從“抽象繼承法”到“馬魂、中體、西用”
——馮友蘭、張岱年、方克立對中國傳統文化的創新與探索

劉 晶

（內蒙古科技大學 馬克思主義學院，內蒙古 包頭 014000）

五四運動以來，如何正確對待中國傳統文化一直是學界關注和爭論的焦點。在近代，對待傳統文化的態度大致分為兩類，即文化激進主義和文化保守主義，其劃分標準和爭論焦點多集中于中西方文化的優劣和關系等問題上。以陳獨秀和胡適為代表的文化激進主義認為，中國傳統文化存在諸多消極因素和弊病，要實現中國社會的變革和發展必須與中國傳統文化決裂，走全盤西化的道路。以杜亞泉和梁漱溟為代表的文化保守主義強調“傳統”的重要意義，認為中國傳統文化優于西方文化，只是在物質文明上略遜于西方。隨著中國共產黨在革命戰爭中取得勝利，馬克思主義理論逐漸被國人所接受。這一階段，中國知識界對待傳統文化的態度日趨客觀，許多學者提出要正確認識傳統文化的內在價值。

受社會歷史環境等因素影響，新中國成立后的一段時間內，學界對待傳統文化的態度以“批判的繼承”為主，但是關于批判的范圍和力度并沒有明確界限。這一時期出現了一些具有代表性的觀點，如馮友蘭的“抽象繼承法”等。改革開放以后，中國知識界在重視傳統文化的基礎上，提出了現代化的解讀方式，使之與新時期的社會主義文化建設相契合。本文以馮友蘭、張岱年和方克立為代表分析他們對待中國傳統文化的態度。

一、馮友蘭：“抽象繼承法”

馮友蘭十分關注文化激進主義和保守主義的爭論問題。他曾指出，文化的根本問題并非東西問題，而是古今問題。大家忽視的根本問題在于不是比較中國和西方的文化，而是將西方的近代思想和中國古代思想進行比較，即用西方近代的工業文明和中國古代的農業文明相比較。在此基礎上，馮友蘭提出了“別共殊”的問題。他認為社會類型可以看作是共相，國家或民族可以看作是殊相，同一個國家或民族在不同的社會歷史環境下可能是不同的社會類型，這就是殊相之中有共相。中國文化的問題應該是將其從古代轉入到近代，而不是轉變成西方文化類型。這種變化從共相層面分析可能讓中國和西方各國一樣快速發展，步入到富裕強國的隊伍中；從殊相層面分析也能夠很好地保留中國傳統文化自身的特點。由此可見，馮友蘭對待中國傳統文化的態度并非屬于文化保守主義和激進主義中的一派，而是走中西方思想相結合的道路，屬于超越于兩派思想的創新之路。馮友蘭在新事論中提到“社會上底事情，新底在一方面都是舊底的繼續。有繼往而不開來者，但沒有開來者不在一方面是繼往?！盵1]此處的“繼往開來”既沒有激進主義反對傳統文化的極端性，也沒有保守主義空談古代文化的不切實際，而是表達出了對傳統文化的熱愛。

新中國成立后，馮友蘭曾多次檢討和反思自己的哲學思想，對早年的一些學術主張和觀點也持批判態度。但是，他對“別共殊”的態度卻有所堅持，并在此基礎上提出了“抽象繼承法”的主張。20世紀50年代，中國知識界掀起一股極“左”思潮，一些學者教條化地使用馬克思主義解讀中國傳統文化，還有一些學者直接否定中國傳統文化，秉持著民族文化的虛無主義從事學術研究。針對這一現象，馮友蘭在1957年的“中國哲學史座談會”上提出了如何繼承中國哲學遺產的方法問題，后被吳傳啟的《從馮友蘭先生的抽象繼承法看他的哲學觀點》概括為“抽象繼承法”。馮友蘭提出，中國哲學的遺產要在區別哲學命題抽象意義與具體意義的基礎上科學的繼承，只片面地關注抽象或具體的意義是錯誤的。將兩者相互區別，并從哲學命題的抽象意義方面思考對哲學遺產的繼承問題才是關鍵。

受社會政治環境影響，馮友蘭曾調整和修改過“抽象繼承法”，甚至進行過全面的自我否定和批判。他在《批判我底抽象繼承法》直接表明“在理論上是荒謬的，在實踐上是有害的。”[2]馮友蘭的這些行為或許與當時的政治環境有關系，晚年政治環境寬松時期，馮友蘭也表示“這篇文章的有些提法，是不很妥當，但是其基本的主張，我現在認為還是可以成立的”[3]。直到改革開放后，人們才開始逐步接受這一概念，并給予較高的評價。概括來說，馮友蘭在新中國成立后對自己的觀點進行過兩次調整，分別是20世紀50年代和80年代。從1958年左右的幾篇文章看來，馮友蘭所說的“抽象的繼承”，是繼承普遍的思想形式，而不是對具體內容的繼承。80年代初期完成的《三松堂自序》中，馮友蘭又對自己的觀點進行了調整，這包括“把哲學的繼承歸結為對于某些命題的繼承，這就不妥當。哲學上的繼承應該說是對于體系的繼承”，“說一個命題有抽象意義和具體意義，這也是不妥當的……所以一個哲學命題，應該只有抽象的意義。”[3]對于馮友蘭這種調整和轉變與當時的政治環境有關系，同時也是出于學術考慮，1950年的提法是為糾正當時偏執于“具體意義”的現實，而1980年的轉變更多的是從對中國傳統思想文化繼承本身考慮。馮友蘭晚年又再一次將共殊關系問題穿插于《中國哲學史新編》的寫作中。在他看來，共殊關系不僅僅是哲學問題，也是處理中國傳統文化古今問題和中西方文化的關鍵問題。

統觀馮友蘭對中國傳統文化的態度，他從沒有如激進主義者一般極端地否定傳統文化，也沒有如保守主義者過分強調古代文化的巨大價值，而是通過正確分析中國傳統文化的共殊關系等方式闡述如何合理地“繼承”中國傳統文化，這種思路不僅為當時的學術研究提供了新思路，也為后來的學者正確認識傳統文化提供了理論根據。

二、張岱年：“綜合創新”

張岱年對于中國傳統文化的態度和觀點主要受兩個人影響，間接影響來自馮友蘭，而直接影響來自兄長張申府。針對馮友蘭的“抽象繼承法”問題，張岱年曾寫文章《關于哲學遺產的繼承問題》表達了自己的觀點。他針對馮友蘭提出要正確對待中國傳統思想中的合理內容，提出要從科學性和民主性兩個方面繼承哲學遺產。“何謂科學性？科學性就是符合于客觀實際的，就是揭示了客觀規律的。何謂民主性？民主性就是反映了人民要求的，就是適合人民的需要的?？茖W性與民主性的思想就是促進歷史發展的思想，也就是對于人民有益的思想，在今天的偉大的社會主義建設中會起積極作用的思想，所以我們要繼承?？茖W性的民主性的思想是哪些思想呢？實際上就是唯物主義的思想、辯證法的思想，以及批判專制主義的思想。這里面包括了過去的唯物主義哲學家的正確思想，唯心主義哲學家的學說中的合理因素?！盵4]此外，張岱年還強調我們真正應該繼承的是思想的精神實質，對于思想的具體內容要進行改造或提高。

其兄長張申府曾針對中西方哲學及文化問題提出要結合邏輯解析和辯證唯物論的方法，他認為應當是集孔子、羅素和列寧于一體的綜合哲學。張申府將這些思想綜合的目的在于闡述中國需要新文化建設，即不排斥西方文化、不否定傳統文化，對當時中國現有文化加以辯證的綜合。張岱年在張申府“三流合一”思想的基礎上加以發揮，提出集唯物、理想和解析于一體的“創造的綜合”思想。他認為，“中國哲學史最注重生活理想之研討的，且有卓越的貢獻，我們既生于中國，對于先民此方面的貢獻，實不當漠視，而應繼承修正而發揮之?！盵5]以及“中國過去哲學，更有一根本傾向，即是自然論與理想論之合一。中國哲學家大部分講自然論的宇宙觀，而更講宏大卓越的理想。西洋人自然與理想主義那種絕然對立的情形，在中國是沒有的。由此，我們可以說，綜合唯物與理想，實正合于中國哲學之根本傾向。”[5]此處的“理想”主要是在強調精神的能動性，張岱年強調理想與唯物的綜合，希望借以“理想”成為指導人類進步的思想關鍵。所謂“解析”主要是指西方實證主義強調的邏輯分析的方法，張岱年希望通過明確詞句或命題的準確表達，清楚明晰思想中的真實含義。這一理論實際是以辯證唯物主義為基礎，將中國哲學中的人生理想學說與西方哲學中邏輯解析的方法相結合，形成“創造的綜合”理論。張岱年提出這一理論并不是要突出中國傳統思想有關理想概念的引導作用，也不是通過分析和推理解決命題的含義問題，而是試圖將上述思想和方法相結合，在馬克思辯證唯物主義的指導下得到新知識，甚至獲得“真知”。

新中國成立以后，張岱年較少提及這一思想和主張，而是在改革開放以后對這一理論進行了補充和發展，提出“綜合創新論”，即“綜合中西文化之長而創造新的中國文化”[6]。主要內容就是將中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學綜合，進而創造出全新的中國文化。在張岱年眼中，中國傳統思想中優秀的內容不應舍棄，中國近代傳入的西方文化也有其發展的合理性，諸多思想只有在馬克思主義理論的指導下方能創造出優秀的成果。張岱年在晚年提出的“綜合創新論”是對三十年代“創造的綜合”的繼承和發展，他在包含內容上從單一的哲學領域擴大到文化領域。值得注意的是，“綜合創新論”除中西文化之綜合的含義外，同時也包含中國固有文化中不同學派的綜合?！鞍ㄈ?、墨、道、法各家的精粹思想的綜合以及宋元明清以來理學與反理學思想的綜合?！盵7]當然，中國傳統學派間的綜合也必須以馬克思主義作為理論基礎。張岱年主張對中國傳統文化的優缺點加以區分，批判封建缺點、找尋中國文化存在的問題；對傳統文化中的優點加以保留和發揚；在綜合中西方文化和優缺點的基礎上創造全新文化。這種全新的社會主義文化既代表了對中國傳統文化的繼承和發展，也代表了對西方文化的借鑒和吸收。

張岱年提出的“綜合創新”理論符合中國文化的發展方向和社會主義文化的發展要求。他對文化解析和重構的設想符合辯證唯物主義中事物是不斷運動和變化的原則、他對中國傳統文化的繼承保留了文化中的民族性、他對西方文化的吸收顯示了文化所具有的交融性，他強調的綜合與改造也體現出文化的整體性與可分性。統觀張岱年對中國傳統文化的態度，經歷了從“創造的綜合”到“綜合創新論”的過程，雖然這些理論有傳承有差異，但是究其本質都是建立在馬克思主義理論基礎上的對中國傳統文化進行合理解讀。

三、方克立：“馬魂、中體、西用”

20世紀80年代，中國知識界圍繞反思過往社會歷史事件掀起了一股文化熱潮。此次文化熱潮更加突出中國傳統文化的“現代化”問題，以及中西方文化的比較研究。如前文所述，張岱年在此次熱潮中重新闡述了有關中國傳統文化的“綜合創新”理論，并得到了學界的不同反應，其中方克立對此抱以極高的關注和認同。他曾著有《現代新儒學與中國現代化》《中國文化的綜合創新之路》和《馬魂、中體、西用——中國文化發展的現實道路》等著作用以闡述自己的文化觀點，有學者認為張岱年和方克立是馬克思主義“綜合創新”文化觀的代表。[8]

1990年，方克立將“綜合創新”概括為“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”。他對此解釋：（1）我們學習、借鑒、繼承、吸取古今中外的文化成果，在時間上和空間上都是全方位開放的，是全面的歷史主義的態度。（2）繼承中國傳統文化和學習借鑒西方文化，都是立足于中國今天的現實，都是為了推動中國文化和整個中國社會的現代化。也就是說，繼承、選擇的目的和標準，是為了滿足主體的需求。（3）學習、借鑒、繼承、選擇中國古代文化和外域文化的方法，是辯證法的批判繼承法，而不是形而上學的抽象繼承法。把握黑格爾所說的‘揚棄’這個概念，就能了解‘批判繼承’的實質。（4）分析與綜合相結合，綜合與創新相結合。文化系統的解構與重構是一個既有分析又有綜合的辯證過程。綜合本身就是創造，就是創新，就是發展。所以綜合創新也是文化發展的規律”[9]。“古為今用，洋為中用”要求我們公正對待優秀的文化成果，不管是中國傳統文化還是西方文化，只要有助于社會主義新時期的文化建設都可以吸收和借鑒?！芭欣^承”要求我們正確對待古今中西文化中的精華和糟粕，對于合理的精華內容予以改造和繼承，對于不合理的糟粕予以批判和拋棄。方克立對于古今文化的根本態度在于“綜合創新”，這里的“綜合”和“創新”就表明要立足于優秀文化本身，盡可能地創造出適合社會發展的新文化。

2006年，方克立在總結“綜合創新”理論的基礎上又提出了“馬魂、中體、西用”的主張。“馬魂”即“馬學為魂”，“以馬克思主義和社會主義的思想體系為指導原則”；“中體”即“中學為體”，“以有著數千年歷史積淀的自強不息、變化日新、厚德載物、有容乃大的中華民族文化為生命主體、創造主體和接受主體”；“西用”即“西學為用”，“以西方文化和其他民族文化中的一切積極成果、合理成分為學習、借鑒的對象”[10]?！榜R魂、中體、西用”的完整表述應該是“馬學為魂，中學為體，西學為用，三流合一，綜合創新”。過去學者在闡述文化問題時，多采用“中體西用”的方式，究其根本還是停留在體和用的二元層面。方克立有關文化的基本論斷，采用了“魂、體、用”的三元結構，涵蓋內容更廣，結構表述更加清晰。

從“文化綜合創新論”到“馬魂、中體、西用”，兩種觀點都是馬克思主義“綜合創新”派的文化主張，一脈相承。統觀方克立有關文化問題的態度和觀點，其理論精髓源自張岱年，同時又對其進行了深化和突破。方克立對中國傳統文化的體用觀做出的創造性解讀，正是一種對待中國傳統文化的“綜合創新”，同時也可以說具有現實的實踐意義。

在過去的一百多年間，無論是文化激進主義還是文化保守主義都無法正確找到中國傳統文化的復興和發展之路。新中國成立后，馬克思主義對傳統文化的態度和解讀方式曾出現過極端主義傾向，也經歷了短暫的曲折。但是，統觀其整體趨勢則是堅持了“辯證的否定觀”，努力實現批判與繼承的辯證統一，即繼承中國傳統文化中的精華，對有價值的內容進行適當變革以適應新時期的社會主義建設；同時要批判傳統文化中的糟粕，與毫無價值的內容進行“決裂”。正是基于這樣的理論認識，在馬克思主義理論指導下的中國知識界才會對傳統文化有正確的認識和恰當的態度。因此，我們作為指導思想的馬克思主義并非簡單的學習和應用馬克思主義基本理論，而是在社會實踐過程中將馬克思主義基本原理與中國傳統思想相結合，形成中國化的馬克思主義。無論是馬克思主義中國化還是中國化的馬克思主義，其核心內容均包含著對中國傳統文化的繼承和發展。