孟子人性論特色

摘 要：人性論是中國哲學的一大傳統，也是中國哲學尤其是儒家哲學的核心議題，孟子的人性論無意是其中最閃耀的一環。但當我們問孟子人性論中的性指什么時，或者說為什么他的將四段之心作為人性的展開，本文便將孟子的人性論分成性善與向善兩部分對這一問題展開說明

人性論是中國哲學的一大傳統，也是中國哲學尤其是儒家哲學的核心議題，孟子的人性論無意是其中最閃耀的一環。但當我們問孟子人性論中的性指什么時，或者說為什么他的將四端之心作為人性來展開，似乎很少有人論及，本文便試圖從孟子與告子的辯論中對孟子上述問題展開說明。

1 大理石與白板

之所以采用這個標題是因為本文作者認為孟子與告子對于人的人性結構的看法（當然這里僅僅指仁義之性，因為告子那里還有“生之謂性”的看法）有點像萊布尼茨與洛克對于人的認識結構的看法，萊布尼茨認為人的認識來源于天賦觀念，這些觀念潛存于人的心靈之中。而洛克認為，人的心靈像一張白板，沒有任何內容，只有經過外界的熏染，才能才能形成知識。對于兩人的爭辯，本論文不愿過多的涉及，對比的指出也是因為這樣使讀者更容易抓住本節的核心內容。而本節也著重根據《告子·上》第一條文本進行闡述

告子曰：“性猶杞柳也，義猶杯棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。” 孟子曰：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！[1]

我們首先應該問“性”是什么？它是否是指人之為人的本質。在孟子之前的人性論學界普遍認為是以“生”言性，但這個傳統又是否是和孟子割裂的？生的甲骨文結構是上草下土，代表的是一個向上勃發的傾向，而生又是天之生，是天地交媾自然而然的結果，因而生是天命的。其實“生”“性”是同體的，這在先秦的文獻中是可以表現出來的。

那么孟子難道是與這個論性傳統相割裂的嗎？事實上并非如此， 孟子說“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”[2]，事實上孟子也認為欲望客觀的來說也是性，只不過從價值的角度上不把它當成人的“本性”，由此我們看孟子其實并未脫離古代以生言性的傳統，既然孟子的性依然是在傳統視野之下的性，那么為什么，孟子又將仁義作為人的本性？

這里的關鍵便在于“生”，其實孟子將“生”做出了人性化的解讀，即人從本能上便與動物不同，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”[3]當人看見孺子掉入井中的時候，心中沒有任何成見的便會產生救小孩的本能反應或者說是最初之一念。將本能反應視作性的本意是自然人性論的看法，而孟子則通過一個示例將仁義之心作為本能納入到自然人性論的“性”的概念之中。當然我們可以問為什么要將性，講性，無非是對真我的認知，什么才是真我。其實對于自我的確認也是如此，因而講性，是在講未發。其實將孟子的人性論說成是本能反應，倒不如說用“最初之一念”更為貼切，因為仁義之性與口耳欲望之性總是處于矛盾之中，闡明了性的含義，我們再回到正題，在告子那里，人的本性是“生之性”（杞柳），而義是外在的，因而人性不可以說是善惡，并非說告子的人性論無內容，告子是以生言性的，只不過是說這個“生”的內容沒有仁義，仁義只不過是人為模具，將人放在里面做成人要做出的形狀。但是問題便在要將杞柳做出某種東西，必須遵從杞柳的內在理則，這個內在的理則便是人的惻隱之心，這也是孟子持有的觀點，即孟子認為人心中具有某種可塑造成善的端始，只有順從人心初始的這一點萌芽，才能將人塑造為善的。

2 向善論

但如果光這一點不同，那么孟子與告子在人性無善無不善上是相同的了，因為這里的爭論僅僅闡明是大理石與白紙的區別。事實上并非如此。因而我講兩者不同的第二點總結為向善論。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

如果將前面爭論的總結別是孟子的惻隱之心和辭讓之心的爭論，而可以講這里的爭論的總結為是非之心與羞惡之心爭論。很多人將孟子這一章解釋為性善與性無善無不善的爭論，這是不對的，因為這里討論的是水的流向。在《離婁·下》有那么一段話“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”[4]。這里也用了水流向的比喻，不同的是這里指的是教化。但問題的關鍵是這里的教化不是禮法教化，而是自然教化，從民所欲，止民所惡。“王欲行之，則盍反其本矣！五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[5]統治者在這里是一個增助者的角色，即使人民自然而然、無知無覺的向善。《盡心·上》有一句話頗為玩味“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”[6]之所以說頗為玩味是因為這種教化思想明顯來源于老子“功成事遂，百姓皆謂我自然”的思想，當然這里不是要去闡明老子與孟子之間的關系，目的是擺出孟子自然教化的思想，從而再去闡明孟子向善論。因為自然教化論的主張便是要求統治者應當作為一個增助者的角色，讓人民自然而然的生長，但自然教化論可以成立的前提便是人民的本心是向善（或者用老子的話“自賓”）的。

因而這里爭論的焦點也是人怎么流的問題，因為這里的水便是自然的，比喻沒有社會化的人。告子認為這個自然人是沒有好惡的價值取向的，好惡的價值趨向僅僅是社會化的結果，因而“人性之無分于善不善”。現代學界往往會將告子這句話作為人性“無善無不善”辯說，但如果這樣解釋的話，又會與《告子·上》第三章、第四章的“生之謂性”和“食色，性也”相矛盾。因為既然食色是人本性怎么能說水流沒有方向那。而孟子拿水的向下流動比喻人向善的本心，這個向善的本心具體來說便是是非之心與羞惡指心，也即是說，人天生具有向善的本性，而人之所以會有惡，那是因為各種各樣的外在條件限制的。

參考文獻

[1]楊伯峻：《孟子譯注》，商務印書館，2010，第234頁

[2]楊伯峻：《孟子譯注》，商務印書館，2010，第309頁

[3]楊伯峻：《孟子譯注》，商務印書館，2010，第72頁

[4]楊伯峻：《孟子譯注》，商務印書館，2010，第234頁

[5]楊伯峻：《孟子譯注》，商務印書館，2010，第16頁

[6]楊伯峻：《孟子譯注》，商務印書館，2010，第282頁

作者簡介

徐久琳（1992-），男，漢，江蘇徐州，西北大學思想文化研究所碩士，中國哲學。endprint