)出來。

行動(dòng)的復(fù)雜性

在倫理學(xué)的元理論中，行動(dòng)的復(fù)雜性已初步給出，當(dāng)把這種復(fù)雜性還原到具體場域下即社會(huì)轉(zhuǎn)型中，就呈現(xiàn)為雙重樣態(tài)。

首先，原初意義上的行動(dòng)的復(fù)雜性。德性論是道德哲學(xué)和倫理學(xué)的難題之一，其所求解的是人的德性是如何養(yǎng)成的、又是如何運(yùn)用的問題。一如亞里士多德所說，德性既不出于自然也不反乎自然，人并不天生具有德性，但卻天生具有接受德性的潛質(zhì)，那么如何把這種潛質(zhì)變成實(shí)際的能力和品質(zhì)呢？依舊是人的自我成長和自我完善的要?jiǎng)?wù)之一，而根本路徑則是道德敘事和道德教化。思想家們從來沒有放棄對(duì)此問題的探討，無論是美德倫理學(xué)還是規(guī)范倫理學(xué)，無論是道德心理學(xué)還是道德生物學(xué)，無論是心靈哲學(xué)還是意志哲學(xué)，都從各自的角度和立場做出了解釋和證明，雖然沒有任何一種解說令人信服，原因在于人的理性和能力都是稀缺的，既無完全的能力清晰地把握德性養(yǎng)成的內(nèi)在機(jī)理，更無完全的能力把人本身養(yǎng)成有完全德性的人。在學(xué)理的意義上，在系統(tǒng)論和生成論角度，可以將人的行動(dòng)的復(fù)雜性簡約地陳述如下。第一，可否找到一個(gè)用以描述和解釋人的基于德性之上的行動(dòng)復(fù)雜性的整體性概念？道德人格便是這樣的概念。它由四個(gè)要素構(gòu)成：信、知、情、意。以此可將德性分解成信念論、理性論、情感論和意志論。而行動(dòng)的復(fù)雜性就充分地表現(xiàn)為這四個(gè)要素的“相互共屬”，然而，就如同康德區(qū)分一般意志和特殊意志那樣，在行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、過程和結(jié)果上也同樣充滿著利己與利他，出于、合乎和反乎責(zé)任，罪感與恥感、自我懺悔與輿論譴責(zé)的矛盾、沖突與糾結(jié)。第二，在擁有理性且理性不完善的普通人這里，常常因?yàn)闊o知、少知、意志力薄弱而不能做到認(rèn)知正確和行為正當(dāng)。即便有知卻也未必做到如此，曾子在《大學(xué)》右經(jīng)中，集中論述到了從知止到行止的問題①知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有始終。知所先后，則近道矣。，從知止到行止需經(jīng)過五次轉(zhuǎn)換六個(gè)環(huán)節(jié)，其間充滿著可能但不必然的邏輯。可能性的大小取決于場域及其利益關(guān)系的沖突程度，當(dāng)下進(jìn)行的社會(huì)轉(zhuǎn)型正是一個(gè)充滿差別、矛盾、沖突的歷史變遷過程。

其次，社會(huì)轉(zhuǎn)型場域下的行動(dòng)復(fù)雜性問題。所謂的社會(huì)轉(zhuǎn)型乃是指由傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的歷史過程。在德性論和規(guī)范論的意義上，由社會(huì)轉(zhuǎn)型所引發(fā)的德性的差異性和規(guī)范的多樣性問題已由上述論證給出，在此需要做的工作是相關(guān)于德性和規(guī)范而表現(xiàn)出的行動(dòng)的復(fù)雜性。其一，從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離所導(dǎo)致的社會(huì)領(lǐng)域的分化。傳統(tǒng)的家國同構(gòu)被廣泛的由生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)四個(gè)要素組成的資本邏輯所打破，在家國之間生發(fā)出了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和公共交往領(lǐng)域，盡管這些領(lǐng)域在傳統(tǒng)社會(huì)以及政治統(tǒng)合經(jīng)濟(jì)和文化的場域下，也曾若隱若現(xiàn)地存在著，但成為明顯的、邊界相對(duì)清晰的社會(huì)空間則是建構(gòu)市場社會(huì)的結(jié)果。其二，新的社會(huì)空間的開辟，需要新的德性與規(guī)范以規(guī)約、范導(dǎo)人的行動(dòng)，然而人們并沒有預(yù)先準(zhǔn)備好這些德性與規(guī)范，于是便出現(xiàn)了原有的德性和規(guī)范結(jié)構(gòu)與生成之中的新的結(jié)構(gòu)相互交織的情形。在一定領(lǐng)域和一定程度上，人們是用原有的德性與規(guī)范構(gòu)建人們所欲求的新型的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在各種機(jī)會(huì)面前，在各種利益面前，原有德性和規(guī)范的弱點(diǎn)被暴露出來。在政治領(lǐng)域，人們通常用落后的政治觀和權(quán)力觀進(jìn)行權(quán)力分割和運(yùn)用，社會(huì)財(cái)富的快速積累，各種機(jī)會(huì)的生成，加大了權(quán)力的作用，這就需要重建政治觀和權(quán)力觀，要在確定手段之善之前先行確立目的之善，即確立好社會(huì)和好政治的理想模型。這就是：社會(huì)財(cái)富的快速積累和公平分配；社會(huì)自治能力的普遍提升；令每個(gè)人過上整體性的好生活。如此，每個(gè)人就要逐漸生成康德所說的基本的道德理性知識(shí)，形成追問正確性和正當(dāng)性的理性能力。然而，我們似乎并沒有同經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、社會(huì)變遷一樣而完成觀念的轉(zhuǎn)型。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)理性的缺失、違約成本過低、規(guī)則機(jī)制缺失，導(dǎo)致生產(chǎn)、交換、消費(fèi)等多個(gè)環(huán)節(jié)之外部性產(chǎn)生，造成代內(nèi)和代際不公平。在公共交往中，由于缺少公共意識(shí)和他者意識(shí)，交往者似有入無人之境之感覺，公民倫理問題已成突出的社會(huì)問題。在媒體快速發(fā)展的語境下，人們不能正確地表達(dá)公共意志，相反，卻常常基于情緒和意見表達(dá)缺少正當(dāng)性基礎(chǔ)的立場，難以形成健康的倫理環(huán)境。事實(shí)上，在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，行動(dòng)的復(fù)雜性遠(yuǎn)不止于此，需要作專題研究。

出場與嵌入

倫理學(xué)的出場方式與嵌入方式既決定于倫理學(xué)把握生活世界的機(jī)能、德性與規(guī)范決定行動(dòng)的力量，更決定于社會(huì)生活對(duì)倫理學(xué)、德性與規(guī)范的需求程度。元理論的重疊性、德性的差異性、規(guī)范的多樣性和行動(dòng)的復(fù)雜性是倫理學(xué)和人們必須正視和重視的道德事實(shí)，倫理學(xué)如何在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)、以正確的方式出場，將道德事實(shí)把握在意識(shí)中、呈現(xiàn)在表象里，無疑是倫理學(xué)嵌入生活世界的根本道路。從最高要求出發(fā)，倫理學(xué)理應(yīng)以三種方式嵌入生活世界：反思、批判與預(yù)設(shè)。相應(yīng)的說法便是，密納法的貓頭鷹黃昏時(shí)才起飛，這便是反思的倫理學(xué)；啄木鳥，這便是批判的倫理學(xué)；高盧雄雞，這便是預(yù)設(shè)的倫理學(xué)。轉(zhuǎn)型中國已歷經(jīng)40余載，倫理學(xué)以辯護(hù)的、批判的和建構(gòu)的方式，用實(shí)踐-精神的形式正視著、重視諸種形態(tài)的道德事實(shí)。除了在倫理學(xué)基本理論上做著各種嘗試，以推進(jìn)倫理學(xué)基本理論的研究，更是在應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域開辟出了新的方向，這是理論嵌入生活、生活需要理論的“相互共屬”，“理論在一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度。”①《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第12頁。在應(yīng)用倫理學(xué)開辟出了政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、公民倫理研究、生態(tài)倫理學(xué)等等。在道德實(shí)踐中，德性與規(guī)范也以實(shí)踐-精神的方式發(fā)揮著德性所特有的作用。之所以如此乃在于，在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，德性開始擺脫先前的依附在政治的力量下發(fā)揮作用的狀況，開始相對(duì)獨(dú)立地發(fā)揮自律與他律的作用。

如若進(jìn)一步地發(fā)揮倫理學(xué)、德性與規(guī)范規(guī)約、引導(dǎo)人的行動(dòng)的功能，就必須進(jìn)一步地完成以下事項(xiàng)：公正的旁觀者、正確的言說者和正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者。所謂公正的旁觀者不是一個(gè)具體事件的旁觀者，而是指，一個(gè)具有基本道德理性知識(shí)的人，能夠站在公正的立場上，對(duì)道德觀念、規(guī)范和行動(dòng)做出有充分根據(jù)的判斷和推理；在默契契約的意義上，我意愿按照法則行事，我意愿也相信他者也是如此。如果將公正的旁觀者轉(zhuǎn)換成命令式就是：你要按照你意愿對(duì)待你的方式對(duì)待別人。所謂正確的言說者是指，一個(gè)人可以提出和表達(dá)自己的意見、情緒、觀點(diǎn)，但必須擁有充足的事實(shí)根據(jù)和規(guī)范依據(jù)，即無論在質(zhì)料上還是在形式上都有充分根據(jù)地視其為真。所謂正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者是指，其行動(dòng)的根據(jù)經(jīng)得起正當(dāng)性基礎(chǔ)的追問和證明，在利益相關(guān)者和相應(yīng)規(guī)范都存在的情形之下，給出合理的理由來。而所有這些都必須在反復(fù)進(jìn)行的生產(chǎn)、交往和生活實(shí)踐中養(yǎng)成和踐行。