中國古代勸進之“穩定”心態論

王承斌

(許昌學院 文學與傳媒學院，河南 許昌 461000)

本文所論勸進，主要指古代臣子在帝王繼位前所行的勸即位行為。①在中國古代王朝更替過程中，這類事件較多。一直以來，人們對此一般持否定態度，認為勸進主要是臣子為謀功名富貴而向帝王示忠、阿諛奉承。勿庸諱言這種心態在勸進中時有發生，有時還較為明顯。然我們的認識若局限于此，則會失之膚淺。古人勸進思想實較復雜，追求穩定是其中非常重要的方面。客觀認識這類事件，有助于更好地了解封建社會士大夫之思想和生活態度。

一

中國古代勸進事件中有明顯的求穩定目的，表現之一便是勸進言辭中有大量“天下不可一日無君”“帝王不可久曠”“安社稷”“寧海內”等內容的表述。

如兩漢之際的混戰中，劉秀部下以“帝王不可以久曠，天命不可以謙拒，惟大王以社稷為計，萬姓為心”[1](P21)勸進。三國時諸葛亮等在蜀勸進劉備： “愿大王應天順民，速即洪業，以寧海內。”[2](P888)西晉滅亡后，劉琨、慕容廆等勸進司馬睿：“蒸黎不可以無主……社稷靡安，必將有以扶其危；黔首幾絕，必將有以繼其緒……尊位不可久虛，萬機不可久曠。”[3](P146)南朝劉宋太子劉劭弒帝后即皇位，眾叛親離，劉義恭等勸進劉駿：“今罪逆無親，惡盈釁滿，阻兵安忍，戮善崇奸，履地戴天，畢命俄頃，宜早定尊號，以固社稷。”[4](P1646)南朝梁傀儡皇帝蕭綱被害后，侯景自立為帝，梁朝滅亡，徐陵、沈炯等人以“萬國豈可無君，高祖豈可廢祀”[5](P119)來勸進梁元帝。后燕皇帝慕容盛在國內兵變中被殺，群臣以“國多難，宜立長君”[3](P3105)勸進慕容熙。安史之亂暴發后，唐玄宗逃亡四川，無心理政，國家混亂，裴冕等人勸唐肅宗“愿陛下順其樂推，以安社稷。”[6](P242)五代十國時后唐莊宗李存勖死于兵變，長子李繼岌亦亡，國家無主，動蕩不安，群臣勸進李嗣源“行監國之儀，以安宗社。”[7](P490)又后唐李從珂起兵擊敗閔帝，馮道等勸進說：“洪基大寶，危若綴旒，須立長君，以紹丕搆……一日萬機，不可以暫曠；九州四海，不可以無歸。”[7](P629～630)北宋滅亡后，南逃大臣耿南仲、汪伯彥、張俊等人以“中原不可一日無君”[8](P11347)勸進宋高宗趙構，期盼“中外之協心，同定安危之至計”[9](P107)“亟行天討，興復社稷。”[8](P11278)元代蒙哥汗去世后，在激烈的皇位爭奪中，趙良弼等人勸進忽必烈：“今中外皆愿大王早進正宸，以安天下，事勢如此，豈容中止，社禝安危，間不容發。”[10](P3744)又元成宗去世，成宗次兄之子愛育黎拔力八達等人以“神器不可久虛，宗祧不可乏祀”[10](P479)勸進武宗。明建文帝朱允炆實行削藩，燕王朱棣發動靖難之役，攻入應天府后建文帝下落不明，臣子以“天下豈可一日無君”[11](P272)勸進朱棣；明英宗被俘后，國家無主，“時議者以時方多故，人心危疑，思得長君以弭禍亂。”[11](P479)在瓦剌大軍逼近的生死存亡關頭，于謙等大臣憂國忘身，勸新主朱祁鈺“早正大位，以安國家。”[11](P479)等等。

這些勸進多發生在局勢動蕩之時，無論是天下無主、群雄紛爭，還是天下有主卻不能治國理政而致混亂，臣子們勸進中所說之“安社稷”類絕非虛言，他們勸進新主即位，是渴望在亂世中輔佐君王，君臣同心協力、名正言順地“安社稷”“弭禍亂”，再建穩定統一大業，實現個人治國、平天下之理想，此乃儒家思想之體現，這在許多勸進言辭中表現明顯。如劉秀部下勸進時所說“攀龍鱗，附鳳翼，以成其所志耳”[1](P21)，“其所志”便是他們心中建功立業之志。南朝梁末徐陵、沈炯等勸進梁元帝：“待陛下昭告后土，虔奉上帝，廣發明詔，師出以名”[5](P119)，希望與君王一同“廓清函夏”[5](P117)，實現其“治平”愿望。北宋滅亡后，耿南仲、汪伯彥、張俊等人勸進宋高宗趙構，期盼“中外之協心，同定安危之至計”，君臣同心協力“亟行天討，興復社稷”等，均是此意。有些勸進言辭中還有鮮明的憂國憂民色彩，如兩晉之交劉琨等人勸進時說：“自元康以來，艱過繁興，永嘉之際，氛厲彌昏，宸極失御，登遐丑裔，國家之危，有若綴旒……四海想中興之美，群生懷來蘇之望。”在回顧了元康以來社會動蕩不安、國家危在旦夕之后，緊接著指出民眾內心的悲憤：“厄運之極，古今未有，茍在食士之毛，含氣之類，莫不叩心絕氣，行號巷哭。況臣等荷寵三世，位廁鼎司，承問震惶，精爽飛越，且悲且惋，五情無主，舉哀朔垂，上下泣血。”“陛下雖欲逡巡，其若宗廟何？其若百姓何？”[3](P146)飽含了對國家、民生的殷切關懷，對新帝登祚穩固社稷、安定萬民的殷切期待和深摯的憂世情懷，感人至深。

“治國、平天下”是古代士人的人生理想，是許多人為之奮斗終身的目標。混亂的時局，尤能激起士人的責任感和使命感。他們勸進那些手握兵權、有聲望者“進正宸”“正大統”以定人心，希望君臣共同努力穩定局勢，進而再現統一穩定之盛世局面。其中包含的穩定心態、“治平”思想十分明顯。這一點較好理解，無須多論。

二

勸進中穩定心態的第二種表現是強調“正名位”。如劉邦統一天下后群臣勸進說：“誅暴逆，平定四海，有功者輒裂地而封為王侯。大王不尊號，皆疑不信，臣等以死守之。”[12](P379)諸將“皆疑不信”，主要是因此前周代分土封侯為帝王之權力，劉邦不即帝位，則分封諸將行為名不正、言不順，故被分封者疑慮不安。南朝劉宋時劉義恭等勸進劉駿“宜早定尊號，以固社稷”，即早稱尊號以正名。南朝梁末徐陵、沈炯等人以“待陛下昭告后土，虔奉上帝，廣發明詔，師出以名”[5](P119)勸進梁元帝。代國滅亡后，拓跋珪率兵平亂，許謙等以“宜正位居尊，以副天人之望”[13](P2734)勸進。隋末混亂中，裴仁基等勸起義軍首領李密即尊位“正位號”[14](P5774)，又裴寂等人以同樣意思勸進李淵。②兩宋之交，南逃臣子以“當天下洶洶，不早正大位，無以稱人望”[8](P11470)勸進宋高宗。元泰定帝崩，群臣以“擾攘之際，不正大名，不足以系天下之志”[10](P3328)等勸進圖帖睦爾(文宗)。明代靖難之役后，臣子勸進燕王朱棣：“殿下為太祖嫡嗣，徳冠群倫，功在社稷，宜正天位，使太祖萬世之洪業，永有所托。”[11](P272)明英宗被俘后，于謙等大臣勸進新主朱祁鈺“早正大位，以安國家”等。

有人認為這類“正名”說法只是勸進者為取悅被勸進者、為謀私利而尋的借口。實際上并非如此，正名位是封建社會鞏固政權、維持穩定秩序的重要措施和必須手段。

首先，在天下無主而致的混亂紛爭中，正了名位，建立合法政權，可獲得政治上的主動，最終雖未必能成功，卻能在一定程度上獲得民眾認同，給士人以歸屬感，③能增強凝聚力——“系天下心”，更順利地爭奪人才、臣服雄杰等。在古人看來，“是非之正，取之逆順。逆順之正，取之名號”[15](P354)，“名茍不正”則難以服眾，會“事有不從”，而憑“帝命以伐有罪”，“師出以名”，則名正言順，會更有號召力，更利于鞏固現有政權乃至平定混亂、統一天下，正如魯昌勸進晉元帝時所說：“諸部猶怙眾稱兵，未遵道化者，蓋以官非王命，又自以為強。今宜通使瑯邪，勸承大統，然后敷宣帝命，以伐有罪，誰敢不從。”[3](P2806)從中不難看出他們渴望輔佐新主建功立業、實現“治平”的愿望。當然，亂世中不是任何人、任何情況下正名都有此效果，只有被勸進者本身是尚受擁護的已亡政權合法繼承人，即舊皇室之后裔，如司馬睿之于西晉王朝，趙構之于北宋王朝等；或亂世紛爭中功勛顯赫而受眾多士人擁護者，如漢光武帝劉秀，金太祖完顏阿骨打等。若兩條都不具備而稱帝號，則無甚作用甚至適得其反。

這種“正名”作用在曹操“挾天子以令諸侯”上有較明顯體現。曹操挾持漢天子，將“名”控制在自己手中，代表著中央與正統，在四處征伐過程中取得了巨大優勢。“漢天子”招牌，對社會上一些中小軍閥產生了強烈影響，為曹操贏得了當時重要社會力量——士家大族的支持，贏得了社會輿論的支持、雄才俊杰的依附等。相反，反對曹操便為不義，是悖禮叛逆。名分之“正”的作用在此得到了充分體現。這方面，筆者在《先唐勸進文中正名思想論析》一文中有過論述，可參看。雖此“正名”與本文所論有差別，然無本質不同。勸進中的正名主張也正是看到了這一點。

其次，就禪代而言，當時舊皇雖在，但大權旁落，權臣勢大，出現君不君、臣不臣現象。這是“名”之亂，不符合應有秩序與規范，對安定民心、維持統治秩序不利，極易導致政治上的混亂。因權臣長期執政，故禪代之際朝中大臣基本上都是權臣集團成員，他們之勸進雖有謀集團利益、謀個人政治資本之嫌，但也在很大程度上包含著通過正名來改變名實不符現狀以消除隱患、更好地維持統治秩序之意圖。眾所周知，歷史上因權臣執政引人不滿，臣子與失勢君王聯合奪權，或者借“勤王”、盡忠王室之名行反叛者不在少數，這在曹操、司馬昭、武則天等人身上均發生過。④無論是真心維護皇權，讓其名至實歸，還是別有用心，這種奪權、叛亂主要是由權臣控制朝政、君臣名實不符而起，或者說，這是一個很好的借口。相反，若權臣在眾人擁護下取代舊皇，正名即位建立新政權，則能消彌不少此類禍亂。因此時若有人再行反叛，那便是以下犯上，反而名不正、言不順，被置于極不利地位。所以說，這種情況下之“正名”，在很大程度上也是為了政權的穩定。

正名思想在中國社會由來已久，其最初產生的目的正是為了穩定政權，消除社會混亂。春秋時期天子失政，社會動蕩，當時諸侯既不忠君，也不從君，而是稱王稱霸，各自為政。面對這種情況，孔子提出為政必先“正名”的主張。他認為“君”“臣”“父”“子”等每一個名，都有其一定意義，即這個名該有的行為規范，它所指事物應該如此的標準。“正名”就是要求處于君、臣、父、子等不同地位的人，所行符合此名應有的標準規范，如“君使臣以禮，臣事君以忠”[16](P66)，“事君不貳是謂臣”[17](P347)等。君臣各自履行自己的職責，不得逾越，做到名實一致，只有這樣才能消除社會動蕩。正名思想在后世一直為人們所重視，相關論述甚多，不一一贅述。大體而言，這種思想與儒家禮教關系密切，其政治上的內涵，主要是通過正君臣之名來穩固封建統治，君實施名賦予它的統治權力，臣子無條件服從君主命令。徐復觀先生在“名”之作用方面曾有過精辟論述，他說：

在以老子、孔子為中心的文化活動中，可以說原始的咒語，完全由合理的思維和合理的言語所代替了。但名的神秘性雖在宗教中褪色或消失，卻在政治上還發生很大的作用。貴族的統治階級，把自己由地位而來的名，認為即是政治權力的真。有此名，即無條件地應有此統治權力，人民即應無條件地服從他的權力。[18](P208)

封建統治階級認為，他們由地位而來的“名”本身就是“權力的真”，是權力正當性的來源，代表著在社會上擁有絕對的統治權、處于支配地位，其他人應無條件服從，如“諸侯之義，非天子之命，不得動眾起兵誅不義者”，[19](P213)“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”[15](P386)等等。名位正，且在君無過失、無暴政情況下，諸侯不聽命就是對“名”的破壞，是背離“禮”和君臣倫理，為逆天而行、大逆不道，那將遭致眾人的反對，天子更可以發號司令、“恭行天罰”以征討剿滅之。正名之作用實顯而易見。

“正名”是合法政權建立時必須重視的。任劍濤先生在探討中國政治的合法性時，就提到儒家在建立政治合法性過程中禮與正名缺一不可，他說：“‘正名’，即按照倫理道德的規范端正政治行動的名分，就是一個樹立政治合法性權威必須重視的事情。”[20](P27～34)也就是說，正名可以較好地解決政治合法性問題和避免政治危機的出現，它在封建社會政治上有著明顯的重要作用。由此可見，勸進正名的最終目的，或是為便利地穩定局勢、實現一統，或是為國家的長治久安。

三

勸進中穩定心態的第三種表現，是“天命”“人心”的表述，此為證明被勸進者進位乃順天應命、順人心之舉，許多勸進事件中均存在。如劉秀部下勸進時說：“帝王不可以久曠，天命不可以謙拒，惟大王以社稷為計，萬姓為心。”諸葛亮等勸進時稱劉備：“圣姿碩茂，神武在躬，仁復積德，愛好人士，是以四方歸心”。[2](P888)隋末混戰中，段達等人以“天命不常，今鄭王功徳甚盛，請揖讓，用堯、舜故事”[21](P3693)勸進王世充。安史之亂暴發后，裴冕等人以“萬姓颙颙，思崇明圣，天意人事，不可固違”等勸進唐肅宗，希望他“即皇帝位以系中外望”。[6](P242)后漢劉知遠功勛卓著，張彥威等勸進說：“今遠近之心，不謀而同，此天意也。王不乘此際取之，謙讓不居，恐人心且移，移則反受其咎矣。”[14](P9340)完顏阿骨達維護女真部落聯盟有功，阿里罕普嘉努宗翰等人稱：“大功已建，若不稱號，無以系天下心。”[22](P26)金攻陷遼都后遼天祚帝逃亡，李處溫等勸進耶律淳：“主上蒙塵，中原擾攘，若不立王，百姓何歸？”[23](P352)北宋亡臣勸進宋高宗趙構：“大王皇帝親弟，人心所歸，當天下洶洶，不早正大位，無以稱人望。”希望趙構“早正大寶，以定人心，以應天意”[8](P11701)等等。

在新舊王朝禪代期間的勸進里，這種“天命”、“人神屬望”表述更集中，勸進者同時還列天地祥瑞之出現以證明它。此乃為權臣進位造勢。如曹丕稱帝前，“侍中劉廙、辛毗、劉曄、桓階、陳矯、陳群等，爭陳符命勸進。”[24](P286)司馬倫執政期間，“宗室諸王、群公卿士咸假稱符瑞天文以勸進。”[3](P1601)群臣勸進劉裕時說：“‘有命自天’……‘勛格天地’者，必膺大寶之業。”“太史令駱達陳天文符瑞數十條，群臣又固請，王乃從之。”[4](P48)勸進蕭衍：“君臨萬方，式傳洪烈，以答上天之休命。”[5](P29)楊堅上位前，百官列舉當時出現的“赤雀降祉，玄龜效靈，鐘石變音，蛟魚出穴”[25](P12)等祥瑞勸進，北周靜帝禪位詔中也說道：“上則天時，不敢不授，下祗天命，不可不受。”[25](P12)徐知誥被群臣勸進時，認為“人望己歸”[26](P767)而即位建國，等等。

這其中的“天命人心”、祥瑞之說，并非如有些人所認為是勸進者自欺欺人之談。古人多認為，受命于天，其政權便是合法的。如班固就曾說：“受命之君，天之所興，四方莫敢違。”[19](P349)而祥瑞的出現，正是天意認可的表現。勸進中明言這些，也是意在解決政權合法性問題，是為避免出現政治危機所作的努力。然眾所周知的是，漢代董仲舒主張“天人感應”神學理論，他融合先秦儒家“天命論”和陰陽家的五行學說，提出“天”是有意志的至高無上的神，皇帝受命于天，體現天的統治權力，君權神圣不可侵犯；并認為政通人和，得上天認可，天降祥瑞以昭告；而君王失政，致民怨國危，天便降災難以警示、懲罰——“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災異以譴告之。”[15](P318)后來這又與河圖、洛書等神話傳說相結合，發展出荒誕不經的讖緯之學。此說漢魏之際已不時受人批判，逐漸為人們所拋棄。然勸進中為何一而再地提及天命、祥瑞？其實，此中天命、人心思想及祥瑞意識，非漢代讖緯思想之翻版，更多地是對傳統天命、民心思想的繼承。

天命思想在夏和西周時代便已產生。《尚書·召誥》有“有夏服天命”[27](P471)之說，即夏王朝受天之命統治萬民。商代，天命思想仍和宗教迷信思想有密切關系，但已經有了“天命即人心”觀念的萌芽。《尚書·泰誓》中說：“天視自我民視，天聽自我民聽”[27](P329)，已包含人心即天命思想。《湯誓》曰：“有夏多罪，天命殛之”[27](P227)，謂天命欲亡夏桀，是因其“多罪”，若“有夏無罪”，天命則未必“殛之”。以此而論，天命實際在人而非在天。春秋戰國時期，天命思想有了新的發展。孟子在論天人關系時注意到人的作用，既認為君權天授，又強調君權要“民意”認可，提出了“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”[28](P194)及“以人為本”等主張。而漢代賈誼在論及王朝興衰時，也認為人的善惡行為與天命有著直接關系：“知善而弗行，謂之不明；知惡而弗改，必受天殃。天有常福，必與有德；天有常災，必與奪民時。”(《大政》)[29](P268)等。可見古人認為執政者需受天命、得民心，這樣才能長治久安，否則統治難以持久。劉澤華先生研究古代政治思想時認為：“植根于天人之際的權力合法性較之訴諸武功和先祖列宗而言，無疑是一種更為廣泛和深厚的傳統。”[30](P314)這種傳統思想是勸進中天命、人心說的基礎。

勸進中與天命相關的祥瑞意識，與其說與讖緯有關，不如說是原始先民祥瑞祈求的表現。祥瑞思想起源甚早，原始部落的圖騰已包含有祥瑞意識，它源于先民對災難、死亡的畏懼，對幸福、美好、平安的追求，體現了趨吉避兇、消災保平安的本能。徐華龍《中國祥瑞文化》、寧業高《中國祥瑞文化漫談》等著作對此有詳細闡述，此不贅。“國家將興，必有禎祥。國家將亡，必出妖孽”[31](P1693)類思想早有萌芽，如《詩·小雅·十月之交》中寫日食、月食、地震等自然現象，并將之與朝廷用人不善聯系起來，認為它們是上天對人類的警告——“日月告兇，不用其行。四國無政，不用其良。”[32](P845)便是其表現。

傳統的天命、祥瑞思想，積淀在人們內心形成受天命、得民心將會天地呈祥、國泰民安觀念。勸進中應天命、順人心內容的陳述，正是這種觀念的不自覺體現，表現了勸進者對穩定政治的渴望。也可以說，是用人們對盛世、德世，對和平、穩定生活的期盼，為被勸進者上位尋求穩固的統治基礎。

四

穩定心態的第四種表現，是勸進文中功德的陳述。如言劉秀“平定天下，海內蒙恩”，[1](P22)完顏阿骨達維護女真部落聯盟有功，抗遼中戰功顯赫，阿里罕普嘉努宗翰等人說“大功已建，若不稱號，無以系天下心。”明代臣子勸進燕王朱棣時強調：“殿下為太祖嫡嗣，徳冠群倫，功在社稷”等。這方面更明顯的表現是禪代過程中群臣勸進權臣。如王莽進位過程中，群臣上書稱頌其“收復絕屬，存亡續廢，得比肩首，復為人者，嬪然成行。所以藩漢國、輔漢室”[33](P4083)等功德者比比皆是。趙翼曾說這一過程：“始則頌功德者八千余人，繼則諸王公侯議加九錫者九百二人，又吏民上書者前后四十八萬七千五百七十二人。”[34](P71)可見人們對此之重視。其他勸進中都或多或少有這方面內容。

因種種原因，前人對此功德之陳述一直頗有微詞，禪代過程中這方面內容尤受詬病，被認為是為進位者歌功頌德，是為求個人名利而阿諛奉承。如趙翼曾說：“蓋自漢魏易姓以來，勝國之臣，即為興朝佐命，久已習為固然。其視國家禪代，一若無與于己，且轉藉為遷官受賞之資。”[35](P322)后世人也多持此見。實際上，這種認識有失偏頗。無論禪代還是混亂之際的勸進，這種功業的陳述乃是必須，是新政權穩定之基礎，無此則不能服眾，易致混亂敗亡。就目前所見眾多勸進言辭看，這方面陳述或有所夸大，然大多實有所據，非純粹阿諛奉迎類溢美之詞。亂世中功勛顯赫者，如劉邦、劉秀、完顏阿骨打、朱元璋等自不用說，禪代時被勸進之權臣也都是有相當聲望、有堅實政治基礎者，如王莽、曹丕等；許多更是在天下分裂、皇權衰弱之際累建戰功而功勛卓著者，劉裕、蕭道成、蕭衍、陳霸先等無不如此。沒有這種聲望和功德，沒有自己的勢力集團，欲受禪絕無可能。傳統德治思想是勸進中功德陳述的內在原因。

中國古代儒家一直信奉“天下非一人之天下，唯有德者居之”這一點。《左傳?僖公三十三年》中便有“德以治民”語。《尚書·堯典》稱堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍。”[27](P31)認為“克明峻德”可致“協和萬邦”，統治穩固，即君主個體道德是政治的基礎。孔子則明確提出“為政以德”的政治理念，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[16](P15)又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[16](P16)將德和禮有機地結合了起來。為政治民需以德，則大德者當有天下。《中庸》中說道：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚，肫肫其仁。”[31](P1705)謂只有具仁德者方可治理天下，樹立天下之根本法則。禪代過程中舊皇之退位詔，也多有對受位者功德的陳述，如漢獻帝退位詔中說：“是以前王既樹神武之績，今王又光裕明德以應其期”[36](P861)，魏元帝禪位于西晉詔曰：“惟王乃祖乃父，服膺明哲，輔亮我皇家，勳德光于四海”[3](P50)等等，幾乎無有例外。雖其中所說未必是真心之言，然“天命無常，惟歸有德”思想卻十分明顯。

“有德者居天下”之思想影響深遠。被勸進者若無功德則無法服眾，功高德大者上位，才能得到最大多數人的支持，“協和萬邦”，建立穩固的統治。勸進中功德的陳述明顯體現出這種德治思想，或者說是勸進者進行的仁德宣揚與勸說，也正是他們渴望國家穩定的表現。

最后須提的是，常被人批判的勸進者謀取個人利益這一點我們并不完全否認，那在一些勸進中客觀存在，然這不僅與本文所論其中穩定心態的存在不矛盾，反而更能證明之，因穩定的局勢方符合士大夫階層的利益，進一步說，個人利益本就與國家命運息息相關，二者本為一體，政局不穩，天下混亂，個人、家族、國家利益均將受損。綜而言之，無論從哪方面看，謀求穩定都是古代勸進的重要目標之一。

縱觀中國歷史上的諸多勸進，許多確實在特定歷史階段發揮了重要作用，促進、維護了國家的統一、穩定。對此，我們應給予客觀而全面的評價。

注釋

①中國古代勸進有兩種類型，一是勸即最高帝位，如侍中劉防等勸曹丕代漢等，這類勸進較多；一是勸權臣接受帝王給予的九錫之禮等賞賜，如鄭沖等勸司馬昭受禮等，此類較少。兩類雖有差別，然無實質的不同，本文側重論述前一類.

②裴寂等勸進說：“桀、紂之亡，亦各有子，未聞湯、武臣輔之，可為龜鏡，無所疑也。寂之茅土、大位，皆受之于唐，陛下不為唐帝，臣當去官耳。”(《舊唐書·裴寂傳》，中華書局1975年版，2287頁。)裴寂等人從唐王處得土地、封號，唐王不稱帝，則此分封名不正言不順。這與群臣勸進劉邦時所說“大王不尊號，皆疑不信”情況類似.

③封建時代士人效忠之對象、最終之歸屬是國家，而國家之代表為皇帝。國亡世亂，天下無主，士人無所歸依，內心惶惶，故渴望自己所屬集團首腦盡快“正位”，建立合法政權，使自己有歸屬感.

④武則天情況特殊，她在唐高宗時控制朝政，雖不屬權臣執政，實無甚差別，均造成君主名存實亡之結果。故列于此.