日常生活世界簡論

丁成際，陳祝華

（1.安徽大學馬克思主義學院，安徽 合肥 230601；2.安徽大學圖書館，安徽 合肥 230601）

一、日常生活及日常生活世界之的界定

什么是日常生活？學者們有著不同的理解。從廣義上來說，日常生活內涵廣泛，其研究對象難以有明確的范圍。有的學者闡述日常生活不是一個清晰的概念，不是能把握的哲學研究對象。有的學者主張，研究者以什么樣的目的比以什么樣的內容來看待日常生活更為重要，以哲學視角來揭示日常生活中的真理最為重要；如果對整個人類生活本身進行健康診斷，那么生活自然構成了哲學所要解析的領域。[1]就日常生活的特點來說，其所呈現的是一個自然的未分化的運行領域，從思維與實踐的特點來看，其生存與建構的圖式的特征為：重復性構成人們活動的主體部分，具有強烈的經驗主義色彩，依靠的是常識、習慣與經驗，是以天然的與本然的血緣關系、自然的生存本能來維系與運轉的，呈現出顯明的自然主義與重復性思維特點，具有自發運行、自行組織之特性，其在家庭、宗教及自發的道德觀念的領域中所起作用比較明顯。[2]從社會生產的角度來說，個體再生產與社會再生產的領域的整合構成完整的人的世界。赫勒在《日常生活》一書中為日常生活下定義：“如果個體要再生產出社會，他們就必須再生產出作為個體的自身。我們可以把‘日常生活’界定為那些同時使社會再生產為可能的個體再生產要素的集合。”[3]如此說來，再生產個體往往被看作是私人領域或者是消費領域，它與生產領域、公共社會活動和精神生產構成了相對應的領域。當然，即使在這種情況下，個體再生產與社會再生產也會以某種方式相互交叉。哲學研究應以批判性態度來對待日常生活，也要從人的經濟、政治、學術等非日常生活中發現生活的真理，同時運用非日常生活的真理以觀照用以維持個人生存為目的之日常生活的活動。[4]

簡而言之，日常生活是指維持個體生產與再生產的相關活動的統稱，以維系個體的生存與生命的延續。具體而言，“日常生活”通常表現在日常起居、勞作和日常娛樂及消費活動等不同的人生場域狀態。個體不同的日常生活的場域狀態，構成了豐富多彩的日常生活世界。“日常生活世界”（alltagliche Lebenswel）源自胡塞爾，指個人與各個社會團體生活于其中的現實且具體的環境。20世紀以前人們把世界分為物質和精神兩個對立世界，人的日常生活主要指瑣碎的、平庸的、個別的、私人化的生活方面，而非由政治、法律所規范的社會生活領域與社會生活秩序。從現實上來講，傳統社會的日常生活與非日常生活、私人領域與非私人領域未做具體的分別。隨著人們對生活世界的認識日益加深，特別是近世紀以來，人們對日益復雜的生活世界作了日常生活與非日常生活之二分：狹義的生活世界是指日常生活中的言談交往、婚喪嫁娶、飲食男女、衣食住行等方面，這些方面具有重復自在的特性；非日常生活領域是指從事于精神活動的哲學、科學、藝術與社會活動領域等方面。豐富多樣的日常生活世界也具有相對的確定性方面，衣俊卿則將日常生活分為3 個基本的活動層面：一是以生命的生產與延續為目的的男女飲食與衣食住行為內容日常生活的最基本的層面。二是以血緣關系為基礎的天然親情之間的禮尚往來的日常生活交往活動。三是以非創造性、重復性為思維特點日常觀念活動，類似于胡塞爾晚年所推崇的前科學、前邏輯、原給定的世界。[5]可以看出，日常生活處于“是什么”的層面，至于“為什么”與“應如何”則不以追問與思考，日常的觀念活動、交往活動、及飲食住行均構成了日常生活的基本內容。

二、存在主義、西方馬克思主義、馬克思主義的日常生活世界觀

如何理解日常生活世界？西方存在主義、西方馬克思主義與馬克思主義學者們都表達了各自的觀點，從不同的視域中展現了日常生活世界的豐富性內涵。

就存在主義學者而言，海德格爾最為典型地描述了當代人的日常生活世界的樣態。“此在”構成了日常生活的主要存在的樣態，這種存在狀態中，人“在世中”的此在是一種世界歷史中的存在，而不是以主客二分與現成的物的方式中存在，這是一種“共在”的生活方與生活樣式，這種“共在”的日常生活特性，人依存于這個繁忙的世界之中，不自覺地與這個世界融為一體。這種“共在”的方式難免缺乏人深刻的自我性，而使人處于一個全面異化的日常生活之中。在海德格爾看來，人的“此在”的日常生活及世界是一種非本真的狀態，“可以把此在的平均日常生活規定為沉淪著開展的、被拋地籌劃著的在世，這種在世為最本己的能在本身而‘寓世’存在和共他人存在”[6]210。這種日常生活的共在性體現出人們日常生活平庸與單調，其潛在的因素是單個人的原子式的生存狀態而陷入集體無意識的存在狀態。當代人的這種日常生活是一種異化的狀態，它將人們納入了原子式相對平均的個人狀態，這種狀態中的人與人之間沒有本質的差別，人們不能也不允許有個性差別狀況的存在。海德格爾把“此在”的這種日常的無差別稱作平均狀態：“即使在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這里此在處于平均日常狀態的樣式中而已，甚或處于逃避它的存在和遺忘它的存在這類方式中”[6]52。海氏指出日常生活是人的異化與沉淪之態，是沒有個性自由與個人不須要負責任的“此在”的“共在”樣態：一方面，人處于“平凡”的無個性的平面化的生活之中；另一方面，人并不滿足于沉淪的狀態之中，總要尋求某種最終的解脫或自由。如何從“此在”的“共在”中走向自由與個性的日常生活，同時又不違背規律性、確定性與普遍性，從而使日常生活避免進入一個沒有確定性的世界，陷入一種無歷史、無保證與無方向的生活。可以看出，海德格爾一方面指出日常生活世界被異化及其沉淪狀態，另一方面也遮蔽了日常生活世界的歷史性、多樣性與豐富性。

正如海德格爾一樣，列斐伏爾、科西克與赫勒等西方馬克思主義批評家對日常生活進行了批判，他們共同認為，人們難以在日常生活中建構起豐富的精神生活世界，人們的“精神家園”在當代人們的日常生活中不再能夠有效地建立起來。他們批判性地指出日常生活的無精神狀態：異化、平庸、沉淪、單調、機械、“無名”等一系列特點，日常生活貌似有著許多人生的積極的狀態，但其實質是消極、無意識、盲目的生存樣態。這樣的日常生活形態雖然無奈但仍然需要充滿著企盼的世界。[7]如何避免日常生活的“歷史無意識”以及“社會健忘癥”，西方馬克思主義理論者提出了各自的主張。盧卡奇、葛蘭西、馬爾庫塞等日常生活學派認為要通過日常生活批判來克服人們的沉淪與異化狀態，將個人解放與社會解放有效地結合起來。哈貝馬斯積極肯定了生活世界，認為它是社會批判理論的意義基礎與價值之源，日常生活是可信的、可直接感知的、可分析的可信世界：“生活世界構成直觀現實的，因此是可信的，透明的，同時又是不容忽視的，預先論斷的網”[8]。可以看出，無論是西方存在主義還是西方馬克思主義學派都認為：所謂的生活主要是指日常生活，生活世界主要是指日常生活世界。這與馬克思主義所著重強調的以科學為基礎的自為、自覺的物質與精神生產的生活世界，顯然有別。

馬克思主義是從人的對象性來看待人的日常生活的，人是生活在現實世界之中的，馬克思“現實生活世界觀”的基本觀點獨特之處就在于從“實踐”的觀點“看”世界。“現實生活世界”是自然、社會與人的三者的統一體，它與唯心主義所指的“理念世界”“精神世界”不同，也有別于舊唯物主義所指的“自然世界”。馬克思曾寫道：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。”[9]73“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”[9]72如此看來，生活世界是一個具有現實意義、社會歷史過程中的存在。不同的個體的生活體驗以及不同的個體與個體之間的日常交往及其交流活動，構成多樣化而豐富化的日常生活世界，“日常生活世界”是真實的、基礎性的、本源的。這樣，日常生活世界是由兩個相互聯系的部分組成：從客觀因素來說，包含文化傳統、風俗習慣、經驗常識、美德系統等豐富的文化內容；從主觀因素來講，是不同的主體性自身的生活與生命體驗。這也就是說，日常生活世界的歷史性展現過程，無論從內容與形式方面來講，都展現為具有一定人類的普遍性而又有各民族不同生活與文化的演進過程，表現出豐富的物化與習俗化的內容與形式。

三、中國傳統社會的日常生活世界觀

處于全球化共同背景之下，中國社會與西方社會的日常生活世界具有共同的時代特征。但二者的社會背景畢竟不同，中國日常生活世界也顯示出與西方日常世界的不同特點。

從歷史上來看，中國傳統社會的生活世界是從日常生活需要范疇出發，是現實而功利的、直接而質樸的。傳統中國社會是以血緣為基礎的家族社會，宗族血緣構成了“家”的利益與情感的共同體，是人們彼此認可與接納的邊界，在此基礎之上，人們彼此形成了一個熟人的日常生活世界的社會。傳統日常生活世界的特點：一是信息對稱。世世代代都住在一起，人們彼此之間有著天然穩定增長的依存關系，在這種熟人社會里，人們之間的信任感容易產生，人們之間是一種“路遙知馬力，日久見人心”“人一走，茶就涼”的關系。二是重復博弈。正由于在這種熟人社會里，人們之間有著天然的責任與權利，彼此之間有著相對應的權利與義務的潛在準則，相互之間有著“親戚”或“擬親戚”的關系，沒有也不需要建構社會制度來保障人們之間的關系。在人們日常生活所構建的慣習及場域中同時建構出日常生活的意義世界：日常生活自然高峰（出生、成人、結婚、喪葬）的儀典，引導著交往的進行，賦予人們一舉一動以意義。民眾日常生活的意義世界還可以在習俗的外化物（神仙信仰）中搜尋出某種線索，從而近似地加以界定。鄉村社會的“福”“祿”“壽”“財”“土”“灶”這六神與農民的日常生活須臾不可分離，雖然其在民俗運作中很少具有宗教意味，但查神仙譜，固然可以把它們當作神，其實際意義均是日常生活世界價值追求的象征。

從社會的層面來說，雖然老子也描繪“小國寡民”的自然式日常生活樣式，但從對歷史生活實際發生的作用來看，孟子的“五倫說”充分地體現傳統的日常生活世界現實構造：“人之有道也。飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之。使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）可以看出，“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”這五倫關系構成社會的基本的人倫結構，但這5 種類型的社會關系既是描述性的概括，這是人們通過倫理結構圖式來辨識其所處于的社會結構的模式，認識人們在“日常生活”中的角色及其地位。以這種“血緣與親緣”為基礎來辨識人們在社會地位與等級的，而難以看到人的主體自我獨立性地判斷與識別自我的能力，而是從給定的社會倫理結構中來判別人們在社會結構中所處的地位與其倫理角色，從而采取相應的倫理態度與倫理行為。人們安身立命與情感依托的存在根基于這種日常生活的倫理結構之中，這種社會倫理結構的認同構成了人們最為核心的價值判別與選擇標準，是人們倫理認同與價值共識的標準。在現實的日常倫理生活世界基礎之上，《禮記·禮運》又形象地描述了理想的“日常生活世界”美好的愿景。

“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）這種理想的日常生活世界圖景畢竟是奠基于“家”之宗法血緣關系之上的，很難落于現實。從當代中國的現實上來看，中國的現代化從根本上動搖乃至否定了傳統的日常生活世界。現代化進程借助于市場經濟的力量把個人從“家”中拉出來并進入市場社會之中，由比較純一的倫理生活世界漸進到現實市場競爭的法權世界之中。伴隨著中國現代化的進程，人們不能僅僅靠“血緣”關系來維系，而應更多地依靠“業緣”“地緣”“國緣”等關系。現代社會人們在社會地位中的認同走向了多元，單純的“身份”難以成為社會判別人的標準，多重角色與多重關系的存在，人們在“日常生活世界”更多顯現了公平與平等的多重訴求，也就是說，人們日益強調倫理結構與道德的權利義務之間平衡、對等方面的關系。

結語

在當代中國，人們被迫“走出家庭”，更多地踏入社會之中。在離開“家”之時，精神與情感有時不得不面臨著重返原本之“家”的可能性問題，有時無可奈何地陷入一種“單子式”與“原子式”的市民社會之中。在現代這種原子式的生存方式之中，共同道德信仰基礎之上的日常生活世界被解構與解體。個人處在“離家”的狀態之中，表面上似乎獲得自主、自立甚至自由，成為周圍世界的“他在”與“偶在”，但也失去個人之“體”，漸而被社會交往日益的不確定性所代替，缺乏真正意義上有“家”的存在感與穩定感。由血緣親情為基礎的道德情感及精神寄托逐漸被合同與契約等制度化的規約所替代，人們的日常生活世界日益轉化為原子式的單點狀態，個人也相應地被要求承擔起相應的存在責任與生存風險。當日常生活世界日益被法權世界所建構時，當代的中國人日常生活世界也陷入了一定程度的“無家可歸”的境地。這就是薩特所說的“存在的孤獨”“人是被拋到自由中來”的境況。這是一種人際間的孤獨、離散狀態。如此無所寄托與無所信任的“原子式”孤獨而無家可歸的狀態，可稱之為人的存在的本體論孤獨，這昭示著現代社會中的人如何面對自己日益陷入這種本體論式的孤獨：個人如何面臨著這種生存處境，是選擇以共體存在的方式還是以個體存在的方式而生存？這是現代人日常生活所必然要面臨的困境，也是人們邁入現代性社會所必定要解決的難題。