體驗神話：意象與審美

陳娟

神話是什么？比起十九世紀以來西方神話學者“神話是科學過時的對應物”“神話是一種原型”或“神話是一種敘事、一個故事”之類的界說，我更愿意說，神話是“夸父與日逐走，入日，渴，欲得飲，飲于河、渭;河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死，棄其杖，化為鄧林”，是魯迅在《阿長與（山海經）》中念念不忘的“人面的獸，九頭的蛇，三腳的鳥，生著翅膀的人，沒有頭而以兩乳當作眼睛的怪物”。前者是作為概念的神話，后者是作為現象的神話，無高下優劣可言。只是西方神話研究起步較早，中國神話研究首先對其借鑒、受其影響，至今仍受其困擾。西方現代神話理論與其誕生的時代背景密切相關，十九、二十世紀是西方科學技術大發展的時期，也是社會劇烈動蕩的時期，工業革命使科學成為時代背景，神話被認為是前科學的、非理性的，神話研究圍繞其與科學的關系而展開;二十世紀上半葉的兩次世界大戰，給人們帶來了巨大的精神創傷，戰后的恢復重建帶來了人文學科的飛速發展，神話研究擺脫了十九世紀神話研究的桎梏，發展出新的神話理論，認為神話是集體無意識的“原型”，獨立自足，在人類意識中占據一席之地。這些理論被迅速應用到文學批評、社會研究等領域，坎貝爾等神話學家的理論更啟發了諸如艾略特《荒原》、好萊塢超級英雄電影等文化藝術產品——神話被看作人類的精神家園和藝術的源泉。然而，二十世紀末以來的中國神話學者在對上述神話理論進行回顧、總結時，因為切入點和角度的不同，導致不同的學者和著作之間幾乎無法對話。在這種情況下，中國神話研究雖可借鑒西方神話理論，但落腳點只能是中國實際;只有根植于中國文化語境，才能避免以西律中的情況。我們思考中國神話的方式，亦應從“神話是什么”轉向“中國神話是什么”。

落實到中國神話研究上，我們如何回答“神話是什么”？袁珂的“廣義神話論”有很大參考價值，但要確定什么是中國神話，還是要從中西方神話的區別說起。美國漢學家浦安迪《中國敘事學》一書明確指出：“中西神話一大重要分水嶺在于希臘神話可歸入‘敘述性的原型，而中國神話則屬于‘非敘述性的原型。前者以時間性為架構的原則，后者以空間化為經營的中心，旨趣有很大的不同。”所謂中國神話的“非敘述性”“空間化經營”，就是指中國神話的呈現方式有自己的特點，這個特點就是其片段化、意象化的存在方式。因此，以意象性為特征的中國神話，與以敘事性為特征的西方神話，不能用同一種神話理論進行研究。對于中國神話的這一特點和獨特性，王懷義所著《中國史前神話意象》一書亦指出“片段性、非情節性和非系統性，正是中國神話的典型特征”。這都說明研究中國神話須在中國的文化語境中進行，脫離中國文化語境的研究都是在外圍徘徊，時刻有誤入歧途的危險。由此引申出的另一個問題是，神話須在特定的文化語境中確定自己的位置。那么，中國神話在中國文化中處于何種位置？發揮何種作用？回顧近現代以來中國神話研究的歷史，可以發現，中國神話在中國文化中處于母體地位，具有基始性的價值，在各種藝術形式中均可看到它的身影。

“神話是什么”的問題的重要性，換一種表述即為“在神話研究中，什么是重要的”。不同學者從不同的角度看待這個問題，王懷義給出的答案很簡潔：意象。“意象性”是中國神話區別于西方神話的特征，也是中國神話的本質特征，把握住中國神話的意象性特點，可以回答很多人們面對中國神話時的疑惑。例如，中國神話常被人詬病沒有完整的故事情節。實際上，片段性、零散性正是中國神話的特征，也是其古老、質樸、保持原貌的明證;在中國神話中，敘事占次要地位，占主要地位的是神話意象。神話意象之所以如此重要，在于它蘊含著深刻、多樣的審美價值，反映了我們民族的審美心理和情感需求。隨著歷史的發展，原始時代的神話融入歷代藝術和審美觀念中，塑造了我們民族的審美意識。王懷義將研究時段追溯至史前時代，在中國神話產生的原初語境中探討其本質和特點。全書圍繞史前神話意象性這個突出特點，對中國神話特殊的表述方式、構象方式、衍聚規律以及傳承方式進行考察，并以鳳凰之鳴、原始洞穴意象、老子其人其書三個個案分析，分別說明史前神話意象的多樣功能、演變軌跡和衍生過程，認為逐漸擺脫宗教、政治和倫理束縛而成為文學藝術的表現對象并為文學藝術創造提供基本素材，是神話意象發展演變的基本趨勢。

中國神話通過意象彰顯自己，也通過意象傳承不息。意象是中國神話的體現形式，又在歷史長河中不斷以各種方式被吸收、被改造、被轉換。神話就像一位蒙著面紗的美人，神話意象凝聚著她的美。因此，神話需要我們以一己之心、之情去體驗它、感悟它，而不是分析它、認識它。“體驗神話”是由神話意象的審美屬性所決定的。而本質主義神話觀在預先設定的知識框架中對神話材料進行有目的的篩選，用歸納的方法得到關于神話本質的結論。王懷義在對神話意象審美屬性分析的基礎上，主張體驗論神話觀，倡導建立神話現象學，對神話研究的方法提出了新的看法。

這一研究方法的提出，也是對神話研究歷史的反思。將神話看作“外在于主體的無關對象”，是十九世紀以來西方神話學者的典型觀點，弗洛伊德、弗雷澤、哈里森、早期榮格等都有此主張。他們通過對神話材料的整合、分析、闡釋，試圖揭示神話的本質和意義，于是神話成為預設的“本質”或“意義”的證明物。這種思路和方法切斷了神話與人類主體精神的聯系，隨即被二十世紀的神話學者所擯棄。實際上，作者將神話看作“至今仍與我們息息相通的心理文化結構和情感需求的結晶”的觀點，接續了伊利亞德、坎貝爾等人的觀點，指出了神話對于當下現實的重要性。伊利亞德等人雖然打破了十九世紀弗洛伊德等人將神話看作“他物”的研究思路與框架，但是在神話與當下的關系中，兩人的處理稍顯牽強。伊利亞德認為，神話產生于神圣時代，我們處在世俗世界，神圣通過“顯圣物”在世俗世界顯示自己。伊利亞德對“顯圣物”的界定和分類一直招致詬病，他將外在于人類主體的顯圣物作為神話與當下的連接點，也是有問題的。坎貝爾在《千面英雄》等著作中將神話中的英雄成長經歷模式化，認為人與神性英雄在成長過程方面有相似、相通之處。雖然坎貝爾的觀點啟發了大量流行文化和藝術作品的產生，但這種模式如何處理個人與民族的關系，以及它對個體存在有何意義？而將文化心理結構和情感需求作為神話與當下現實的聯結點，在一定程度上逼退了歷時性的時空差距，“神話”本質上是“人話”，神與人面臨的共同問題就在于情感需求的實現。

受西方理性主義和實證主義洗禮的現代人，習慣于言必講概念、重邏輯，卻忽視了我們身為人類的獨特性，當感性成了與理性對立之下的犧牲品時，我們就跟隨標榜理性的科技一路狂奔，但只需稍稍停頓，就會感受到內心無以緩解的焦慮。理性與感性是人生存中兩種必不可少的能力，二者之間不是截然對立、此消彼長，它們共同促成人的完滿存在。通過意象體驗神話，就是擱置一切預設，轉向神話本身，而非用神話的本質、內涵、功能等取代神話。今天我們走進神話，不是靠概念分析、邏輯推理，而應排除預設，對神話所呈現的生活世界進行體驗式理解，正像作者所指出的：“神話的真正魅力，即在于接受者在與神話進行交流時所產生的獨一無二的精神氛圍。”

（《中國史前神話意象》，王懷義著，生活·讀書·新知三聯書店二〇一八年版）