國家在場與儀式歌唱
——中越跨界壯—岱/儂族群“乜末”儀式的社會變遷

○凌晨

跨界族群音樂研究是當前音樂學界關(guān)注的熱點之一，它為中國少數(shù)民族音樂研究提供了一個新的視角，“開辟了我國少數(shù)民族音樂文化由國內(nèi)研究轉(zhuǎn)向國內(nèi)外全面研究的道路”①趙塔里木：《關(guān)注跨界民族音樂文化》，《音樂研究》，2011年，第6期，第7頁。。中越壯—岱/儂族群先民自古以來就生活在中越邊境一帶，自公元1078-1084年中國宋朝與交趾李朝劃定兩國邊境以后，這一族群共同體的傳統(tǒng)居住地就被現(xiàn)代的政治疆域所分隔，成為毗鄰而居的跨界族群。②參見吳小奕：《跨境壯語研究》，南寧：廣西民族出版社，2013年，第1頁。中國壯—岱/儂族群主要包括中國壯族和越南的岱族、儂族等，雖然他們的國家屬性與民族族稱不同，但在語言、信仰、風俗習慣等方面仍保持著共同的文化傳統(tǒng)。“乜末”信仰是中越跨界壯—岱/儂族群共有的一種傳統(tǒng)民間信仰，主要流布于廣西西南部德靖土語方言區(qū)及與之相鄰的越南北部岱儂語方言區(qū)，它以“乜末”儀式音樂活動作以載體，歌唱貫穿整個儀式過程始終。“乜末”是壯語“meh moed”的漢語音譯，她是儀式活動中溝通陰陽兩界人、神、鬼三者互動的靈媒，通過儀式歌唱建構(gòu)出一個神圣的隱性場域空間——巫路，以歌行路，在行走的過程中完成人與鬼神的禮物傳遞、招魂、收魂、消災(zāi)解難等儀式行為，從而達到訴求者不同的儀式目的。“乜末”信仰作為中越跨界壯—岱/儂族群歷史傳統(tǒng)與當下生活的延續(xù)，其民間儀式活動的歌唱與表演行為必然會隨著社會的不斷發(fā)展而發(fā)生相應(yīng)改變。儀式變遷反映著國家與社會的現(xiàn)實關(guān)系，民間儀式也成為調(diào)節(jié)國家與社會關(guān)系的一種媒介。本文主要是對“乜末”在儀式歌唱與表演語境中所呈現(xiàn)的“國家在場”符號進行分析，探討當下“乜末”儀式與國家在場之間形成的互動關(guān)系，于國家在場的語境中重新審視“乜末”儀式的當代社會變遷。

一、“乜末”儀式聯(lián)結(jié)著個人、社會與國家

“儀式及其包含的符號是至關(guān)重要的，因為個人成為個人、社會成其為社會、國家成其為國家并不是自然天成的，而是通過文化、心理的認同而構(gòu)成的，而這種認同又是通過符號和儀式的運作所造就的。‘個人’通過符號建立自我，‘社會’作為實體必須同時是抽象的符號存在，‘國家’是想象的共同體。我們通過儀式能夠最清楚地看到個人、社會和國家與其說是分立的，不如說是共生的，個人在社會中、在國家中，社會在個人中、在國家中，國家在個人中、在社會中。”③高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年，第1期，第42頁。在中越雙邊壯—岱/儂族群的日常生活中，“乜末”儀式同樣將個人、社會與國家三者之間緊密聯(lián)結(jié)。在“乜末”儀式的歌唱與表演語境中，執(zhí)儀者不斷地上路歌唱是維持和延續(xù)“乜末”附體的必要條件，也是“乜末”信仰體系得以完整呈現(xiàn)的符號表征。“乜末”作為民間信仰的執(zhí)儀者，透過儀式歌唱與表演，不斷建構(gòu)著中越壯—岱/儂族群集體在文化和心理上的歸屬與認同，儀式歌唱作為同源族群歷史記憶與族群認同的符號象征，在儀式表演的場域空間內(nèi)將個人、社會與國家三者之間緊密聯(lián)系在一起。“乜末”儀式活動頻繁穿插于壯—岱/儂族群的日常生活之中，儀式歌唱中關(guān)于“國家”這一角色的文本表述與儀式行為，也是借用特定的儀式符號讓國家在場，從而在儀式展演過程中重新審視國家與社會的特殊關(guān)系，凸顯著“國家在場”于“乜末”信仰儀式中的不可或缺地位。

“國家在場”理論主要是探討國家與社會之間的關(guān)系，中越壯—岱/儂族群“乜末”儀式的社會變遷反映著當下國家與社會的現(xiàn)實關(guān)系。“確認儀式的‘社會性’——特別是社會變遷的主題時，有一個問題需要進行必要的討論，這就是把‘國家’的影響和作用置于社會變遷中來考察。在傳統(tǒng)的民間社會里，儀式中的‘國家符號’并不十分明顯，隨著現(xiàn)代國家的影響力日益浸透、深入、擴大到民間社會，儀式中的‘國家符號’也就越來越多，哪怕是根植于‘草根社會’的儀式也會在這個過程中越來越多地嵌入國家的權(quán)力和國家的表述符號。”④彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第62頁。中越壯—岱/儂族群生活在遠離國家行政中心的邊境地區(qū)，但由于中越社會經(jīng)濟發(fā)展水平與國家治理方式不同，中越“乜末”儀式展演中嵌入的“國家權(quán)力”與“國家的表述符號”明顯程度也不盡相同。當下，“乜末”信仰流布區(qū)域的中國境內(nèi)壯族村落，三年一次的“平安清醮”村寨集體儀式活動除在延續(xù)傳統(tǒng)儀式習俗的基礎(chǔ)上，多借用特定的文化符號以體現(xiàn)國家權(quán)力與國家在場的力量，界定著國家與壯族民間社會的特定關(guān)系。另一方面，中國“乜末”儀式歌唱的表述中經(jīng)常凸顯“國家”對于當?shù)孛耖g社群生活的影響，以及族群成員對于國家當下認同的建構(gòu)。相反，越南一側(cè)岱、儂族村落的“平安清醮”儀式仍保持著較為傳統(tǒng)的儀式活動方式，“國家在場”的文化符號并沒有十分明顯地出現(xiàn)在儀式展演過程中，越南執(zhí)儀“乜末”的儀式歌唱與表演也較少呈現(xiàn)出“國家在場”的象征力量。

現(xiàn)代國家是“想象的共同體”，國家是一個想象的政治社群，有它的主權(quán)以及內(nèi)在限制，國家共同體的內(nèi)核是國家成員內(nèi)心凝聚的力量。“將族群放在國家的大背景下進行解讀，族群不會孤立于世，而是互動的過程，必需以國家的視野來看待區(qū)域的族群記憶。”⑤曹端波等：《族群與邊界的研究綜述》，《山東農(nóng)業(yè)工程學院學報》，2016年，第7期，第74頁。本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中對民族作如下的界定：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的（limitied），同時也享有主權(quán)的共同體。民族是想象的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意向卻活在每一位成員的心中。”⑥〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年，第6頁。民族是“想象的共同體”，具有相同或相似的客觀文化特征，但缺乏共同體想象的人群不會是同一個民族。壯族是中國人口最多的少數(shù)民族，大多數(shù)同胞之間不可能相互認識，而是通過想象構(gòu)成民族共同體，“想象的共同體”存在的理由之一就是印刷和傳媒的作用，現(xiàn)代的傳媒手段讓“國家符號”的介入也就更為顯著。生活在廣西西南部德靖土語方言區(qū)的壯族同胞，不但通過現(xiàn)代印刷與傳媒影響在一定程度上獲得國家認同，而且在根植于當?shù)氐摹柏磕毙叛鰞x式中，受眾通過“乜末”的儀式歌唱同樣得以感受“國家在場”的力量，村寨“平安清醮”儀式的現(xiàn)代性變遷也自然把國家與社會關(guān)系帶入，形成國家在場與民間儀式的互動。因此，“乜末”儀式音樂作為中越壯—岱/儂族群共享的信仰音聲符號，在建構(gòu)族群歷史記憶與族群認同的同時，也在歌唱行路中表述著國家的權(quán)力和國家在場的符號。

二、注入“合法性”力量：“乜末”儀式中的“國家符號”

（一）集體儀式中的“國家符號”

“乜末”執(zhí)儀的集體儀式多是指三年一次的“平安清醮”“歪囔嗨”等以村寨集體成員為受眾對象的大型儀式活動。傳統(tǒng)的村寨儀式多是民間社群成員以自我為中心的“集體狂歡”，邀請當?shù)氐拦⒇磕┑葍x式專家為村寨消災(zāi)祈福、娛人娛神。當下，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展與傳統(tǒng)文化的變遷，村寨集體儀式活動開始嵌入各類“國家符號”在場，當?shù)刈迦撼蓡T主動將民間儀式與國家權(quán)力相關(guān)聯(lián)，為村寨集體儀式冠以“生態(tài)鄉(xiāng)村”“民生”“扶貧”之名，這些名稱或口號也都隱喻著國家權(quán)力的在場。筆者以2016年12月8-10日在中國天等縣把荷鄉(xiāng)下萬屯舉行的“平安清醮”儀式為例，分析探討民間村寨儀式如何與國家在場產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，當?shù)卮迕裼质侨绾慰创齼x式活動中的“國家符號”。

“平安清醮”儀式是中越壯—岱/儂族群村落傳統(tǒng)的“齋醮”儀式，體現(xiàn)著壯—岱/儂族群的生活習俗與信仰觀念，在當?shù)乇环Q作“大齋”“大造”或“大醮”，是村寨集體為祈求所在村落五谷豐登、六畜興旺、民安物阜，遂請巫、佛、道各路儀式專家共同為村寨進行祭祀、驅(qū)邪、消災(zāi)的一類儀式活動。在中國，大齋儀式一般每隔三年一小做，五年一大做，傳統(tǒng)大齋儀式一般需要執(zhí)儀七天六夜或五天四夜。當下，隨著社會的不斷發(fā)展以及村寨集體成員的現(xiàn)實需求，儀式內(nèi)容由繁變簡，由傳統(tǒng)的七天六夜發(fā)展為三天兩夜或兩天一夜。由于“平安清醮”儀式最終的目的功效與村寨所有人、牲畜、莊稼之間的命運緊密關(guān)聯(lián)，因此，村寨集體在儀式舉行之前會成立專職的籌備委員會，組織每家每戶出錢出力，共同做好村寨尤為隆重的“大齋”儀式。乜末、道公與道僧作為當?shù)亍拔住⒌馈⒎稹泵耖g信仰體系的三類儀式專家，是“大齋”儀式最為重要的執(zhí)儀者，儀式展演過程中的巫壇與道場設(shè)立，自然成為村民參與大齋儀式活動的主要場域空間。下萬屯大齋儀式在傳統(tǒng)邀請道公、“乜末”儀式專家進行執(zhí)儀的基礎(chǔ)上，白天在村里的籃球場舉辦村屯籃球比賽，晚上又邀請城鎮(zhèn)歌舞隊來村頭舞臺進行娛樂節(jié)目表演。尤為凸顯的則是，在舞臺后方的巨大幕布上寫著“生態(tài)鄉(xiāng)村，美麗下萬”的宣傳標語，村寨儀式活動通過文字媒介與現(xiàn)代印刷的傳播，將民間傳統(tǒng)的“大齋”儀式與國家現(xiàn)代的生態(tài)鄉(xiāng)村建設(shè)相結(jié)合。為此，筆者對當?shù)卮迕襁M行了如下口述訪談：

問：做大齋儀式請巫婆和道公就夠了，為什么還要請籃球比賽和歌舞表演？

答：之前我們這也是只請“末”和“道公”的，但時代不同了，別人（村屯）現(xiàn)在都請唱歌、跳舞這些啊，我們也就要請啊，這樣他們（周邊村屯的村民）才會愿意過來我們這里參加活動。另外一個呢，要提升我們自己屯的一個知名度，以后把知名度打出去，全村的經(jīng)濟水平也能提高一點，不靠這種祈福儀式作為依托來打造知名度，那靠什么來打造呢。

問：我看舞臺上寫著“生態(tài)鄉(xiāng)村，美麗下萬”，下面還寫著鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府宣傳辦和縣里的扶貧辦，那這次大齋是政府組織的還是你們組織的啊？政府有沒有提供一些資金的支持呢？

答：肯定是我們自己搞的這個啊，這次總共做3天，村中每戶都要交700元來搞這個，然后還有（村民）自己捐款，三天的大齋儀式差不多要花10萬。生態(tài)鄉(xiāng)村、扶貧、民生啊這些不都是國家現(xiàn)在正在號召的嘛，上上下下都號召走這個形式。政府他們是不給我們錢的啊，只要他們能過來一個領(lǐng)導(dǎo)，給我們這個活動講個話、支持一下，總是好過我們自己做咯。

從上述對話我們可以看出，下萬屯“平安清醮”集體儀式從當下稱謂到構(gòu)成內(nèi)容的轉(zhuǎn)化無不體現(xiàn)著儀式的社會變遷，儀式中的“國家符號”象征著民間信仰儀式中“國家在場”的力量。“平安清醮”儀式完全是由民間自發(fā)組織的村寨集體祈福活動，但在儀式活動的設(shè)計與實施層面卻顯露著當?shù)貕衙裥闹械膰乙庾R，比如希望政府人員來講話支持儀式活動；“生態(tài)鄉(xiāng)村，美麗下萬”的標題設(shè)計，也都充分體現(xiàn)著壯族民間信仰儀式對“國家符號”的需求與接納。民間儀式活動對國家在場和國家力量的借用，也體現(xiàn)著族群在社會生活中的集體智慧，人們通過在民間儀式活動中綁定“國家符號”，不斷為自身的信仰體系與儀式活動注入“合法性”或部分“合法化”的國家層面力量。

（二）儀式歌唱中的“國家符號”

近年來，國家的符號或國家作為符號經(jīng)常出現(xiàn)在壯族民間信仰儀式之中；“乜末”儀式作為流布于廣西德靖土語區(qū)與越北岱儂語方言區(qū)的壯—岱/儂族群傳統(tǒng)的民間信仰儀式，尤其是在中國境內(nèi)，“乜末”的儀式歌唱表述不斷融入“國家符號”，彰顯著國家在場對于當?shù)孛耖g儀式的型塑，以及族群成員對于國家認同層面的日益影響。

在中國“乜末”的〔上路過門〕儀節(jié)里，執(zhí)儀者的儀式唱詞常會出現(xiàn)與“國家”一詞對應(yīng)的當?shù)貕颜Z詞匯“mi：?31”。例如“?a：u55θ ai24nam42mi：?31”在儀式歌唱與表演語境中是指“管國家河流的神”，其中“?a：u55θ ai24”是指“祖師”或“神靈”；“nam42”是“水”；“mi：?31”則與“國家”一詞的概念對等。“mi：?31”這一詞匯在現(xiàn)代壯族日常生活中較少運用，當下多見于“乜末”儀式歌唱的詞匯表述之中。

在〔“花”之滿月〕儀節(jié)的歌唱中，“乜末”通過借用道公曲調(diào)，將歌唱語言轉(zhuǎn)換為西南官話的桂柳方言，通過對主家后代之“花”（象征孩子）的贊頌，呈現(xiàn)當下“國家在場”對于民間執(zhí)儀者歌唱內(nèi)容素材選擇的影響。下文譜例節(jié)選〔“花”之滿月〕儀節(jié)唱段的四句歌詞，分別是“讀書有文明禮貌，成績都考得優(yōu)秀。畢業(yè)了群眾擁護，國家公務(wù)都能當。”其中，在“乜末”的歌唱表述中，“國家”一詞運用現(xiàn)代壯語的漢借詞“goz gyah”來表示，將“國家在場”融入“乜末”儀式展演中，表述著作為壯族后代之“花”，在長大之后可以順利考上國家公務(wù)員的美好盼望。唱詞不僅將象征族群后代延續(xù)的“花”與國家聯(lián)結(jié)在一起，也體現(xiàn)著壯族族群成員對國家的歸屬感與認同感。

譜例1 〔“花”之滿月〕儀節(jié)唱段節(jié)選

韋蘭晚演唱

凌 晨記譜

(采錄時間：2016年9月11日；采錄地點：廣西靖西)

中國“乜末”通過拜當?shù)氐拦珵閹煵⑾蚱鋵W習法術(shù)，從而通曉道公〔消災(zāi)解難〕儀節(jié)的行為方式與桂柳話誦讀。在每場儀式〔送災(zāi)送難〕儀節(jié)最初，“乜末”需要念誦訴求主家的地理位置坐標，隨后對主家地址門牌進行演唱，然后才進入到家庭成員八字與所遇災(zāi)難的歌唱，從而保障主家儀式的有效性。因主家地理位置有明確的國家屬性，所以儀式中“乜末”對主家地理位置坐標的吟誦與歌唱，也是“國家在場”的一種標志。在筆者的田野考察與儀式實錄中，中國“乜末”韋蘭晚⑦韋蘭晚，女，法名韋金蓮，1972年出生，天等縣把荷鄉(xiāng)把蘭村巴倫屯人，文化程度小學二年級，17歲在德保縣龍光鄉(xiāng)大旺村龍勝屯拜梁海青（法名）為師母，拜天等縣把荷鄉(xiāng)把蘭村一道公為師父，開始戴帽成巫。19歲嫁去德保縣龍光鄉(xiāng)，21歲遷往靖西新靖鎮(zhèn)小坡屯買宅安家，另拜靖西巫婆黃鳳陽（法名）和道公黃隆坡為師母、師父，行巫于德靖地區(qū)所屬的民間村落，是靖西當下比較有名氣的“乜末”之一，已蓋大帽。在儀式開始之前就要主家將他們的家庭地址寫下，在儀式的〔送災(zāi)送難〕儀節(jié)最初，則會大聲誦讀出來：“中國廣西壯族自治區(qū)X市/縣X鄉(xiāng)X村X屯X號門牌X家”，誦讀的地理位置信息包含著國家及下屬行政區(qū)劃的各個層級。當中國“乜末”跨界執(zhí)儀時是否仍在〔消災(zāi)解難〕儀節(jié)中進行境外主家地理位置的念誦呢？筆者通過跨界實地田野考察，2017年1月9日在越南高平省重慶縣對中越“乜末”同臺執(zhí)儀的“求子”儀式進行實錄。中國“乜末”韋蘭晚在中越“乜末”同臺執(zhí)儀時代替了越南道公的角色，進行〔解關(guān)〕和〔分割陰陽小鬼〕儀節(jié)的執(zhí)儀。在〔解關(guān)〕儀節(jié)最初，中國“乜末”對越南主家的地理位置坐標、訴求者、解關(guān)日期及需要解除的災(zāi)難進行逐一念誦：“越南社會主義共和國高平市重慶縣風州鄉(xiāng)下坡村農(nóng)家，農(nóng)氏何原配銀氏娘夫妻合家人等，今日在十二月十二日即時消災(zāi)解難，消五鬼王八、消五鬼妖神、消鐵草、隔離小孩、斷腸短命關(guān)，一切消災(zāi)消難，解除白虎妖神……”。中國“乜末”在跨界執(zhí)儀時，對越南同源岱、儂族群主家所屬村寨地理位置的歌唱或吟誦，直接表述著“中國”與“越南”、“我者”與“他者”在地理位置上的國家差異，也足以見得現(xiàn)代國家邊界概念的形成對于中越邊境的儀式專家于國家認同層面有著直接影響。中國“乜末”在〔解關(guān)〕儀節(jié)通過吟誦對主家家屋所屬地理位置的明確表述，一方面隱喻著國家在場的強大力量，借由國家的力量讓儀式更具權(quán)威；另一方面也充分彰顯著在地理位置的歸屬層面，族群成員對于國家的認同是首要認同。

三、從“國家在場”看中越“乜末”的身份轉(zhuǎn)換

“國家既是政治共同體，也是社會意識共同體，國家同時是知識、規(guī)范的生產(chǎn)者和維護者，同時是合理性和合法性的根源，因此，國家成為民間儀式興衰存亡的決定性力量。”⑧高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年，第1期，第45頁。“乜末”儀式作為中越跨界壯—岱/儂族群特有的民間信仰儀式，在不同的歷史時期受到國家權(quán)力的影響不同，執(zhí)儀“乜末”的個人身份以及個人與社會、與國家的關(guān)系都發(fā)生著相應(yīng)改變，這些改變體現(xiàn)在“乜末”儀式發(fā)展變遷的過程中，我們從儀式發(fā)展變遷的軌跡也可以清晰地看到國家在場“型塑民間儀式”的力量。

“乜末”作為中越壯—岱/儂族群的儀式專家，多數(shù)從十幾歲開始走上巫路，戴有鳳凰頂?shù)摹柏磕弊鎺熞泊蠖荚诋數(shù)刈迦捍迓鋸臉I(yè)幾十年之久，她們的執(zhí)儀經(jīng)歷、身份地位與執(zhí)儀歌唱也見證著“國家權(quán)力”對“乜末”信仰儀式的深刻影響。筆者通過對執(zhí)儀者及家屬的口述訪談進行整理，來呈現(xiàn)中越“乜末”在不同年代的執(zhí)儀經(jīng)歷與身份地位之變遷。

現(xiàn)在這些年好了，我們這些做“末”的慢慢可以做得，原來政府都不給我們做，說我們這種是封建迷信，還抓我們?nèi)ニ枷虢逃Ｎ?992年夏天的時候就因為做這個，被政府抓去了，還罰我2000塊錢，教育我以后不準做這種……我覺得我唱的這些都是好的啊，唱這些教育孩子好好學習啊，尊敬長輩、孝敬父母之類的，都是很好的，沒有什么不好的詞（中國“末特”鄧福海，2015年2月6日口述）。

現(xiàn)在不同了，縣里文化館的人經(jīng)常帶北京啊、南寧那邊的教授過來找我，說我這種最能代表壯族文化。前段時間文化館把我唱南路山歌的歌本都拿去了，還讓我兒子上網(wǎng)給我填信息拍錄像，說要申報我做南路山歌的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，現(xiàn)在已經(jīng)在市里審批了，批得了南寧那邊的教授也說會先給我過（中國“末特”鄧福海，2018年2月18日口述）。

原來這種政府都不給做的，她們都是偷偷做，害怕被抓的，（19）94年的時候抓得很嚴，那時候我表哥就在鄉(xiāng)里執(zhí)法大隊啊，就專門抓像她（韋蘭晚）這種做“末”的，她經(jīng)常偷著去做，也被抓過幾次啊，還是我去找表哥才把她放出來，不過她是這種命的，不做這種也不行，被抓還是要去做的（黃戰(zhàn)疆，中國“乜末”韋蘭晚的丈夫，2016年10月21日口述）。

前段時間文化館莫館長要我拿一段最精彩的“haet moed”（巫儀）視頻給他，說是要把我唱的翻譯出來，然后上報到市里去，說我這個現(xiàn)在是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而且還要我的身份證號什么的啊，還給我拍照，說這個報上去是有補助的，選我代表靖西的“末”啊。……后來又把我的剪紙都拿走了，說這個也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，可以代表壯族剪紙，說是拿到南寧去評比了（中國“乜末”韋蘭晚，2016年11月13日口述）。

在我年輕的時候，因為越南政府管制，有20年左右的時間都不給做巫婆，所以我當時身體也特別不好，經(jīng)常就生病，特別瘦弱，后來因為不做工我就長期壓抑，然后祖師怪罪下來，就生了一場大病，昏迷了15天，直到1989年，我46歲才開始又做儀式，前面的20年都不敢去做，也就是偷偷去做幾次這樣（越南“乜末”蒙氏寧，2016年8月18日口述，農(nóng)文毅翻譯）。

之前政府不給做，我就去做翻譯員了，所以中文也很好的啊。后來政府又給我們做這種了，我就不做翻譯員，又回來重慶縣這里做道公了（越南道公陸明常，2016年8月18日口述）。

從上述口述訪談?wù)浛梢钥闯觯性诫p邊執(zhí)儀“乜末”受到“國家在場”的影響，其身份與地位在不同的歷史時期不斷發(fā)生著變化。國家作為一所暴力職能機構(gòu)，早期曾讓中越雙邊“乜末”信仰儀式活動屢屢遭受禁止；而當下隨著社會的發(fā)展和文化的進步，中越“乜末”在壯—岱/儂族群日常生活中的信仰儀式活動得到了國家相對開放與包容的文化發(fā)展導(dǎo)向。中國“乜末”借助國家在場的力量，將“國家符號”納入到信仰儀式的歌唱表述中；當?shù)匚幕毮軝C構(gòu)也在國家大力推行保護“非遺”的時代背景下，將最能代表民族文化的“乜末”作為山歌、剪紙、民俗等地方“非遺”的傳承人推舉出來，讓中國“乜末”身份與地位發(fā)生著翻天覆地的變化，她們從早期國家力量打壓的“封建迷信”傳播者轉(zhuǎn)化為當下的“地方文化代表”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”，無不體現(xiàn)著“國家力量”對于民間儀式和執(zhí)儀者的影響。越南“乜末”信仰受不同時期國家政策的影響，儀式從禁止到通行也反映著執(zhí)儀者身份地位的一種轉(zhuǎn)變，由于中越兩國的國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護途徑與具體國策有所不同，越南“乜末”不像中國“乜末”那樣擁有“儀式專家”和“非遺傳承人”的雙重身份，而僅僅是作為民間與地方的執(zhí)儀者，未能享受國家對其文化保護與相關(guān)經(jīng)濟補助，她們在“乜末”儀式展演過程中也較少借用“國家在場”的力量，與中國“乜末”借用“國家符號”塑造民間儀式的合法性形成一定差異。

結(jié) 語

“乜末”信仰是中越跨界壯—岱/儂族群歷史傳統(tǒng)于當下生活的延續(xù)，“乜末”儀式音樂作為信仰存在的一種方式，是信仰體系外化的一種聲音符號表達，是族群為適應(yīng)所處的自然環(huán)境、解決生存問題及其相關(guān)社會問題而發(fā)展出的一種思維和行為方式。這種獨特的文化現(xiàn)象反映著族群共同的世界觀、認知觀和價值觀，是當?shù)厝擞靡员硎觥?gòu)建信仰世界的方式，也是同源跨界壯—岱/儂族群建構(gòu)集體記憶與族群認同的有效途徑。

“中國社會的特點之一就是存在著一個與官方文化既保持著接觸又保持著距離的活活潑潑的民間社會，我們可以在民間社會的改變中體察國家在場的種種影響，也可以在國家儀式的規(guī)定中體察民間社會的機智。”⑨張振濤：《晉北采風二題——民間花會與國家在場》，《黃鐘》，2007年，第1期，第101頁。中國“乜末”當下儀式活動對國家在場和國家力量的借用，體現(xiàn)著族群在社會生活中不斷創(chuàng)造的集體智慧，人們通過在民間儀式活動中綁定“國家符號”，不斷為自身信仰體系與儀式活動注入“合法性”或部分“合法化”的國家力量，也在借用國家力量的同時獲得對國家的歸屬與認同。我們置于國家在場的語境中重新審視“乜末”儀式的當代社會變遷，由于中越兩國的國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護策略與傳承途徑有所不同，越南“乜末”僅是作為民間信仰的儀式專家，未能享受國家層面的文化保護與經(jīng)濟補助；而中國“乜末”逐漸擁有儀式專家與非遺傳承人的雙重身份，在儀式展演中不斷聯(lián)結(jié)著個人、社會與國家，也可以清晰地看到國家在場“型塑民間儀式”的力量。