重返唯物史觀：論當代少數民族文學的歷史觀

朱 林

“重述歷史”是當代少數民族文學最突出的現象，通過追溯本民族的起源、講述本民族的遷徙、再現少數民族的民俗生活和信仰實踐，少數民族文學自覺地接受了當代社會為其指派的時代角色，作家也由此確立了民族身份和文化歸屬。這一現象得到了批評家的廣泛關注，李長中認為它是“重構傳統”，姚新勇將其看作是族裔的“景觀再造”。①參見李長中、代娜新：《在歷史記憶中重構傳統——當代中國人口較少民族文學論》，《民族文學研究》2015年第6期；姚新勇：《“歷史重述”與“景觀再造”——關于當代人口較少民族文學文本形態變遷的思考》，《民族文學研究》2016年第2期。可是，這種“重構”與“再造”又未嘗不是一種主動的選擇，文學中的歷史不僅使少數民族文學獲得了當代文學的通行證，更彌補了主流歷史書寫的一些空白，具有多方面的影響。

或許人們應該換一個方式提問，即支持少數民族作家“重述歷史”背后的觀念是什么，這些觀念是否帶有某種缺失。由于少數民族文學起步較晚，受當代西方各種新異的文化觀念影響較弱，與中國主流文化和文學相比，少數民族文學在文學方法和思想觀念上都往往顯得“慢半拍”。但這并不意味著少數民族文學的歷史觀念是單一的，少數民族文學在中華人民共和國成立70年來經歷了對主流文學的依附到民族文學的自覺，在21世紀還表現出多樣化的藝術追求。在這個過程中，少數民族文學的歷史觀也經過了一些流變和更新。

一、當代少數民族文學的幾種典型歷史觀

在中華人民共和國成立后的很長一段時間，少數民族文學都參與到了共和國主流政治話語的眾聲合唱中，這一時期的文學歷史觀基本是單一的。在進入20世紀80年代以后，少數民族文學的“民族性”開始萌發，文學的歷史觀才有了多樣的形態。1985年，少數民族文學出現了兩部結構極其相似的作品，一部是扎西達娃的《西藏，隱秘歲月》，一部是董秀英的《馬桑部落的三代女人》。兩部作品以時間為經，反映了近代歷史進程在世界觀、生活方式、婚姻制度方面給藏族和佤族帶來的變革，時間的線性意味著社會形態進化的某種必然性。

20世紀90年代，伴隨著當代文學景觀中邊緣力量的崛起，少數民族文學以其在自然景觀、宗教信仰、民間習俗等方面的異質性確立了在當代文學中的地位。這一時期不僅是少數民族文學的自覺時期，還是民族作家創作的成熟時期，像張承志的《心靈史》、阿來的《塵埃落定》、葉梅的《最后的土司》等都發表于這一時期。出于對民族文化的歸附和外在“文化熱”的影響，少數民族作家更傾向于書寫民族的歷史，并表現了思考少數民族社會歷史問題的熱情。例如，張承志的《心靈史》不僅記述“哲赫忍耶”這一“窮人的宗教、官憲的異端”，還以抒情的筆法表達了對人道主義的看法；葉梅的《最后的土司》也明顯有將土家族的土司制度與作為個體人的土司區別開來。總之，這一時期的少數民族文學歷史觀是較為復雜的。

進入21世紀，少數民族文學受現代主義、后現代主義的影響不斷加深，創作手法更加豐富，并出現了“非虛構”、人類學小說、跨文化寫作等新的趨向。值得一提的是，新世紀少數民族文學的現實指向性明顯增強，反映當代少數民族社會生活的作品日漸增多。在文學的歷史意識和觀念上，以獲得“駿馬獎”的長篇小說為例，“新世紀少數民族長篇小說歷史意識獨特性體現為：歷史意識生活化、歷史意識文化化、歷史意識寓言化三個維度；長篇小說作家不再建構具備完整生活意義的歷史，而是采用個人化的記錄方式，沉浸在多元化的歷史想象中，描述實現人類的生存寓言”①吳景明、梁琚雯：《新世紀少數民族長篇小說的歷史意識和文體追求——以“駿馬獎”獲獎作品為例（2000—2016）》，《文藝爭鳴》2017年第11期。。這些變化意味著少數民族文學的歷史觀變得更加幽微復雜，一部作品中可能包含多種歷史觀念。綜合來看，中華人民共和國成立以來的少數民族文學具有以下幾種突出的歷史觀：

（一）社會形態決定論歷史觀

社會形態決定論的歷史觀是包括少數民族文學在內的整個當代文學曾長期堅持的歷史觀，這種歷史觀是馬克思主義的社會形態理論在文學中的體現，它認為全世界各民族都要遵循社會發展的一般規律，經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會等不同的階段。在20世紀80年代以前的中國文學中，這種歷史觀無疑是占主導的，甚至在80年代的文學作品中，這種歷史觀還會得到不顯直白的體現。例如，在《西藏，隱秘歲月》和《馬桑部落的三代女人》兩部作品中，扎西達娃和董秀英都用到了“江對面”“山背后”“月亮圓”等說法來指稱前現代社會少數民族的時空觀念，隨著時代變遷，作品中的公歷紀年和外來事物也逐漸增多，這些都是對社會形態進化的隱性表達。

在社會形態決定論占據主導地位以前，達爾文的生物進化史論也曾給近代中國帶來了重大影響，并對唯物史觀和社會形態論的誕生起到了促進作用。實則，社會形態決定論的歷史觀在少數民族文學中一直未曾斷絕，只是在新世紀換了一種方式言說，主要是在“城/鄉”兩種社會形態下反映當代少數民族的社會生活和觀念激蕩。例如，李傳峰的長篇小說《白虎寨》就可以看作是以2008年金融風暴為背景的土家鄉村“快進”曲，作者強化甚至夸大了城鄉兩種社會形態的差異，鄉村上演的通電、修路等奮起直追的一幕幕，無疑也是主流社會話語所要表達的社會潮流勢不可擋和社會演進的某種必然。

（二）文化決定論歷史觀

文化決定論是指文化決定歷史、文化、人格和社會制度，20世紀著名人類學家米德就認為文化對人格起到了決定性的作用，她試圖通過對薩摩亞人青春期的研究反證美國文化造成了美國青少年青春期的叛逆和危機。在對歷史的解釋上，文化決定論將文化、歷史、民族構成了三元結構，通常認為文化是民族的特征，民族是文化的載體。20世紀90年代出現的“文化熱”使少數民族作家的身份認同達到了前所未有的高度，文學歷史觀也發生了變化，“80年代史學界出現了范式轉換，文化形態史觀興起了。與之相應，在文學領域，文化形態決定論開始賦予文學書寫以激情和想象方式的合理性”②劉俐俐：《歷史觀：中國文學批評的重要視角與方法》，《天津社會科學》2003年第4期。。

少數民族文學對民族歷史充滿激情的書寫在20世紀90年代以后是一個非常突出的現象，例如葉梅陸續發表的小說《最后的土司》《城市寂寞》《回到恩施》等就明顯體現出對城市文明的消極抵抗和對恩施土家族歷史的浪漫懷念，她的作品中對土家族民俗的描寫以及對鄉紳教化的贊美有著獨特的價值。然而，在21世紀秉持這種文學歷史觀的作品受到了越來越多的質疑，學者們擔心的是這種對本民族文化近乎偏執的熱愛會使少數民族文學游離于主流文化之外，成為一種“文化孤島”。張承志曾說：“我常發現人們有著一種誤解。他們總認為，草原只是一個羅曼蒂克的搖籃。每當他們聽說我來自那樣一個世界時，就會流露出一種好奇的神色。①張承志：《黑駿馬》，《張承志作品精選》，武漢：長江文藝出版社，2006年，第184頁。”模式化的創作和讀者的認知慣性之間形成互動關系，不僅使真實的少數民族社會生活疏離于主流文化的視野，還嚴重限制了少數民族文學歷史觀的不斷突破。

（三）人道主義歷史觀

20世紀90年代，與文化決定論歷史觀相伴隨的經常是人道主義歷史觀，不僅少數民族文化被表現為充滿激情和氤氳浪漫的文學景觀，連被抽象了的少數民族的人性也常被表現為人類人性的“伊甸園”。在人道主義歷史觀看來，自然、歷史、世界規律的產生和發展都是由人、人性、理性決定的。人道主義當然有其積極的一面，尤其是當文學從高壓政治中解脫出來的時候，張揚人的自由和價值實現曾被抬到很高的位置。21世紀初，中國文壇興起了一場人文關懷和歷史理性的討論，討論的焦點是當人文關懷和歷史理性出現矛盾時，文學應該堅持哪種精神價值取向，參與討論的多數學者都選擇了前者，如童慶炳、陶東風、賴大仁、姚鶴鳴等。

但是，少數民族文學和占主流的漢族文學不一樣，當20世紀90年代漢族文學出現“新現實主義”小說，帶來“現實主義沖擊波”的時候，少數民族文學卻更多地偏愛歷史的人性書寫。張承志在《心靈史》中表達了對人道主義的看法，他認為人道主義遠遠地退隱了，對亂世的悲劇也缺乏共同的判斷標準。這一時期鐘情于歷史的作品還有梅卓的《太陽部落》、央珍的《無性別的神》、伍略的《卡領傳奇》等。可是，當人性和人被抽象化并作為解釋歷史的終極原因的時候，無疑會形成人與自然“主客二分”的人類中心主義價值觀，更無法在人與自然的對立統一和人類的實踐活動中把握社會發展的一般規律。

（四）神話歷史觀

神話歷史觀基于神話世界觀，他們構成了一個社會群體的背景知識。在人類學思想史上，列維·布留爾、伊文思·普利查德、列維·斯特勞斯、戈德利爾、溫奇等都對原始部族神話世界觀有深刻研究。哈貝馬斯將神話世界觀與現代世界觀進行了對比，“神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發生分裂，因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會世界混淆起來，而且還使語言世界觀具體化，結果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內容，而沒有了合理的立場以及對這種立場的批判”②尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2004年，第51頁。。由于客觀世界、主觀世界和社會世界之間缺乏區別，并缺乏反思性的角度，神話世界觀就沒有現代意義上的理性，呈現為“封閉性”。

少數民族文學的神話歷史觀就是以這種封閉的世界觀來看待少數民族的社會歷史。毫不夸張地說，神話歷史觀成為了制約當代少數民族文學發展的一道魔咒，無論是文化決定論還是理想的人道主義，都能找到神話歷史觀的影子。反映在文本的內部“肌理”層面，神話世界觀制約下的故事時間似乎總是靜止的、循環的、指向過去的，總之是避免匯入“世界時間”的。相應地，故事空間也是地方的、想象的、以自我為基點展開的。從心理機制上說，少數民族文學的神話歷史觀可以看作是以文本構造的意義的穩定感來對抗現代社會的距離感和不確定性。

二、歷史理性的缺失與族裔民族主義的歷史觀

與同時期漢族文學相比，少數民族文學的歷史觀是相對落后的，這不僅是說主流文學已經表現出現代主義、闡釋學、后結構主義、新歷史主義等各種歷史觀念和歷史精神，更主要在于少數民族文學缺乏歷史理性的灌注。歷史理性首先意味著歷史是有理性的，它反對歷史虛無主義和各種新歷史主義觀念隨意將歷史文本化和詩化。歷史理性是決定論的歷史觀所秉持的歷史精神，即歷史現象和社會變遷背后必然有某種因素在起決定作用，無論這種因素是黑格爾所說的“理性”和“自由”，還是作為歷史唯物主義奠基的生產力與生產關系，歷史的發展都不是虛無的、盲動的。

歷史理性只有在神學歷史觀失效后才會出現，參照上文神話世界觀和現代世界觀的區分可以得出，歷史理性具有反思性，它不僅是對客觀世界、主觀世界和社會世界的反思，還表現出對多種歷史可能性的反思。少數民族文學的歷史理性比較缺乏，其中一個重要的原因就是作為參照的歷史可能性比較單一。僅以“民族”這個詞來說，少數民族文學意義上的“民族”是將自己放在與主流漢族文學相對的位置上，突出文學的族群性和少數民族的精神氣質、思想意識，而主流漢族文學所講民族性又與世界性相對，更是在全球化蔓延形勢下中國文學必須要面對的問題。

在這個意義上，文學的民族性必然有多層次的含義。在西方晚近的民族主義理論中，安東尼·史密斯提出的“公民（civic）民族主義”和“族裔（ethnic）民族主義”①安東尼·D.史密斯：《民族認同》，王娟譯，南京：譯林出版社，2018年，第14-23頁。的劃分對中國影響較大，“公民民族主義”是一種政治共同體，包括公共機構、統一法典、領土歸屬等國家層面的構成要素，而“族裔民族主義”的重點則在以出身和原生文化為基礎的共同體上，包括血緣紐帶、大眾動員、方言、習俗和傳統等。批評家姚新勇所說的“雙重民族認同”就是基于這種劃分，“雙重民族認同”意味著“復數的中國文化民族主義，既包括中國國家層面的文化民族主義，也包括族裔層面的文化民族主義”。②姚新勇：《多向度的文化民族主義——當代中國文化民族主義及其視域》，《現代中國文化與文學》2016年第18輯。

20世紀90年代以來，少數民族文學歷史觀反映的種種問題歸結起來大多數只是反映了族裔民族主義歷史觀。越來越多的批評家已經注意到了這個問題，劉大先認為“它們很多時候陷入到將某個族群歷史孤立化的封閉敘事，即往往會集中于族群歷史本身而忽略更大范圍的各民族交流與融合。在幽微的層面，這實際上是一種族裔民族主義，即擱置中華民族近代以來的建構歷史，而重新回縮到一種族群共同體的首尾連貫的敘事神話之中”③劉大先：《新世紀少數民族文學的敘事模式、情感結構與價值訴求》，《文藝研究》2016年第4期。。然而，要回到那種首尾連貫的神話中是不可能的，不僅在今天各民族共同繁榮才是正確的道路，而且在古代完全處于隔絕狀態的民族也是極少的。

如何處理近代社會變局給少數民族社會進程帶來的影響也是少數民族文學需要處理的關鍵問題。同時期，發生在史學領域的中國文化邊界重勘和“新清史”運動可以為少數民族文學帶來一些啟發。葛兆光認為，在中國古代有限的“國家”認知中，有一個無邊的“帝國”想象，近代民族國家恰恰是從傳統中央帝國中蛻變出來的。王明珂在對當代西方流行的國族“歷史實體論”和國族“近代建構論”兩種觀念進行辯證批判的時候，提出了“少數民族化”的說法，“我們見到的并非自古以來便存在于中華民族中的苗族、藏族、羌族（如歷史實體論者所言），也非被國族主義霸權所建構而自身毫無選擇能力的少數民族（如近代建構論者所言）。而是，人們在此建構中，一方面依循著新舊社會規范（與相關威權）行事，一方面追求較卓越、安全的社會‘身份’之情感與意圖下有所作為”④王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第277頁。。

中華人民共和國成立前，中國東北地區還有若干少數民族保留著原始公社父系制的特征，其中鄂溫克族就是一個生活在大山林中的狩獵民族。鄂溫克族的社會生活在當代少數民族文學中是一個非常耀眼的現象，烏熱爾圖、遲子建等作家都為少數民族文學貢獻了不少精品。烏熱爾圖的森林小說《琥珀色的篝火》《一個獵人的懇求》《叢林幽幽》反映了鄂溫克族傳統的叢林生活方式，他們以最低的生存需要來尋求與自然的和諧共處。但是在近代“大歷史”中，鄂溫克族原始的生活方式已經不可能保存了，遲子建的《額爾古納河右岸》就帶有這種挽歌性質。在日寇的鐵蹄、“文革”的風云等社會形勢的擠壓下，鄂溫克族只能改變傳統的生活方式，一部分走出大山遷居到草原與河谷，一部分依舊留在山林中。

少數民族文學走出囿于族群的自我敘事是必然的要求，還可以從扎西達娃的《西藏，隱秘歲月》和阿來的《瞻對——終于融化的鐵疙瘩》（以下簡稱《瞻對》）兩部作品中看出不同時期藏族作家呈現西藏的不同方式。《西藏，隱秘歲月》以代表“世界時間”的公元紀年為經，以片段的歷史鏡頭聚焦到一個叫闊康的小村莊。然而，文中空間觀念卻是地方的，這樣就造成了“聚焦式”的時空結構。《瞻對》卻呈現了另一種時空觀：作者的目的在于凸顯康巴地區的近代變局，在變局之前作者認為都是“重復的老故事”，時間幾近靜止；而空間則不同，“瞻對雖然是一個很小的地方，但它牽涉了幾乎從清代以來的漢藏關系”①阿來：《瞻對：終于融化的鐵疙瘩》，成都：四川文藝出版社，2015年，第7頁。。基于這樣的時空結構，《瞻對》則表現出“擴散式”的特征。

少數民族文學如何才能擺脫單一的族裔民族主義歷史觀，依然是一個未竟的問題，借助文學翻譯和跨文化互鏡互鑒，許多少數民族作家已經積累了一定的經驗。然而，要從整體上改變20世紀90年代以來少數民族文學反映的族裔民族主義取向，就需要重新審視少數民族文學與主流漢族文學的關系，更需要反思少數民族文學的自身定位。

三、對少數民族文學作為地方性知識的反思

長期以來，少數民族文學未曾言明的一種身份就是地方性知識，近年來李怡、曾斌等學者開始注意到這個問題，他們分別關注了地方性知識的知識等級和地方性知識作為一種價值觀的問題。“地方性知識”本是人類學家吉爾茲提出來的概念，在他看來法律就是一種地方性知識。文學被當作一種地方性知識是指，文學反映了地方社會獨特的審美情調和想象力，并在這種獨特性中體現了當地的世界觀，吉爾茲說，“這種地方性不僅指地方、時間、階級和各種問題而言，而且指情調而言——事情發生經過自有地方特性并與當地人對事物之想象能力相聯系”②克利福德·吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第273頁。。

地方性知識要求三個方面的特征：一是，它是不同于西方知識的本土知識；二是，它是與現代性知識相對照的傳統知識；三是，它脫離不開本土知識的掌握者和使用情境。由此看來，少數民族文學“重述歷史”就是對地方性知識新的表達。有關歷史的地方性知識進入少數民族文學有一個轉化過程，而絕非填充、組合和移植。經過轉化的少數民族文學地方性知識并不一定完全契合于這三點要求，很顯然地，文學中的地方性知識已經脫離了使用者和使用情境，它發生在不同的符號系統中，必然會有信息的脫落和變異。另外，在消費社會影響下，這種地方性知識可能只是作為現代性知識對立面的想象。

將少數民族文學與地方性知識聯系在一起既有助于作家確立身份認同，又是少數民族文學在中國文學整體中確立主體性的策略。地方性知識包孕了少數民族文學的民族性和地域性，過去人們常糾纏于少數民族文學的地域性和民族性誰更突出，其實二者并非孤立，少數民族文學的地域性構成了民族性的轉喻。目前，少數民族文學大體還是以民族地區為依托，文學創作若要體現出各民族的民族性差異，往往需要策略性地置換為地域性的差異。文學批評也是如此，有了文學的地域性，“在談論‘中國文化’、‘中國民族性’、‘中國文學的民族特色’這些話題時，我們便不會再迷失在空論的云霧中——因為絢麗多彩的地域文化給了我們無比豐富的啟迪”③樊星：《當代文學與地域文化》，武漢：華中師范大學出版社，1997年，第21頁。。

由于少數民族的現實生活、方言俗語、民族習俗、文化心理等體現民族性的質素都需要以地域為依托，少數民族文學地域性的知識品格就更加突出。20世紀90年代以來，少數民族文學對知識品格的追求已經越來越強烈，背后反映的是少數民族文學對自我表述的集體焦慮。例如，紀實與“非虛構”目前成為了當代少數民族文學一個非常顯著的現象，這些作品往往以一個村莊、一個縣城為空間，記錄當地的傳統與變遷、和平與戰爭、幸福與苦難等，潘年英的“人類學筆記”、阿來的《瞻對》、張承志的《心靈史》、烏熱爾圖的《述說鄂溫克》等，都可以置于地方性知識的概念下考察。

然而，少數民族文學作為地方性知識目前并沒有得到完全肯定的評價，它可能會帶來文學審美功能的弱化，同時二元對立式的知識等級問題也引起了學界的反思。李怡認為“所謂二元對立式的研究幾乎就是用漢民族的審美視野觀察、打量非漢民族的‘另類’現象，漢民族的文化與審美屬于觀察的一方，而非漢族的則屬于另外一方，而他們更在‘少數民族’之名下被統一起來，在漢民族好奇的、求新助異的視野中展現著‘文學的異域風情’，因為只有‘二元’（而非多元），所以其實各種不同的少數民族就很容易模糊其各自的身份與界限，構成有別于漢文化的‘統一的另類’”①李怡：《少數民族知識、地方性知識與知識等級問題》，《民族文學研究》2010年第2期。。

在筆者看來，這種“統一的面孔”的出現同時也發生在少數民族文學對地方性知識的錯誤理解中。地方性知識質疑知識的普遍性和先驗性，其批判意義遠大于建設意義，而少數民族文學往往表現出了對特殊性和差異性的極端追求。地方性知識的首倡是庫恩，它的興起與康德的實踐理性和胡塞爾嚴密科學構想的式微有關，更受到了象征人類學、新實用主義、法蘭克福學派、后結構主義的推波助瀾。而少數民族文學的地方性知識往往只是作為現代性的制動裝置，它遵循的路徑是從地方性知識出發，通過敘事策略建構不同于流行或主流的民族心理和文化結構。我們可以將這一路徑看作是反向的建構，它的合理性在于反撥20世紀80年代以前文學大一統的體制，為少數民族文學爭取主體性的地位。但是其消極影響也很明顯，不利有二：一是使中國文學的版圖更加層級化，當少數民族文學走向封閉和個體本位之后，實際上是將少數民族文學置于主流社會文化的“他者”位置，反而不利于主體性的獲得；二是使得少數民族文學的功能更加突出認知而忽視了審美，當文學日益成為文化變遷史、民族斗爭史、風俗史、地形地貌史的時候，不僅審美功能全無，連作為資料和檔案的認知功能也是可疑的。

總之，將少數民族文學作為地方性知識既帶來了二元對立的知識等級的差異，還會造成少數民族文學的“單邊敘事”，使得少數民族文學無論在審美意象還是歷史觀上都會停滯不前。由于交互主體性單一，少數民族文學的歷史觀或被卷入一體化的“大歷史”中，或退縮到族裔民族本位主義上，難以深刻把握少數民族的社會歷史進程，更缺少在文學中融通的表現。21世紀以來，少數民族文學提出了“多民族文學史觀”的替代方案，并將這種方案執行到發表、評獎和文學評論中，起到了一定效果。“多民族文學史觀”是從各民族文學的現實和歷史關系層面提出的，依然離不開先進的、科學的歷史觀的指導，尤其是唯物史觀的立場。

四、重返唯物史觀：少數民族文學不可缺失的立場

二元對立的少數民族文學族裔民族主義歷史觀在哪里出現了問題？邏輯上，它建立在結構主義一個最基本的信條上，即自我需要依靠他者定義。然而，漢族文學歷史觀的演進與當代少數民族文學族裔民族主義歷史觀的形成存在時間的錯位和不同的發生環境，這就預示了少數民族文學二元對立的歷史觀只會陷入“能指的漂移”。馬克思主義唯物史觀可貴的地方在于揭示了社會歷史演進的動力，即深層的歷史。從這個意義上講，少數民族文學有必要重新回到經典馬克思主義，堅持唯物史觀的立場。

恩格斯這樣正面表述唯物史觀，“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，并把與該生產方式相聯系的、它所產生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然后必須在國家生活的范圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡釋各種不同的理論產物和意識形態，如宗教、哲學、道德等等并在這個基礎上追溯它們產生的過程”②恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第43頁。。在唯物史觀看來，歷史離不開社會存在的基礎，“歷史時代是現實社會形態的統一性和多樣性的具體統一”，社會歷史演進的基礎是物質生產。

少數民族文學長期執迷于二元性的歷史觀，歸根結底是因為民族和地區發展的不平衡，文學往往起到了“放大”或“聚焦”的效果。堅持地域特色和底層書寫一直都是少數民族文學選擇的主題，劉大先總結了新世紀少數民族文學的三種基本形象，即衰弱的老人、外來者、出走者，他認為“這三類意象/形象其實都是失敗者：老人落伍于時代的潮流，外來者失敗于改造舊有文化，出走者則落魄于資本市場中的弱勢地位”③劉大先：《新世紀少數民族文學的敘事模式、情感結構和價值訴求》，《文藝研究》2016年第4期。。文學寫作習慣于將少數民族地區放在弱勢的一端，突出人道的悲憫情懷，而往往忽視了民族地區和農村地區的當代變革，更沒有觸及到真正的時代痛點。

長期以來，中國馬克思主義文藝理論堅持“史學觀點”和“美學觀點”的統一，近年來唯物史觀中的人學觀點和實踐觀點也得到了進一步重視。筆者認為，唯物史觀對少數民族文學來說包括這樣一些意義：

第一，突出少數民族文學“人學”的意義，有助于文學創作塑造多樣個性的人。當少數民族文學被當成了對地方性知識的極端追求，就經常會從文學中抽離出人。例如，近幾年出版的土家族長篇史詩小說《武陵王》，里面充斥著大量對武陵山區蠱毒和趕尸的描述，缺少對土家人精神風貌的刻畫。在唯物史觀看來，人類歷史的第一個前提就是有生命的人的存在，“歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何無窮盡的豐富性’，它‘并沒有在任何戰斗中作戰’！創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是歷史，而正是人，現實的、活生生的人”①卡爾·馬克思、弗·恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》（第2卷），第118頁。。

新時期，少數民族文學為中國文壇貢獻了很多有特色的人物形象，但是影響力較大的人物形象一般不是“有實踐力量的人”，而是失落的人、守護文化之根的老人、苦難深重的女人，例如董秀英筆下的三代女人，葉梅筆下的伍娘、九姨、二妹，烏熱爾圖筆下的卡布坎、申肯老人等。這些形象是被主流文化言說的“單維度的人”，主流文化實際上構成了解釋這些人物形象的話語支點。當寫作上的慣性升格為文化認知的慣性，就會造成了文學書寫對生活的刻板印象，強化了自己的邊緣地位。

所謂“有實踐力量的人”是指人可以充分實現本質力量的對象化，使環境成為合目的性的環境，從而形成掌握世界的專有方式。“他的個體的一切官能，正像那些在形式上直接作為社會的器官而存在的器官一樣，是通過自己的對象性的關系，亦即通過自己同對象的關系，而對對象的占有。對屬人的現實占有，屬人的現實同對象的關系，是屬人的現實的實際上的實現，是人的能動和人的受動。”②馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第77頁。馬克思和恩格斯首創性地提出了“新人”和“舊人”的區分，對少數民族文學來說就需要反映出當代少數民族的社會發展和精神空間。

第二，馬克思主義實踐觀可以有效地解決地方性知識的文本轉化。實踐是體現人本質力量對象化的活動，既包括“主體的對象化”，也包括“對象的主體化”。“主體的對象化”是將人的本質力量在對象中實現，“對象的主體化”是世界從自在變成自為，實踐同時具有對象性和反身性的特點。M.H.艾布拉姆斯提出了著名的文學活動四要素，即作品、宇宙、作家、讀者，從唯物史觀來看這四個要素就意味著在創作主體、社會生活和文學作品之間存在對象化的相互關系，過于強調任何一方都會淪為唯心主義或庸俗唯物主義。唯物史觀的實踐觀要求將文學作為實踐活動來看待。

過去人們談論馬克思主義文藝思想更多是側重于文學反映論，反映論屬于人類認識論的范疇，而往往忽略了文學的實踐品格。少數民族文學的地方性知識不是庸俗唯物主義的反映論，而是需要文本轉化。在馬克思主義實踐觀的指導下，文學的反映論出發點也不再是物，而是人，創作主體與社會生活的關系就是一種“為我的關系”。少數民族文學的地方性知識轉化需要遵循適度、靈活、必要的原則，僅此仍然無法解決創作主體與地方性知識的對象化關系問題。文學反映地方性知識遠不止將地方性知識作為認識的對象，而是要在審美的關系中體現作者的主體性和讀者接受的共通感。

王元驤認為，“這種反映不是機械的、消極的，不只是以冷靜的、旁觀者的態度對事物作客觀的模仿和再現，而是以人的實踐活動與世界建立某種關系和聯系之后，它才能成為作家反映、加工、描寫的對象”③王元驤：《實踐的思想與馬克思主義文藝理論研究的變革》，《江蘇社會科學》2002年第1期。。實踐活動并不是要求作家一定具備地方性知識的直接經驗，作家可以經由不同形式接觸到地方性知識。但是，在了解的過程中他們一定要有內在的驅使和推動，并進而考慮多大程度的轉化，例如阿來在創作《瞻對》的時候通過大量的田野調查了解到康巴地區的口頭傳說，已經豐富到不需要去虛構，作家最終改變了寫作計劃，形成了目前的“非虛構”作品。

第三，通過唯物史觀與當代具有新歷史主義內涵的寫作展開對話。21世紀以來，少數民族長篇小說在歷史意識上不僅不同于20世紀80年代以前的宏大主流敘事，也不同于90年代以民族文化為核心命題的文化小說，在寫作方式上更側重于以日常化、局部化、心靈化的敘事來表達文學的“史詩精神”，即所謂的生活史、個人史、心靈史。其中典型的有張承志的《心靈史》、阿來的《瞻對》、達真的《康巴》、金仁順的《春香》等，這種微觀維度的歷史意識或隱或顯地受到了新歷史主義的影響，例如張承志就認為1949年以后論述西北回民起義的文章大多有被清代文牘牽著鼻子走的毛病，在《心靈史》中也不止一次地表達了對清朝官方歷史的厭棄和憤怒。

唯物史觀如何與這些具有新歷史主義內涵的作品達成對話？通常認為，唯物史觀主要是宏觀維度的歷史哲學，即對社會發展一般規律的總結，主要包括社會基本矛盾理論、社會形態演進理論、人自身發展理論。這就忽略了唯物史觀的微觀維度，“從唯物史觀的雙重維度來看，微觀史學強調要研究個人（個性）、獨特性突發事件，要注意歷史上的‘當事人’（不僅是‘普通人’，還包括‘偉人’），與馬克思所說的‘現實的個人’并沒有本質的不同”①郭艷君：《論唯物史觀研究的微觀維度及其當代意義》，《史學理論研究》2007年第2期。。與個人英雄史觀或抽象的人性史觀不同，唯物史觀首先注意到的就是物質生活資料的生產以及衍生社會關系網絡。

唯物史觀視野下少數民族近代歷史進程或當代社會變革一直都是少數民族文學的關注焦點。綜合上文，無論是模式化的“重述歷史”，還是族裔民族主義的歷史觀，抑或二元對立式的地方性知識等級，都沒有深入到少數民族社會歷史的肌理中去，經常會造成一種“去歷史化”的效果。新歷史主義當然能為歷史的文本化帶來便利，但也容易因沉迷于瑣碎的生活片段或歷史人物的翻案書寫而忽視了對社會發展必然規律的把握，造成人文關懷和歷史理性的雙重缺失。經過了不斷本土化和民族化的馬克思主義文藝理論思想，包括歷史唯物主義思想，理應與各種西方新歷史主義思想展開對話，并且作為少數民族文學最基本的立場之一。