論中國自主現代性的辯證邏輯
——以唯物辯證法論戰為視角

董 波 覃世艷

黨的十九大報告首次提出，到21世紀中葉，全面建成社會主義現代化強國。隨著中國現代化目標的接近完成，現代性問題成為學術研究的熱點。與西方現代性相比，中國現代性的自主性特征受到國內外學術界的廣泛關注。中國現代性的自主性是如何形成的？它僅僅是由于經濟方面的原因在改革開放之后才產生的嗎？追尋中國現代性的自主性形成的內在動因，除了經濟全球化等物質維度之外，還應當有一個歷史、文化或哲學的維度。哲學爭鳴尤其考量一個民族文化的思想高度，20世紀三四十年代的唯物辯證法論戰是中國現代思想史的重要轉折點，它集中表達了精英階層對中國走向現代社會的看法，并以哲學論戰的形式呈現出來，對于研究中國現代性問題是一個典型而適當的視域。深入歷史和現實的地下通道，從自主現代性的維度發掘唯物辯證法論戰的新內涵與新價值，是歷史沉淀之后的回顧與反思，也是新時代條件下理解馬克思主義中國化歷程的新視角。

一、何謂現代性的自主性？

自主性（Autonomie）（也被翻譯為“自律”）一詞是康德首先提出來的，他說：“自主性是人類本性的尊嚴和每一種理性本性的基礎”①NicholasBunnin，Jiynanyu，The Blackwell Dictionary of Western Philosophy，Oxford：Blackwell publishing，2004，p.63.，“是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則”②[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館,1999年，第34頁。。在中國的哲學辭典中，自主性被定義為：“人的本質特征之一，即人、人類在處理自身與他物關系時所表現出的自我主動性、自我主導性、自我決定性等主體性特征。”①李淮春主編：《馬克思主義哲學全書》，北京：中國人民大學出版社，1996年，第898頁。作為政治術語，自主性又是指“一個國家或民族自己主宰自己的命運，反對外來的侵略和干涉”，或“依靠自己的力量發展自己的經濟和文化”。②高清海主編：《文史哲百科辭典》，吉林：吉林大學出版社，1988年，第283頁。有學者將現代性的“自主性”與“被迫性”相區分③陳明彬：《文化意識的更新與再構：“五四”新文化運動深層解讀》，成都：四川大學出版社，2013年，第144頁。，如果僅僅從“不得不”的意義上理解“被迫性”，內在訴求的“不得不”也可能呈現為“自主性”，純粹外力干預的“被迫性”才完全喪失自主性。

何謂“現代性”（modernity）？國內外學者眾說紛紜，吉登斯、鮑曼、哈貝馬斯等從歷史層面將現代性看成是一段歷史時期，大約從17世紀前后的歐洲開始出現；吉登斯從制度層面將現代性看作世界觀、經濟制度到政治制度的一套架構；哈貝馬斯從社會層面把現代性看作是“自主化”、理性、自由的價值系統和不同于中世紀神權社會的啟蒙時代；伯曼和福柯從思想態度層面將現代性看作一種批判態度和革新精神，作為一種觀念是歐洲啟蒙運動的產物。④參見蒯正明：《資本現代性與風險社會》，廈門：廈門大學出版社，2016年，第2-4頁。國內有學者根據海德格爾的觀點，認為現代性的主題是“人成為主體”，即人確立起“自身的主體性地位”。⑤李國俊：《現代性批判的技術理性之維》，北京：光明日報出版社，2010年，第15頁。韓慶祥教授認為現代性作為特定歷史發展階段的本質是一元的，而其表現形式則是多樣的。⑥韓慶祥：《現代性的本質、矛盾及其時空分析》，《中國社會科學》2016第2期。馬克思從勞動的異化和人的異化，“對資本主義生產方式整體歷史發展進程”⑦莊友剛：《在唯物史觀中批判現代性意味著什么?》，《馬克思主義與現實》2015年第6期。進行了無情的批判，并在辯證唯物論的基礎上構建了共產主義學說。馬克思主義既批判資本的現代性，又高揚主體性，主張把人民群眾“當成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者”⑧《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第147頁。。可以說，馬克思主義具有鮮明的批判現代性特征。正如許多西方學者所看到的那樣，現代性本身的確存在嚴重的內在矛盾，但不能因此而否認迄今為止現代性的進步性特征是矛盾的主要方面，同時也要看到現代性正在呈現的新時代特征。

所謂“輸入現代性”的說法高估了西方列強的“善意”，歷史事實證明，西方現代性只是西方入侵的手段，至于企圖令被侵略國走向現代化，只是一廂情愿的善意猜想。西方現代性的私利本性使其無法容忍被侵略國人民過上與自己國家人民同樣的生活，在此意義上而言，西方現代性是一種帶有破壞性的優勢。如果把“五四”甚至近代以來的中國現代性理解為西方現代性的善意輸入，就會遮蔽中國現代性的自主性光輝，也會掩蓋現代性的多元性或者說現代性本身作為歷史發展的必然性。盡管現代性概念起源于西方，但是其作為人類進步的階段性特征，并不為西方所獨有。有國內學者指出：“進入自主的現代化道路以來，中國的文化轉型就已經看成是全球性的人類文化轉型的內在組成部分”⑨鄒詩鵬：《全球現代性重建與中國文化轉型》，《馬克思主義與文化新自覺上海市社會科學界第十屆學術年會文集》，上海：上海人民出版社，2012年，第59頁。，也就是說，中國自主現代性越來越顯現出其對健全或重構全球現代性的價值。

所謂自主現代性或現代性的自主性，是指一個民族國家主體在走向現代化的過程中根據自身實際自主選擇適合自己的現代性道路的特性。一方面，外在與內在的矛盾運動是中國現代性的發展動力，中國現代性的發展過程離不開西方現代性的侵入所導致的受動性。另一方面，中國現代性又離不開中國精神所體現出來的自主性，這種自主性是對西方現代性的參照、改造和超越。超越西方現代性是近代以來中國人的夢想，“制夷”“滅洋”“反帝”“維新”這些口號已成為歷史標簽，是中國人自強不息的印證。

中國現代性的自主性首先體現為文化層面，其次才表現在經濟與科技層面。研究中國文學史的學者看到：“新文化運動的先驅在借鑒西方現代文明的過程中越來越清醒地認識到要實現中國文明的現代化，其前提是必須有一個獨立自主的現代性主體。”①龍潛：《20世紀后期中國文學史論》，貴陽：貴州人民出版社，2007年，第49頁。還有學者發現，中國文學體現出的反現代性的現代性是中國“一百年來對打造自主現代性的強大歷史慣性”②王曉松：《視線之下》，北京：中國攝影出版社，2016年，第65頁。。因此，有人說“沒有晚清，何來五四？”③王德威：《想象中國的方法歷史·小說·敘事》，天津：百花文藝出版社，2016年，第3頁。如果進行徹底地追溯，“五四”以來的中國自主現代性的內在動力是中國優秀傳統文化。所以，還不如說，“沒有中國精神，何來歷史慣性？”而中國精神和引導中國走向現代的歷史慣性，就是中國現代性的自主性。中國精神有內斂和含蓄的一面，但這并不表明中國一直就存在著“被壓抑”的西方現代性。雖然中國精神是內生性的，發展的沖動也是內在的，但是這并不意味著中國的現代性是自發產生或獨自生成的，更不是人為抵制或釋放出來的。“自人類的起源在非洲-歐亞之間便存在相互作用”④德里克，胡大平：《以歐亞視角重新審視現代性》(下)，《江蘇社會科學》2011年第6期。，正如西方現代性的起源離不開中國文化因子的碰撞一樣，中國現代性的發生離不開西方文明的碰撞。所謂“被壓抑的現代性”只是一種無根的幻象，錯把西方現代性理解成為中國主體普遍的內在訴求。

如果從文化自覺和科技自強的意義理解現代性的自主性，則“師夷長技以制夷”和“中學為體，西學為用”的洋務運動可以看作是第一次自主現代性的嘗試。不過，由于洋務派把現代性片面地理解為技術，文化主體的現代性啟蒙尚處在萌芽狀態，這種現代性體現為一種盲目的自主性。以“滅洋”為口號的義和團運動將民族自主提上議事日程，而以“創立民國”為目標的辛亥革命使現代性民族國家接近于完成。有人把“五四”新文化運動純粹理解為“破壞傳統”，卻未意識到現代性本身就具有的“破壞”沖動，所謂啟蒙現代性無非是“破壞”使人蒙蔽的傳統文化。西方現代性是攜帶工具理性與資本本性的強大“破壞”利器，當它來到世間的時候，一方面帶著“血和骯臟的東西”，一方面又創造出比過去一切時代還要多還要大的生產力，因此它是革命性的大“破壞”。現代性充分地體現了“破”與“立”的辯證法，不能指望現代性進入中國時會減輕這種“破壞”的程度。如果將這種“破壞”理解為新舊事物的更替與戰勝，則可以更符合歷史實際地看到其作為發展的本質。

有兩種錯誤理解中國自主現代性的觀點，一是“西方中心論”，一是“中國中心論”。首先，以費正清（J.K.Fairbank）的“沖擊-反應”說為代表的“西方中心論”，靜態地理解中國傳統社會，認為中國現代性的發生與發展完全來自西方的沖擊。然而，歷史辯證法并不像膝跳反射那樣千篇一律，中國傳統社會內部也不是孤立和靜止的，中國現代化進程的獨特性還需要從主體方面來解釋。唯物史觀昭示，歷史的客觀規律性與主體能動性是辯證統一的，中國現代性的歷史主體是中國人民，是中國人民創造了中國現代性的歷史。“人們自己創造自己的歷史，但不是隨心所欲地創造”，整個中國近現代史都在深刻地詮釋著馬克思的這句名言。從自主性的維度去理解中國現代思想史轉型，就是從主體方面去理解中國走向現代化的特殊性。

其次，20世紀70年代以后，柯文（PaulA.Cohen）的“中國中心論”⑤參見[美]柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。在解釋中國的現代化進程時又走向另外一個極端，認為中國走向現代的根本原因在于內部傳統所產生的發展動力。與此相似，美國學者成中英認為中國哲學的“內容和方法”本身就具有適應“現代化”甚至“超現代”（post-modern）的意義⑥[美]成中英：《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》，上海：上海知識出版社，1991年，第294、295頁。。日本學者溝口雄三認為，中國從近代以來就走了一條與歐美和日本不一樣歷史道路，既不落后也沒超越歐洲，中國的現代性轉型“無須等到馬克思主義的傳來”，而是“從一開始就帶有社會主義的色彩”⑦[日]溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第57頁。。雖然中國傳統社會有對“公”的追求和孔子的大同說，但不能夸大其對中國社會主義現代性轉型的推動力，就像假設中國社會是“超穩定系統”一樣，都無法解釋中國社會發展的規律性。這些觀點以靜態的或單線條的思維假設了一段虛無縹緲的歷史，夸大了中國傳統的革命性因素，無視中國近代史上中華民族因落后挨打而忍受的苦難與屈辱，高估了晚清以來中國社會內部的現代性動力，沒有從內外兩種因素的辯證關系角度做出合理的判斷。

以上兩種對中國現代性道路特殊性的歸因說可以歸納為“外因決定論”和“內因決定論”，前者忽視了歷史自身的矛盾運動而用靜止的觀點看待中國傳統社會，后者忽視了世界歷史的相互聯系而用孤立的觀點看中國現代性變遷，總而言之，二者都缺少一個唯物辯證法的視角。唯物辯證法并不絕對地看待外因或內因，而是用聯系和發展的觀點全面地看待二者的辯證關系，對具體歷史進行具體分析，而不脫離實際臆想歷史。在唯物辯證法論戰中，偽馬克思主義者葉青主張的“外鑠論”有一個基本觀點就是外因決定論，他認為中國歷史全然受外力影響，帝國主義的入侵促進了中國資本主義經濟的發展，并以此來論證當時中國社會的資本主義性質。針對“外鑠論”的錯誤，馬克思主義理論戰士艾思奇舉了一個生動形象的日常小事——用石頭去打東西——為例加以說明。他說：“石頭打在水上會起波紋，打在墻上卻不會起。”①艾思奇：《民族解放與哲學》（1936.8），《艾思奇全書》(第2卷)，北京：人民出版社，2007年，第68頁。決定那個被打的東西最后會怎樣的，從根本上講不是石頭，而是那件東西本身。如果那東西是易脆品，就會碎；如果那個東西有彈性，它只是移動一下；如果那東西很穩固，就不會動。同樣面對帝國主義的侵略，在北美洲就使印第安人滅種，在印度就使之成為殖民地，在日本就使之成為同樣的帝國主義，在中國則形成了半殖民地國家。艾思奇通俗易懂地解釋了“外力只有通過了內部的原因才會發生作用”②艾思奇：《讀經嗎？讀外國書嗎？——答陳蘆秋君》，《艾思奇全書》(第1卷)，北京：人民出版社，2007年，第371頁。的辯證關系原理，并指出葉青的外鑠論“忽視了內部的決定的原因，單就外力來說明事物的發展，乃是機械論的看法，因為機械論就是把一切事物的變動都看做外力的機械沖突的結果”③艾思奇：《讀經嗎？讀外國書嗎？——答陳蘆秋君》，第371頁。。可是，這種機械的“外因決定論”，卻又被一些學者改頭換面地拿來解讀中國的現代性轉型。可見，缺少唯物辯證法或錯誤理解唯物辯證法都會造成對歷史的錯誤判斷。怎樣使人少犯錯誤？毛澤東極力推崇和推廣唯物辯證法。毛澤東曾經說過：“有了辯證唯物論的思想，就省得許多事，也少犯許多錯誤。”④《毛澤東文集》（第6卷），北京：人民出版社，1999年，第396頁。“辯證法應該從哲學家的圈子走到廣大人民群眾中間去”⑤《毛澤東文集》（第6卷），第332頁。，并提倡“人人都學好唯物辯證法”。⑥《毛澤東文集》（第1卷），北京：人民出版社，1999年，第508頁。毛澤東是唯物辯證法論戰的觀察者和直接參與者，正是在充分吸收了唯物辯證法論戰成果的基礎上，形成了一系列的哲學創新。現在，唯物辯證法已經深入到黨和人民群眾的心里，化為無形的力量。而若沒有那一場唯物辯證法論戰，這一切都是不可想象的。因此，不回到唯物辯證法論戰，就看不到唯物辯證法是怎樣說服了中國大眾并入駐中國大眾的心靈；不回到唯物辯證法論戰，就看不到唯物辯證法對中國思想史和中國現代性轉型的巨大影響。

人們選擇性地遺忘或者輕視了唯物辯證法對中國自主現代性的重要意義，西方國家尤其如此。無論西方中心論還是中國中心論，都沒有站在唯物辯證法的高度去解讀中國的現代性進程。正因為對唯物辯證法和唯物辯證法論戰在中國現代哲學史上的重要性的忽視，中國現代性轉型問題才得不到正確合理的解釋。唯物辯證法在中國本土的勝利是一個重大歷史性事件，對中國走向自主現代性作出了巨大貢獻。比如，作為唯物辯證法論戰的重要理論成果，毛澤東的《矛盾論》通過對矛盾普遍性和特殊性辯證關系原理的分析并提出“實事求是”這一中國化的理解，思維方式的轉化使中國革命擺脫了照搬蘇聯的教條主義，從而贏得了中國革命的自主性；在改革開放時期，“解放思想，實事求是”再一次引導中國人民在現代化建設中擺脫束縛走向自主。而“實事求是”是在唯物辯證法論戰期間對矛盾規律的中國化理解和表達，也是對“辯證法與形式倫理學”論戰成果的總結。

二、唯物辯證法論戰何以成為中國現代性自主性的視角？

唯物辯證法論戰，又稱哲學論戰或新哲學論戰，主要是指20世紀30年代初期到40年代中期，馬克思主義者與反馬克思主義者、偽馬克思主義者之間在中國社會展開的一場激烈的意識形態爭鋒。因張東蓀于1934年所編的《唯物辯證法論戰》一書而得名，論戰所圍繞的核心論點大多與馬克思主義或唯物辯證法有關。值得注意的是，這里的“唯物辯證法”并不只是辯證思維方法，而是包括辯證唯物論與歷史唯物論的馬克思主義哲學。論戰的高潮發生在第二次國共合作時期，當時中國處于道路選擇的十字路口，關于“中國向何處去”的問題成為各派爭論的焦點，為了解決中國走什么道路和如何走的問題，社會各派提出了自己的方案。各派的爭論是如此地不遺余力，以至于類似一場流血的戰爭，尤其以馬克思主義理論最受國民黨所忌憚，因此唯物辯證法成為論戰的核心。唯物辯證法論戰戰場是毛澤東極為重視的“理論戰線”或“文化戰線”，在論戰中為理論戰線奪取全線勝利作出杰出貢獻的艾思奇被毛澤東譽為“黨的忠誠的理論戰士”。

之所以選擇唯物辯證法論戰為視角來進行中國自主現代性的討論，至少有三個方面的原因：其一，必須高度重視唯物辯證法內化為中國方法對于中國特殊的現代性歷程的巨大影響，中國化的唯物辯證法奠定了中國自主現代性的理論基石，純粹以西方方法或中國古代傳統方法來理解中國現代性都是片面的。其二，唯物辯證法論戰是一次具有決定性意義的哲學爭戰，是這一時期關于中國道路的“百家爭鳴”，它孕育出了新民主主義這一極具中國特色的馬克思主義理論，它決定了此后中國文化和中國道路的基本走向，是理解中國現代性的自主性的一把關鍵鑰匙。其三，回看唯物辯證法論戰的實質性內容，用自主現代性的標尺去衡量各派方案，就不難找出中國現代性道路呈現其特殊性的答案。

在唯物辯證法論戰時期，全盤西化論、無政府主義和復古主義是三種反馬克思主義或非馬克思主義思潮。馬克思主義與這三種主義都進行過交鋒，以自主現代性的眼光進行對比考察，對于理解唯物辯證法之所以戰勝其他主義的原因可以提供新的思路。

“全盤西化”一詞由胡適于1929年首先提出，1933年嶺南大學教授陳序經在中山大學所作的《中國文化的出路》演講中將“全盤西化”論發揮到了極致，認為西洋文化處處比中國文化“進步”，“西洋現代文化，無論我們喜歡不喜歡去接受，它畢竟是現在世界的趨勢。”“死的國學，也須要賴西洋方法的注射，才得保其生存！”①陳序經：《中國文化之出路》，《民國日報》1934年1月15日。所以，陳序經主張用西洋文化給中國進行全盤換血，結果反倒引起了胡適等人的不滿，胡適一方面“完全贊成全盤西化論”，一方面又認識到“全盤”不僅有語病，而且也不可能實現，所以要將“全盤西化”改為“充分現代化”或“充分世界化”，全盤西化論自相矛盾的見解不攻自破。全盤西化論者常以日本“脫亞入歐”不僅沒有亡國反而強國為例，認為中國也可以全盤西化。但這種觀點是站不住腳的，已經有學者通過充分地論證后指出：“日本的工業化和現代化是以‘全盤西化’為旗幟開始，但在實際上卻以扎根于本民族的傳統特點進行的。”②陳曉律：《世界各國工業化模式》，南京：南京出版社，1998年，第181頁。針對全盤西化觀點，馬克思主義哲學家艾思奇指出：“外國的東西在中國并沒有絕對的權威，它的流入中國是供中國采用，能不能夠被采用，就要看中國自己是不是需要了”。③《艾思奇全書》(第1卷)，第371頁。相形之下，全盤西化方案在現實性上淪為空想，主觀上已經放棄了民族自主、文化自主，注定成為西方的附庸。全盤西化論無非是把死馬當作活馬醫，對中國文化已完全失去信心；而唯物辯證法既從中國實際出發，又具有現實可操作性，帶給中國人的是自信和自主，當然更受中國人的青睞。

以劉師培、吳稚暉、黃凌霜、朱謙之、鄭佩綱等人為代表的無政府主義一方面主張極端個人自由與個體自主性，另一方面又反對一切政府、集體和國家主體。在行動上“只問面包，不問政治”，鼓勵暗殺的個人行動，因反對“強權”主張無政黨而反對馬克思主義，反對共產黨對工人斗爭的領導，攻擊唯物辯證法，“五四”時期馬克思主義者就針對無政府主義展開過激烈的論戰。由于無政府主義先于馬克思主義傳入中國，一度影響很大。1932年無政府主義者吳稚暉提出“馬達救國論”，引起輿論一片嘩然，有人質疑光有馬達沒有石油如何救國，有人批評其“空談”誤國。針對“馬達救國論”以及“科學救國論”，艾思奇從歷史唯物主義的高度，一針見血地指出：“主張‘馬達救國論’的人們忘卻了要改變社會，忘卻了要打破半殖民地的地位，單單想靠改良生產的技術，……恐怕馬達還裝不好，中國就早已亡了！”①《艾思奇全書》(第1卷)，第654頁。與“讀書救國論”和“50年準備論”一樣，“是不抵抗主義的一種”，②艾思奇：《科學的國防動員》（1936.9），《艾思奇全書》(第1卷)，第771頁。不是救國而是誤國。正如曾經信奉無政府主義的鄭佩剛后來反省的那樣：“無政府主義在方法論、認識論上，也是機械片面、形而上學的。”③全國政協文史資料委員會編：《國民黨政權的崩潰》，合肥：安徽人民出版社，2000年，第592頁。可是，直到1933年無政府主義者冰若還在發文指責辯證唯物論不科學，是思想的后退，不配哲學之列，貶低新唯物論“是未受文明的洗禮”的“一種初民的思想”。④冰若：《新唯物論與哲學》（二），《憧憬》1933年第3期。無政府主義自身流于空想和幻想，既不能實現民族解放，又不能使民眾獲得真正的自由和自主，卻惡意貶低唯物辯證法。相比之下，馬克思主義者卻從唯物辯證法中看到了未來和希望。1933年，艾思奇在發表《二十二年來之中國哲學思潮》一文中盛贊唯物辯證法開辟了“中國哲學的新時代”，是“中國有著無限的‘將來’的哲學”⑤《艾思奇全書》(第1卷)，第118頁。。不相信唯物辯證法的無政府主義被歷史無情地拋棄了，唯物辯證法則保留了下來，并上升為中國主流思想，這是歷史的理性選擇，也是中國人民的自主抉擇。

中國近現代史上，復古主義曾多次出現。袁世凱復辟帝制之后主張過尊孔讀經，受到康有為等人追捧。20世紀20年代初東方文化派杜亞泉、梁啟超、梁漱溟等人反對西式現代文化，鼓吹東方文化優越，可以救世。這兩次復古思潮受到瞿秋白等馬克思主義者的批判。20世紀30年代，國民黨在思想文化界又掀起尊孔讀經鬧劇。1935年1月10日，在陳立夫的“文化建設”理論基礎上，陶希圣等十位教授發表《中國本位的文化建設宣言》，他們主張“將中國固有之文化從根救起”，不贊成“完全模仿英美”，還反對“模仿蘇俄”和“模仿意、德”，主張以“現代中國的需要”自主決定取舍西方文化。這些空泛的理論一時毀譽參半，胡適等反對者痛斥其保守心態，《申報》等則贊成其原理原則。學界公認，“十教授宣言”的理論背景是陳立夫的“唯生論”，要為蔣介石的“新生活運動”造勢。艾思奇在《抗戰以來的幾種重要哲學思想評述》（1941）一文中指出，唯生論的“主要目的是在于反對唯物論”，⑥《艾思奇全書》(第3卷)，北京：人民出版社，2007年，第260頁。但不過是對唯物辯證法的曲解和無的放矢。唯生論的實質“不僅是保守主義的，而且是復古倒退的”。⑦周德豐：《保守主義文化觀的典型范式——評陳立夫三四十年代的文化哲學》，《天津師大學報》1995年第3期。盡管復古主義強調了中國傳統文化的主體性，但由于看不到文化現代化是不可阻擋的歷史潮流，妄圖以封建文化抵制新文化，開歷史的倒車。“復古的傾向”為何一再地出現？早在1936年艾思奇就指出，這是由于辛亥革命和“五四”運動也沒有“完成應該完成的使命”，進而半封建的經濟制度未變，所以封建性文化仍舊起支配地位。在對待民族文化傳統問題上，唯物辯證法思維并不盲目排斥一切舊文化。比如艾思奇就主張以“排毒用精”的態度對待傳統文化：“我們還需要封建文化中有用的精粹，但我們也要毫無顧惜地排斥有毒的渣滓。”⑧艾思奇：《中國目前的文化運動》（1936.8），《艾思奇全書》(第1卷)，第746頁。艾思奇的這些觀點依據的就是唯物辯證法，以經濟動因分析現實，以辯證思維對待傳統，而不是盲目復古。

全盤西化論、無政府主義和復古主義在與唯物辯證法的論戰中全都敗下陣來，主要原因在于這些理論要么耽于空想、不切實際，要么保守退步，缺乏辯證思維。更重要的是，與唯物辯證法相比較，這三套理論方案都不能實現中國自主現代性這一歷史使命，它們要么完全喪失文化自信而不能實現文化自主，要么因循守舊無法跟上現代性的歷史步伐，要么會造成民族依附，要么忽視人民大眾。只有中國共產黨秉持的馬克思主義以唯物辯證法為基本原理，號召“反帝反封建”以實現民族自主，實施“發動群眾”以實現民眾自主，中國的現代化才有了希望。歷史事實證明，“五四”及其之后展現在中國大地的形形色色的方案中，只有中國化的馬克思主義方案才能真正引領中國走向現代。

三、中國自主現代性的辯證邏輯

哈貝馬斯說過：“現代化從進化論角度看是自律的，它獨自地向前發展。”①[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：南京譯林出版社，2004年，第3頁。也就是說，自主性是現代性本身所具有的特征之一，它體現了現代性自身發展的規律性。同時，“主體性原則也是現代時代意識的源頭。”②[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，第49頁。現代性從神本走向人本，將人作為目的、作為主體看待，高揚人的自我意識和自主性。現代性的主體有兩個層面，一是民族國家層面，一是人民大眾層面。只有同時實現民族與民眾這雙重主體的現代性，現代化才可能實現。中國現代性轉型正是以民族自主為核心，以民眾自主為路徑，經過救亡啟蒙和大眾啟蒙，以民族與民眾的雙重自主現代性為特征走入現代、走向現代和實現現代化。

（一）救亡啟蒙：中國自主現代性的邏輯起點

民族國家是現代化的核心要素，美國學者里亞·格林菲爾德認為，“民族主義是現代性的文化架構，……是現代性的建構因素”③[美]里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現代的五條道路》，上海：上海三聯書店2010年，第3頁。。當西方國家以侵略的形式將民族主義的種子播撒到中國大地，中國的現代性啟蒙與民族救亡也隨之展開。梁啟超說，中國幾千年只有王朝而無國名，“不知國家與天下之差別”，“愛國之心薄弱”④梁啟超：《為學與做人》，北京：東方出版社，2015年，第62頁。。因此，在民族危亡之際，第一要務就是使民眾有民族和國家觀念，繼而進行愛國主義和民族主義的啟蒙，即“救亡啟蒙”。

救亡需要啟蒙。中國走向現代的第一步就是“救亡啟蒙”，只有號召民眾團結起來拯救國之危亡，才能走向現代。所謂“救亡壓倒啟蒙”的說法則把二者絕然分開，認為民族救亡逐漸使民眾啟蒙窒息，其隱含意思是啟蒙本該優先于救亡，但由于歷史優先選擇了救亡，導致民眾的現代性啟蒙被忽視。這一論點的錯誤在于兩個方面：一是救亡與啟蒙何者優先，二是救亡與啟蒙是否對立。首先，救亡的主體是民族國家，啟蒙的對象與主體是人民大眾，關于二者的關系，哈貝馬斯強調：“更高層次的國家主體性優先于個體的主觀自由。”⑤[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，第47頁。沒有國家的自主性，便不可能實現個人的自由，歷史優先選擇救亡并沒有錯誤，而是歷史與邏輯的一致性體現。其次，是不是由于忙于民族救亡就忽視了對民眾的啟蒙呢？關鍵問題是何謂啟蒙？所謂“救亡壓倒啟蒙”的啟蒙指的是“自由主義所倡導所追求的種種個體自由、個性解放等屬于資本主義啟蒙思想體系中的許多東西”。⑥李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第32頁。顯然，這里的啟蒙是指西方資產階級啟蒙運動對人的自由、個性解放的呼喚。自由主義不明白：“有兩種個性，即創造性的個性和破壞性的個性。”⑦《毛澤東文集》(第3卷)，北京：人民出版社，1996年，第416頁。不加區分的“個性解放”，其結果只能導致個人自由和個性的喪失。再者，看不到個性和自由的經濟根源和階級性，抽象談論的個性和自由是虛假的。馬克思在《共產黨宣言》中說：“他們所理解的個性，不外是資產者、資產階級私有者。這樣的個性確實應當被消滅。”⑧《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第288頁。最后，認為延安時期中國共產黨放棄了對個體自由和創造性個性的啟蒙的說法也是沒有依據的。毛澤東說：“我們要向黨員進行教育，使他們自覺，懂得社會上還有很多人沒有人格，沒有自由，要為他們的自由而奮斗。”⑨《毛澤東文集》(第3卷)，第415-416頁。黨在解放區實行的減租減息、直接選舉、婦女解放等活動，就是延安時期進行民眾啟蒙的明證。

救亡與啟蒙并行不悖，二者不僅沒有矛盾，而且是緊密相連的。“救亡壓倒啟蒙”的說法無非是把西方現代性夸大成為中國走向現代的唯一路徑選擇，并將“救亡”與“啟蒙”絕對對立起來。中國現代性的歷史發展邏輯是“救亡啟蒙→民族解放→人民當家作主→現代化國家”。救亡啟蒙促使中國人民覺醒：沒有獨立自主，便沒有現代中國；除了馬克思主義，便不可能真正實現“人民當家作主”。

（二）大眾啟蒙：中國走向自主現代性的路徑

國家走向現代既需要現代精英，又需要現代大眾。沒有對民眾進行“救亡”的啟蒙，就不會有民眾自覺參與的民族救亡運動。“喚起民眾”是孫中山“積四十年之經驗”而留給后世的重要遺囑，但是真正對大眾進行啟蒙以“喚起民眾”的不是國民黨而是中國共產黨。中國共產黨喚起民眾的方式是救亡啟蒙和馬克思主義大眾啟蒙。毛澤東說：“背叛孫先生的不肖子孫，不是喚起民眾，而是壓迫民眾”①《毛澤東選集》(第3卷)，第1070頁。。當然，中國共產黨進行大眾啟蒙并不是因為孫中山的遺囑，而是馬克思主義的內在要求。

馬克思強調了理論與群眾相結合的重要性：“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第9頁。列寧則十分重視向工人宣傳理論，他在1897年寫給阿克雪里羅得的密信中說：“我最大的希望和幻想得最多的就是能夠給工人寫作。”③《列寧全集》（第44卷），北京：人民出版社，1990年，第13頁。早在1926年，意大利共產黨葛蘭西在《獄中札記》中就十分重視馬克思主義大眾化：“哲學理論如不從同群眾結合開始，就會變成一種局限于少數知識分子的特殊文化。”④李金山主編：《大眾哲學家紀念艾思奇誕辰百年論集》，北京：中共黨史出版社，2011年，第390-391頁。中國共產黨對大眾啟蒙的重視更是不勝枚舉。值得一提的是，共產國際對中國共產黨進行馬克思主義大眾啟蒙的支持。1929年2月12日被編為148號文件的《向忠發給中共駐共產國際執行委員會代表團的電報》中有這樣的文字：“現在在中國，宣傳鼓動工作具有最重要的意義。以前我們同共產國際執行委員會駐上海代表阿爾諾（A·E.阿爾布列赫特）同志達成協議，他將撥給我們20000盧布專項經費用于加強宣傳出版工作。”⑤中共中央黨史研究室第一研究部編：《聯共（布）、共產國際與中國蘇維埃運動（1927-1931）》（第8卷），北京：中央文獻出版社,2002年，第78-79頁。1929年4月，《中共駐共產國際執行委員會代表團給共產國際執行委員會的信》中又提出：“要立即成立工人教科書編寫委員會。要編寫符合工人水平的小冊子并在近期出版。”⑥中共中央黨史研究室第一研究部編：《聯共（布）、共產國際與中國蘇維埃運動（1927-1931）》（第8卷），第104頁。可見，馬克思主義在中國的大眾啟蒙過程中，共產國際曾經擔負過經費撥付和領導的職責。

在此歷史條件下，艾思奇、柳湜、沈志遠、王思華、陳唯實、張如心、胡繩、陳伯達等人紛紛著手著書立說，用中國話語傳播馬克思主義，開展馬克思主義大眾啟蒙。其中，尤以1936年開始出版的艾思奇《哲學講話》（第三版開始改名為《大眾哲學》）一書深受歡迎，曾經動員了無數（有人說是10萬）青年參加革命，甚至被稱為“救命的書”。⑦王丹一主編：《艾思奇圖冊》，昆明：云南人民出版社，2010年，第36頁。以至于蔣介石在檢討戰敗原因時，自認“非輸于中共軍隊，乃敗于艾思奇先生之《大眾哲學》。”⑧李金山主編：《大眾哲學家紀念艾思奇誕辰百年論集》，北京：中共黨史出版社，2011年，第266頁。中國共產黨領導下的馬克思主義大眾啟蒙運動“沖垮了三民主義的思想防線”⑨李金山主編：《大眾哲學家紀念艾思奇誕辰百年論集》，第265頁。。

1937年，艾思奇又倡導在文化領域進行一場新啟蒙運動。與以“救亡”為目的的舊啟蒙運動相比，新啟蒙運動是大眾啟蒙運動，也是社會政治經濟方面的自覺運動，更是“文化上的自覺運動”⑩艾思奇：《新啟蒙運動和中國的自覺運動》（1937.3），《艾思奇全書》(第2卷)，第298頁。，是要“建立起整個的中國自己的文化”，以實現“全民族的自覺”。?艾思奇：《什么是新啟蒙運動》（1937.6），《艾思奇全書》(第2卷)，第415頁。以現代性視域來看，“五四”新文化運動還沒有完成民眾的自主現代性，新啟蒙運動要從民族和民眾兩個層面進行深入的自主現代性啟蒙，而這一任務歷史地落在了中國共產黨人的身上。唯物辯證法之所以能成為中國馬克思主義大眾化的突破口，是因為唯物辯證法以一種全新的批判現代性話語將中國優秀傳統文化與馬克思主義聯結起來，在中國民眾心目中產生了強烈的現代性共鳴。

人民群眾才是歷史的創造者，只有讓民眾自主地參與到救亡與復興的歷程中來，中國的現代化才能實現。有學者指出：“從1840年到1949年，中國發生最大變化的不是人口，而是幾乎同樣數量人口的精神狀態。”?顧駿主編：《大國方略：走向世界之路》，上海：上海大學出版社，2015年，第12頁。對人民大眾的重視是馬克思主義的力量之源，大眾啟蒙不僅要“化大眾”，更要“大眾化”，只有尊重人民群眾的主體地位，才能真正實現人的現代化。長期以來，中國勞苦大眾遭受著奴役與壓制，一旦被現代性文化所振奮與啟蒙，“自強不息”的中華民族傳統就能轉化為“獨立自主”的時代訴求。所有忽視民眾自主性的理論或方案，最終都被歷史淘汰。

（三）民族與民眾雙重自主現代性：實現現代化的中國方案

中國走向現代有兩個缺一不可的因素，即現代性民族國家和現代性人民大眾。現代性民族國家是獨立自主的現代性集體，現代性人民大眾是從精英到大眾的現代性個體。沒有民族自主意識，大眾啟蒙就會帶有依附性；沒有民眾的現代性覺醒，國家就無法走向現代。

近代以來，中國探尋現代化道路的歷程艱難而曲折，唯有中國共產黨實現了民族與民眾雙重自主現代性，從而找到實現現代化的中國方案。太平天國與義和團運動是農民階級反抗壓迫的自發救國斗爭，由于缺乏現代性的雙重主體，根本提不出走向現代的可行性方案，就完不成實現中國現代性的歷史使命。戊戌變法試圖從制度層面拯救困局，但由于家天下的政權體制未變，現代民族國家尚未形成，自上而下的精英改制運動缺乏自主的現代性民眾主體而告失敗。洋務運動純粹依賴器物層面的西方技術理性，試圖在早已腐朽的“中體”之上以“西用”來還魂，拒絕實行民眾啟蒙，是不可能實現自主現代性的。以民族民權民生為口號的辛亥革命具備了現代性啟蒙的歷史條件，但幼弱的民族資產階級忽視了民眾的自主現代性，調不動廣大民眾這股真正創造歷史的巨大力量，不能獲得走向現代的力量源泉，也無法真正實現民族自主和“國家自由”，而是使舊的封建保守勢力“不斷的復歸”。喚醒民眾成了孫中山先生帶入墳墓的遺囑，國民黨完成不了這一歷史任務。

只有馬克思主義為指導的中國共產黨才真正順應歷史潮流，將民族救亡與民眾啟蒙緊密結合，充分發揮人民群眾的歷史主體作用，最終完成了民族國家獨立和人民當家作主，為中國走向現代開辟了一條康莊大道。中國共產黨沒有被資本裹挾的西方現代性所蒙蔽，而以唯物辯證法為指導，堅持現代性道路的多樣性，并由此而使中國的自主現代性過程普遍化為中國智慧和中國方案。超越西方一直是中國人的夢想，壓制中國卻是西方世界的一貫做法，在“逆全球化”思潮泛起的今天，堅持唯物辯證法，堅持中國現代性的自主性，進一步做到國家自主、人民自主和科技自主，才能阻擋逆流，朝向社會主義現代化強國的目標奮勇前進。