《莊子》在歐美其他國家的傳播與影響

張愛民

（棗莊學院 文學院，山東 棗莊 277160）

研究發現，對于 《莊子》在英國、法國、美國、俄羅斯、德國等歐洲、美洲國家的傳播影響，目前有一定的研究，而在瑞士、意大利、荷蘭、阿根廷、墨西哥、加拿大等其他國家的傳播與影響研究較少，這是需要加強的，我們嘗試從譯介、影響、神會等方面進行研究，以期對中國典籍的外譯研究有所裨益。

一、譯介

1593年西班牙多明我會士高母羨在馬尼拉將范立本編的 《明心寶鑒》翻譯成西班牙文并出版，這是第一本被翻譯成西班牙文的中文書籍，該書收錄了格言警句673句，其中包含孔子、孟子、莊子等先賢的言論。1996年漢學家胡安·伊洛納西奧翻譯出版了 《莊子》，他還在1978年翻譯了 《老子：道之書》，4次再版，獲1979年西班牙國際翻譯獎。耶穌會士教授詞典學家漢學家杜善牧1967年在馬尼拉出版譯作《莊子》，1968年又出版研究著作 《老莊思想與西方哲學》，宋稚青把它翻譯成中文 ，在臺灣三民書局出版。

1608年耶穌會士利瑪竇在北京出版 《畸人十篇》，出源于 《莊子·大宗師》：“畸于人而侔天下?！雹?/p>

1924年瑞典傳教士愛立克·福克翻譯過《莊子》，1922年還出版過 《古代中國的思想家》；1976年漢學家高本漢出版 《莊子部分章節中詞性不穩定的詞》以注釋的形式，研究譯介了莊子。

1958年芬蘭學者派蒂·涅米寧主編了 《中庸——中國哲學思想選集》，選譯了 《莊子》的《逍遙游》和 《秋水》；1958年主編 《中國小說家：中國敘事文學選集》，第一次系統介紹了中國的敘事文學，其中也選譯了莊子的散文。1962年漢學家艾拉·彭娜寧轉譯了林語堂的《古文小品譯英》，其中選譯了 《齊物論》 《蝶夢》《馬蹄》《大宗師》等內容并論及 “道”的篇章。1977年赫爾辛基大學學者克拉烏斯·卡爾圖寧、萊夫·費定、凱·涅米寧 （派蒂·涅米寧之子）編譯 《東方的智慧》，書中第四章《中國》介紹了中國的哲學和宗教，編譯了派蒂·涅米寧翻譯的莊子相關內容；20世紀50年代翻譯過 《道德經》的傳教士王為義也翻譯過《莊子》，可惜沒有出版。派蒂·涅米寧還以詩集的形式出版了 《逍遙游：莊子選譯》。1991年派蒂·涅米寧和凱·涅米寧翻譯了 《逍遙游：莊子章節》的33篇章節，譯本參考了理雅各、林語堂等的譯本。②

20世紀50年代，波蘭漢學家維托爾德·雅布翁斯基組織了翻譯莊子著作的班子，他譯介了 《南華真經》的一些章節，并在序言中全面介紹了莊子。漢學家雅·赫米耶萊夫斯基是翻譯組的成員，譯本中的注釋和考證他貢獻不小。波蘭國立國際文化傳播機構波蘭密茨凱維奇學院亞洲事務委員會總監漢學家、翻譯家馬丁2009年譯過 《南華真經》。他在一次訪談中談到他翻譯過程中的艱難，他自述翻譯的目的是把《莊子》的內在矛盾、未盡之意和多元化呈現出來。

匈牙利馬克思主義哲學家、漢學家、翻譯家杜克義出版了 《中國哲學——一部原始資料集》，其中選譯了 《莊子》，該書首次出版于1962～1967年間，再版于1980年，三版1986年，2005年再次修訂。他還編譯出版過 《中國古代美學論文集》，其中選錄了 《逍遙游》 《齊物論》《養生主》《達生》等篇。

加拿大學者包如廉英譯過 《莊子的＜逍遙游＞和＜大宗師＞》，發表在1981年的荷蘭季刊 《中國哲學雜志》第8期。

挪威學者霍砇翻譯過 《莊子》；1991年至1992年 《奧斯陸大學中文系特刊》連續刊載了《＜莊子＞注釋選集，漢——清，第一卷 逍遙游》、《＜莊子＞注釋選集，漢——清，第二卷齊物論》；漢學家何莫邪著有 《歷代莊子評注選粹》，肇始于 《逍遙游》和 《齊物論》的翻譯；2001年近代中國歷史、古典中國文學和哲學研究者魯納出版了 《道家著作選集——＜莊子＞選篇翻譯》。

瑞士日內瓦大學中文系教授畢來德在莊子研究上做了不少工作，2000年10至11月份之間，他應法蘭西學士院中國現代史教授魏丕信之邀，在法蘭西學士院做了4場講座，最后結集成 《莊子四講》，里面有他通過法文翻譯呈現出對 《莊子》文本的理解，該書內容淺顯但作者對莊子理解深刻，適用對象應該是西方讀者，法文第一版2002年出版，目前已知重印了7次，2009年中華書局出版了巴黎第七大學宋剛教授的漢譯本。2004年畢來德又出版了論文集《莊子研究》，集中了畢來德對 《莊子》的研究成果。

捷克查理大學奧德瑞凱·克勞2006年在布拉格出版過 《莊子》譯本。

2007年荷蘭漢學家施舟人出版荷蘭文版《莊子》，兩個月內印刷4次；漢學家戴聞達1942年出版 《中國思想家：孔、孟、荀、墨、莊、列、商、韓非》，同年出版 《老子道德經》。

可見，譯介之風持久彌新。

二、影響

《莊子》傳播到國外后，在漢學家、作家、詩人、文藝批評家等群體中產生了較大的影響。

瑞士日內瓦大學中文系榮休教授的畢來德的哲學專著 《莊子四講》就是其中的一部，畢來德一改以往的闡釋傳統，引入了 “機制”等概念闡釋了自己對莊子的獨到見解，他在中文版序中指出他的書是給西方讀者看的，所以他盡量的參照西方讀者的閱讀期待，刻意跳出以前的漢學系統，有創新，但在某種程度上消解了莊子思想的哲學思辨性。他還發表過 《關于西方莊學的幾點思考》等文章，探討西方莊學的歷史、現狀以及 《莊子》在西方經典化等問題，對于中國古典典籍走出去有一定的參考意義。畢來德還出版過 《莊子研究》。伯爾尼大學的學者大衛·馬切爾的論文 《不為情動：莊子與斯多葛派的自發情感》，從跨文化比較的角度探討了二者對自覺情感和不自覺情感的差異性，代表了西方近年來對莊子情感論研究的傾向，對國內莊學研究也有一定的啟發。

加拿大滑鐵盧大學宗教系的學者羅素·萊格在 《莊子和自由的人》中對莊子的神秘主義哲學性質進行分析，他不認為莊子哲學的神秘性，認為莊子哲學是非神秘主義的社會政治思想。加拿大不列顛哥倫比亞大學亞洲研究系教授森舸瀾2003年出版專著 《無須努力的行動：“無為”作為中國先秦的概念隱喻與精神理想》，他認為 “無為”是貫穿中國早期思想發展史的一條主線，他對比分析了孔子、老子、孟子、荀子、莊子和韓非子等先秦思想家的 “無為”思想，對于我們研究先秦思想史有方法論的借鑒意義。但是森舸瀾對莊子的研究也僅限于此。加拿大著名傳播學家、文學學者、媒介環境學的開山祖師馬歇爾·麥克盧漢受德國物理學家海森伯的文章 《當代物理學家的自然觀》中引用的莊子 “抱甕出灌”故事啟發，在自己的著作 《古登堡星漢》和 《理解媒介》中反復引用。2006年5月25～28日，第三屆 “道教與當代世界”國際研討會在慕尼黑女人島修道院舉行，加拿大布魯根大學哲學系默勒教授在大會上宣讀了 《消極倫理學：再訪莊子》；加拿大哥倫比亞大學斯林格蘭教師宣讀了 《嚴待上天： 〈莊子〉中的約束與規范》。在本次大會上，西班牙巴塞羅那法布拉大學東亞研究系加爾文尼教授發表 《〈莊子〉內篇中的肢體殘損之角色》。

捷克斯洛伐克文學家尤利烏斯·澤耶爾在《桃花盛開的花園中的幸?！分袪I造了莊周夢蝶的意境?！吨袊褘D》的故事強化了他對夢的理解。博胡米爾·馬瑟休斯在著作 《詩人和叛逆者》中提到領略了莊子辯證的思維、散文體的詩歌。漢學家馬立安·高力克運用莊子哲學來研究中國作家茅盾和顧城的創作，比較有新見。

阿根廷作家豪爾赫·路易斯·博爾赫斯曾潛心研讀英譯本 《莊子》，并有意識地把莊子哲學中的一些意象引入其創作構思中，他把 “莊周夢蝶”引入 《漆手杖》，把 《齊物論》中對夢的解析作為 《圓形廢墟》的主題，他的小說《阿萊夫》《小徑分叉的花園》也明顯地讓讀者感受到莊子思想的浸潤，博爾赫斯發揮了莊子散文的創造性和想象力。他發表在阿根廷 《南方》雜志第5期的文章 《敘事的藝術與魔幻》中說：“魔幻文學祖師爺的頭銜輪不到我，兩千年前夢蝶的莊周也許當之無愧?！雹?/p>

20世紀墨西哥最偉大的詩人、1990年諾貝爾文學獎獲得者奧克塔維奧·帕斯在其詩歌和散文中經常提到莊子的哲學思想，對莊子的“不可言說性”的論斷推崇備至，在詩歌 《兩個花園的故事》《例子》中把自己和法國姑娘瑪麗·何塞的婚禮和兩位新人都嵌入詩作中。詩作《太陽石》中有對莊子 “齊生死”觀念的體認。他曾經說過：“我最崇拜的散文家之一，是位中國人——莊子。我的確認為他對我們有用。我推薦所有人都讀讀莊子的書，他與蒙田的著作一樣重要?！雹?/p>

斯洛文尼亞哲學家斯拉沃熱·齊澤克通過闡釋 “莊周夢蝶”和電影文本 《M·蝴蝶君》展開了他對作為西方他者存在的古代中國形象。

三、神會

葉燮在 《原詩·外篇下》提到 “默契神會”，就是從意識深處默默領會和揣摩事物所蘊含的精神氣韻。這一部分我們要用平行研究的思路展開文明的對話。

對一些富有普遍哲理性的問題，莊子做出了自己的思考，西方的學者對這些問題也有自己的看法，把這些觀點進行比較分析，有利于我們更深入的進行哲理思辨。

伊壁鳩魯是古希臘哲學家、無神論者、伊壁鳩魯學派的創始人，他成功地發展了阿瑞斯提普斯的享樂主義，并將之與德謨克利特的原子論結合起來，他的學說的主要宗旨就是要達到不受干擾的寧靜狀態，并要學會快樂。重視在世生命的伊壁鳩魯在生死觀上提出了對身體健康、靈魂安寧的道德訴求；莊子提出了 “齊生死”的觀念，以極其詩意化的意境表達了追求崇高死亡境界的理想。

莊子和古希臘羅馬懷疑派都對 “不可知論”進行了細致的思考，通過對認識的主客體關系和真理標準的探索，提出回歸本體精神世界的關照，這無疑是富有社會批判精神的但也容易陷入相對主義和詭辯論的怪圈。

莊子學派和古希臘犬儒學派都生活在社會轉型的時代，富有強烈的社會批判精神，看不起蠅營狗茍的勢利者，反對 “機心”，提倡回歸自然，但是在對 “自然”的理解和生活方式上，又大相徑庭。莊子的 “自然”是合乎萬物自身規律的本真狀態；犬儒派的 “自然”是回歸動物本性的苦行生活。

莊子提出 “大美”的美學概念，目的在于通過 “心齋” “坐忘”，擯棄外物的束縛，使人的心靈得到適意的解放，最終達到對道的體認；古羅馬的美學家朗吉努斯把修辭學的 “崇高”，提升到文學審美的層次，體現了理性與感性、理智與情感的對立沖突而最終走向和諧。兩個概念盡管在很多方面存在差異，但都提升了人的自由精神，具有超越自適的特性。

格奧爾格·盧卡奇是匈牙利著名的哲學家和文學批評家，他提出了 “物化”的范疇，體現了客體對主體的奴役，提出了異化理論，并找到主客體統一的 “總體性”；莊子也反對身為誤役，提倡進入 “物我兩忘”“天人合一”的審美境界。

莊子認為語言是表達人們思維的工具，存在 “言不盡意”的局限，要 “得意忘言”。這與瑞士現代語言學家索緒爾的 “能指”“所指”理論有異曲同工之妙。

索倫·克爾凱郭爾是丹麥宗教哲學心理學家、詩人、現代存在主義哲學的創始人、后現代主義的先驅，也是現代人本心理學的先驅。他不滿足黑格爾的理性哲學體系，認為哲學研究的關鍵是探討個體內在性存在。莊子認為真正的生活是不被物役的自由自在、自然而然的“無待”狀態。兩位哲學家都對整個人生和生命個體的存在進行思考，并尋求拯救和突破。只不過莊子提出的拯救方式是 “逍遙游”；克爾凱郭爾則通過生存的審美、倫理和宗教層面三個層面的分析，提出了信仰拯救之途。

另外莊子語言學的 “名實觀”“言無言”的言道關系，“齊是非”相對主義觀，“道”“技”“藝”的技術批判思想，也都在其他歐美學者中得到共鳴。中外哲學家的思辨相互映襯、相互闡發，有利于我們深入的認識我們生活的世界。作為不同的文化存在，我們可以跨越時空進行文明的對話，以期實現文化的交融發展，緩解文明的沖突。

通過對 《莊子》在歐美其他國家的譯介和傳播的研究，我們看到中國文化走出去勢在必然，但怎么走出去？誰應擔負起傳播的責任？應該采用什么策略？都是我們要面臨的問題。我認為在這個過程中中國學者必須以高度的文化自信承擔起傳播的責任，要密切與外國學者合作，針對不同層次的接受者制定相應的出版政策，把文化傳播當做一個系統的工程去做，一定會取得成功。

注釋

① ［清］郭慶藩撰．莊子集釋 ［M］．北京：中華書局，1961．P273．

②李穎．芬蘭的中國文化翻譯研究 ［D］．北京：北京外國語大學，2013．P75．

③王充閭．莊子在西方 ［J］．文化學刊，2013，（3）．P186．