《美食家》：吃的政治經濟學

路文彬

（北京語言大學 人文學院，北京 100083）

問世于1980年代初期的中篇小說 《美食家》（陸文夫）理當屬于反思文學之潮的一朵耀眼浪花，但在合力沖擊著歷史已然扭曲的堤岸線時，它所選擇的姿態以及方向卻顯得多少有些曖昧。作者沒有從眾遵循既有的政治承諾去考問和演繹一個國家的曲折道路，或許在陸文夫看來，這樣的力度必然是有限的，因為時代給予的理性空間此刻還遠遠不夠豐滿。我想，正是基于這么一種確定性的匱乏，所以陸文夫輕易不敢明晰自己的批判立場。當然，曖昧在此也許僅是某種敘事策略，用以有效掩護對于目標的精準打擊。主人公朱自冶只不過就是虛晃一槍而已，那么真正的鵠的又在何方？真正的鵠的應該就在這疑問本身。只是，文本的敘事者高小庭并未喊出 “向我開炮”。自始至終，他就那么煞有介事地維持著與美食家朱自冶的對抗。依我看來，這種對抗在很大程度上就是針對后者的保護，當然也是針對其自身的保護。雙方的命運早已糾纏在了一起，即便真有對錯，也無以實施外科手術式的分離。歷史的生成是時間性的，也是精神性的，僅僅試圖通過外在身體上的界限分割必屬枉然。而這亦恰是 《美食家》的曖昧本源所在，在這里，真理必須以模棱兩可的方式呈現出來。因此，《美食家》實際上并非一個矛盾的文本，根本無需去刻意尋求和解之道。誠如馮珠娣所說：“該文本既是政治性的，也是美學的，既滿足了感官，也挑戰了人們的理智，它是真正的 ‘精神會餐’。在想象和記憶的宴會上，讀者成了被體現的客人，和小說中的人物一起，享受到了美味以及和美味相關的談話，忍受著饑餓和焦慮。在他的敘述中，陸文夫用一個歡樂的、社會性的、對抗的和政治的混合體剔除了所有的矛盾。”①或者說，陸文夫將所有矛盾皆交付給了歷史的宿命，以致朱自冶和高小庭只能于糾結中磕絆著各自的人生道路。但對我們而言，此種磕絆終歸無法令我們心安，而這也正是 《美食家》作為一個反思文本迫使我們不能不面對的歷史之問。

毋庸置疑，《美食家》這一文本的視角是智慧的。從理念到理念的反思畢竟難以自證理念的實在性抑或純粹性，于是，陸文夫回到了身體和感官。這是理念的源起之地，唯有回到這里，我們方有可能證實理念是否因過于疏離身體進而走向了身體的反面，亦即生命的反面。“食色，性也。”（《孟子·告子上》）從口腹之欲入手，儼然是理解身體感官最有說服力的一個基點。可是，當我們真正回到感官世界里時，又會迎面遭遇一個絕對無法回避的問題，即那個我們想象中本然純真的感官究竟在哪里？感官在歷史中生成，在歷史的理念中生成，從一開始，我們的感官就不得不接受著形形色色文化理念的塑造，同時還有各種物質條件的限制。事實是，感官生成著理念，理念也改造著感官。有鑒于此，《美食家》回到感官的努力勢必要面臨重重歷史理念的阻礙，此種情狀也難免會影響其感官的純粹性和標準性。總之， 《美食家》的曖昧性注定是無可避免的。況且，美食所涉及的亦不止于味覺和嗅覺等感官上的單純性，其本身更是一種文化現象，個中存在著諸多復雜的主觀性差異。對此，西敏司曾言：“顯而易見的是，階級、地域、種族等方面的差異，深刻地影響飲食行為的差異。”②可見， 《美食家》歷史理念尋根探源的動機仍將是充滿疑竇的，同樣的身體感官即使能夠達成一定程度的共感，也會因理念認知的不同而忍受著共識的紛爭。

雖說沒人否認吃這一必然性動物生理本能，但其作為人類的本能卻從來就不那么簡單。從《圣經·創世記》那里我們知道，人類的苦難歷史恰是由于亞當夏娃的 “偷吃”所致。吃關乎著罪惡和墮落，人類的原罪就是由吃開始。吃還是不吃？這不只是一個口味或腸胃上的問題，更是一個道德或律法上的問題。故此，口舌之欲從來就刻有意識形態的印記。就我們而言，實質上，“在意識形態的范疇中，食物也發揮了重要作用。古代關于中國社會構建過程中必須遵守的儀式性行為的文獻特別注重食物的選擇和料理、餐桌禮儀以及給先人的供品中應包括哪些食物，逝者對食物與在世的人一樣有強烈的需求。人們認為遵守儀式的人為文明人，反之則為未開化的野蠻人”③。“此外，禮文還將烹飪與文明相關聯，并將鼎作為國家象征。文明人被認為是 ‘熟’的，未開化的人則被認為是‘生’的，同時這也是將食用谷物并用火烹制食物的人同既不食用谷物又不用火的人區分開的重要標準。文化與自然之間的區別將食物料理與身份緊密相連，構成了 ‘吃什么像什么’的文化觀”③。文明從吃開始，并由此產生多種禁忌，如孔子言：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食……”（《論語·鄉黨》）如此繁瑣的飲食原則固然有著呵護身體健康的初衷，但是隨著它們的日漸儀式化，亦便自然被賦予了倫理禁忌的象征意味，正如從現象上的不潔到象征意義上的玷污和褻瀆④。身體層面的感受由此升華為精神層面的畏懼，吃不再是一種自然的行為，而是變成了某種倫理的行為。

《美食家》所焦慮的顯然就是一個吃的倫理問題。表面看來，這是因貧富差異而導致的倫理緊張關系，美食家在富人眼里的審美表征，到了窮人那里就淪落為了 “一個十分好吃的人”。但在實質上，這種態度卻隱匿了等級嫉妒心理的合法化問題。按照既定的歷史思維，貧富等級之間并不存在嫉妒，在舍勒看來：“等級是某種持續存在的東西，是某種人在其中感到滿足的東西，是某種人們不能像 ‘職業’一樣自由選擇的，而是某種人們發現自己被 ‘置于’其中的東西，等級也是某種使國家真正成為家園，使固定、有限、肯定、不受任何法律約束的意識變得親切的東西。”⑤等級使人安于自身的命運，成為社會既定秩序的維護者。然而，階級話語的出現卻令此種悠久秩序發生了動蕩，“與階級精神相比，等級精神的特性是通過把對產品和產品質量的愛作為勞動和行動的首要動機表現出來的，而把對產品的總量的愛作為第二個動機，把對凈賺的錢的總數，即對利潤的愛只作為第三個動機。但純粹的階級精神卻是隨著可利用的貨幣價值總量而產生的，其余的一切都是為了這個目的而被迫采取的手段。階級精神是拜金精神。在等級中，勞動和謀利的欲望于家庭 ‘生活在本階級水平上得到滿足’時，便有一個限界。而在階級中，這種欲望是沒有限界的，人與人的競爭便是赤裸裸的強力的限界。在等級中，人人只與本等級的成員比高低，企圖超過別人，而不去無休止地拿自己和自己的狀況與其他等級的成員相比。與其他等級成員的比較，似乎注定要導致仇恨和嫉妒。反之，哪里只有階級而沒有等級，哪里的人們必定個個互相爭強好勝。因為在這里，大家覺得積極的行為動機是 ‘超過別人’ （地位更高，財產更豐），而不是勞動的內涵。因此，階級仇恨和階級嫉妒的現象，與主要按階級建立起來的社會在本質上是分不開的。階級差別首先是財產差別。盡管人們在形式上享有同等的國家公民的法律地位，但是，階級差別卻日趨擴大，于是，階級仇恨和嫉妒的現象也就更普遍”⑥。在論述嫉妒這一社會性心理現象時，舍克也有力印證了舍勒的說法：“……在大多數情況下，工人并不羨慕物理學家或歌唱家 （并不像后者這些人想象的那樣），卻會羨慕工人，或者更有可能羨慕另一位可以加幾個鐘頭班的工人。”⑦作為等級而在的貧富差別，在相當程度上是由個人及其家族的勞動付出以及習得的生活價值取向所決定的，而并非全然屬于社會強權的人為區隔。應該看到，這種貧富差別往往就是經由食物的占有或吃得好壞來判斷的。“許多國家在厘定貧困線時，根據的是購買基本最低量食品所需的收入。貧窮代表著缺乏獲得食物的渠道，那么言外之意，富裕就表示無需擔心下一餐在哪里。”⑧由此說來，飲食上反映出的差距其實就是由貧富決定的自然選擇，它培育了等級之間迥異的餐桌文化。美食情趣僅僅屬于富貴階層，貧賤階層那里只有果腹的憂慮。不過，果腹的階層并無意識去評判美食的階層，兩者之間壓根沒有任何比較的基礎。彼此的隔膜與陌生造就著相安無事，也造就著美食文化的合法性。

無可否認，此種合法性也是一種人性。不論貧富貴賤，對于美食的熱愛皆是熱愛生活的一種本能沖動，只是這種熱愛要受到物質條件的限制罷了。尤其對于我們中國人而言，熱愛美食乃為悠久且普遍的歷史傳統。在外人眼里：“對優秀烹調和精美食物的興趣與品評，常使中國人聚合一起。人們數小時地談論食物，幾乎每一個人，從最有錢到最貧窮者，從學者到勞工，從北方人到南方人，都關注最好的食物，并能告訴窮人如何找到它。”⑨如此認知中國人，應該沒有什么貶低的惡意，熱愛美食即使不是一種高尚的情懷，那也不至于就是墮落的趣味。倘若從人生權利的意義說來，對于美食的熱愛所體現的則恰好是所有階層或等級之間的平等訴求。高小庭那風燭殘年的老祖母不也是整日惦記著要吃 “入口就化，香甜不膩”的陸稿薦的腐乳醬方嗎？只是到了高小庭這里，此種熱愛便因階級的政治理想而發生了激進的異化。在他看來：“可是我們的民族是講究勤勞樸實，生活節儉，好吃歷來就遭到反對。母親對孩子從小便進行‘反好吃’的教育，雖然那教育總是以責罵的形式出現：‘好吃鬼，沒出息！’……”需要注意的是，在這里以 “反好吃”正當名義針對美食進行的專政被理所當然地視為了整個民族的傳統，但在實質上，它僅僅屬于一個新興的無產階級正在企圖建立的傳統罷了。至少，這不是華夏貴族們的傳統。此時的高小庭顯然是站在無產階級的立場上來看待民族歸屬的，故而被劃入資產階級陣營的朱自冶只能成為這一民族的局外人。好吃是資產階級的低級趣味，反好吃則是無產階級的正義美德。前者的趣味乃是通過對后者的剝削得以滿足的，在某種程度上，后者對好吃的憎惡其實也就是對剝削的憎惡。“對農民來說，節儉是一種必需，但對上流社會來說，節儉就是一種所謂的可以遵守也可以隨意放棄的德行。在革命意識形態中，飲食風格常常被作為區分剝削者與被剝削者的標志之一。”⑩剝削招致了勞動的異化，用馬克思的話說： “首先，勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”?。好吃總是跟懶做密不可分，的確，好吃的朱自冶向來不事勞動。勞動的異化同時造成了人的異化，毫無疑問，這就是資本家對人類犯下的罪孽。高小庭正是基于這一認識擁有了相對于朱自冶的身份優越感，盡管在出身上他是明顯低于后者的。

事實上，高小庭的 “姨媽和朱自冶的姑媽是表姐妹”，因而雙方有著沾親帶故的關系，也正是由于這一關系，朱自冶收留了高小庭一家，讓他們住進自己的房子里。在尚沒有階級意識的高小庭母親看來，這是恩惠，“住了人家的房子不給錢，又沒有什么家務可料理，心里老是過意不去，巴不得能為朱自冶做點事，以免良心受責備”。可在已然因階級教育覺醒了的高小庭看來，“可憐的媽媽不知道 ‘剝削’二字，只承認一切現存的社會法規。她教育兒子不能好吃，卻對朱自冶的好吃不加反對，她認為那是一種 ‘吃福’，好吃與吃福是兩回事體”。剝削的認定令高小庭把朱自冶的恩惠理解成了施舍，而這施舍在本質上就是對于剝奪真相的偽裝。其母心目中的吃福屬于命運的恩賜，高小庭頭腦里的好吃則為邪惡的貪婪。應當看到，高小庭母親樸素的情感里有著愛的沖動和表達，而在高小庭經過理智開化的情感里卻僅有對抗和憎恨。愛與嫉妒無緣，對抗和憎恨卻始終有意無意遮蔽著嫉妒激起的憤憤不平。在高小庭此刻的價值判斷里，恨是高于愛的，這也是一個時代性的價值判斷。覺醒使其洞見到這個社會不公正的丑陋，只有首先用恨消滅此種丑陋，才能談得上對于這個社會的愛。另外，在高小庭這里，愛已被注入階級情感的血液。與其說它是一種欣賞或感激，毋如說它是一種判斷和甄別，不過這判斷和甄別并不需要動用個體的智慧，它已由來自集體的規訓先行限定。

所以，高小庭不會承認，好吃是一種愛，是一種對于美食的愛。同樣，他也不會承認這是一種判斷，正如一生致力于為好吃正名的布里亞－薩瓦蘭所稱： “美食主義是一種判斷行為，我們選擇哪些符合我們口味的食物，而不選擇那些不具有這些性質的食物。”?但我們卻可從朱自冶身上看到，他的好吃既是一種愛，亦是一種判斷。基于此，朱自冶沒把自己吃成一個臃腫的肥胖癥患者，相反，“朱自冶那時瘦得像根柳條枝兒似的”。衣食住行，他僅止于偏愛飲食，“對穿著一事毫無興趣”，“整年穿著半新不舊的長袍大褂，都是從估衣店里買來的”。雖說房產很多，朱自冶卻也并不在乎居住，“因為家在他的概念中僅僅是一張床鋪，當他上鋪的時候已經酒足飯飽，靠上枕頭便打呼嚕”。可見，唯有吃喝對于朱自冶才是具有審美價值的。那么，吃喝之于他便不只是生理上的需求，同時也是精神層次的享受：“……他覺得吃是一種享受，可那消化也是一種妙不可言的美，必須潛心地體會，不能被外界的事物來分散注意力。集中精力最好的方法就是泡在溫水里，這時候四大皆空，萬念俱寂，只覺得那胃在輕輕地蠕動，周身有一種說不出的舒坦和甜美。這和品嘗美食有異曲同工之妙，但是二者不能相互代替。”無論如何，把朱自冶視作饕餮之徒是有失公允的，他就是一個名副其實的美食家，通過對美味的享用和鑒賞建構著自我及其社會身份。“飲食學向我們揭示，可以有一門關于個體的科學，可以像登岸跳板那樣，讓我們通向普遍性。食物像鉆進真實的論據。說到底，食物是把自我構筑成緊湊作品的途徑。它準許獨特性，允許自我建構。”?也可以換句話說：“因此，在兩種意義上，我們是我們所吃的東西：因為沒有它，我們的肉體本身就不會存在，也因為我們加在食物上的意義，決定了我們是什么。簡而言之，食物的象征意義是我們自我認同的社會結構的一個重要指向。”?表面看來，高小庭是拒斥吃喝的意義，內里上他卻是在抵制朱自冶的社會存在，或者可以說，他是在抵制個人作為自我的存在。在以階級為單位的群體里，這種自我是必須要加以消滅的。也許是高小庭還沒能認識到飲食的重要意義，重要到如同布里亞－薩瓦蘭所說的 “國家的命運取決于人民吃什么樣的飯”?；也許是高小庭壓根就不關心味覺在人類自身成長歷史中所扮演的關鍵角色：“從三葉蟲存在的時代到現在，覓食、捕獵和進食等行為，推動了生命不斷地自我發展，最終在我們人類的大腦與文化成就上達到巔峰。味道勝于視覺、聽覺甚至是性，是我們之所以為人的核心要素。它創造了我們。”?但不可否認的是，高小庭確已認識到理念之于頭腦的重大意義。換言之，無產階級的物質貧困轉而激化了人們對于精神食糧的器重，在他們這里，倍感饑餓的不是腸胃而是頭腦，頭腦亟需的營養食糧便是服務于無產階級的意識形態理念。這一理念是集體性的，是可以共享的，同朱自冶貪戀的個人美味迥然相異，它不刺激感官，不強化個體的自我意識存在。高小庭和朱自冶的分歧就在于此，這種分歧無法妥協，必須通過你死我活的階級斗爭來結束。

而階級斗爭于此刻的表現形式正是頭腦針對口腹的較量，高小庭以為，只有首先消滅朱自冶的口腹之欲，徹底清除其享受生活的秉性，無產階級的勞動凱歌方能唱響。但歸根結底，令高小庭憎恨的其實并非口腹本身，乃是人們在口腹上所遭遇的不平等。故此，對于老祖母的 “好吃”，高小庭則是充滿了深深的理解和同情。當然，此種理解和同情亦包含著對于朱自冶的不滿和痛恨。“既然菜肴的差異與階級區分相對應，人人平等與革命政權傾向于廢除高級菜肴和非高級菜肴的區分。”?甚至以美食文化文明遐邇的故鄉蘇州，也因此被其視為 “是一種罪惡，是人間最最不平的表現”！畢竟，這座城市里一直公然延存著菜肴層級上的高低之分。于是，高小庭毅然決定投奔解放區，去為這個罪惡的城市尋找出路。建立在不平等社會秩序上的一切美麗都只能是虛假的，掩蓋著剝削的丑陋實質。理念主導著高小庭的感官，他僅用頭腦感知所有事物，他的味覺或嗅覺是深嵌在頭腦里的某種意識形態裝置，故鄉之于他的情感已不知不覺消隱于理念認知當中。設若說朱自冶對于蘇州美食的迷戀昭示出的是一種刻骨銘心的鄉愁的話，那么高小庭則因感官的終止已然斬斷了自我身體同故鄉在根柢上的固有聯系。他可以隨時在頭腦里為自己另造一個故鄉。蘇州是朱自冶終生難以忘懷的一種獨特味道，是充滿色香味誘惑的生動記憶，這記憶無時無刻不在強化著他的情感。“氣味可以作為記憶的助手，氣味能喚起伴隨著某種記憶的情感”?，而滋味又何嘗不是若此？鄉愁的動力學不恰是由此奠定起來的嗎？

同是故鄉，但蘇州在朱自冶和高小庭兩人的心目中卻注定是完全不一樣的，可以說，后者根本就沒有鄉愁的概念；他的故鄉不在歷史那里，他總是以展望的視角將故鄉投射到了嶄新的未來。歷史之中的故鄉總是陳舊的，總是腐朽的，所以是有待消滅的，他作為無產階級的一個神圣使命便是重建一個全新的、沒有差異的故鄉。儼然，高小庭所信賴的感官唯有視覺，因為相比于其他感官，僅有視覺是喜新厭舊的；它不像聽覺、嗅覺抑或味覺等那樣留戀熟悉的既往。“我們最偏愛的氣味都是我們最熟悉的”?，聲音和滋味對于我們亦是同樣，而到了視覺這里，所有熟悉的都只能是被挑剔的。朱自冶的聽覺、嗅覺以及味覺等，在接受高小庭的視覺檢驗時，其實就是一個遭罹解構的過程。高小庭的視覺凌駕于其他一切感官之上，他不用耳朵傾聽聲音，他只用眼睛分析聲音，他不用嘴巴品嘗味道，而只用眼睛分析味道。基于此，高小庭與朱自冶之間的身體感官已經喪失了相通的基礎，故而也就沒有了同情或者共情的可能。于是，他要想方設法破壞掉朱自冶在生活中的那些舒適感，如說服阿二不再為朱自冶提供黃包車服務。在眼睛的理性意志看來，浸淫于感官的舒適就是自甘墮落。眼睛不需要舒適，眼睛只需要順眼，即讓別的感官順從于自己的理念規范。

順乎這樣的視覺邏輯，當我們看到高小庭返回蘇州受命接管一家有名菜館時的那一系列大動干戈，自然也就不足為奇了：“首先拆掉門前的霓虹燈，拆掉櫥窗里的霓虹燈”、“店堂的款式也要改變，不能使工人農民望而卻步”、“服務的方式也要改變”。不過，這僅僅還是菜館外在形式上的刪改，最終仍要落實到靈魂上的修正，即對菜單的革命：“什么松樹鱖魚、雪花雞球、蟹粉菜心……那么高貴，誰吃得起？大眾菜，大眾湯，一菜一湯五毛錢，足夠一個人吃得飽飽的。如果有人還想吃得好點，我也不反對，人的生活總要有點變化，革命隊伍里也常常打牙祭，那只是一臉盆紅燒肉，簡單了點。來個白菜炒肉絲、大蒜炒豬肝、紅燒魚塊、青菜獅子頭……夠了吧，哪一個勞動者的家里天天能吃到這些東西？”把名菜館改造成小飯鋪，高小庭的目的無非就是要降低菜肴的品位，令其回歸下層百姓的日常。經由政治權力的整頓，菜館的消費功能被大大弱化，而僅止于某種飲食服務的平等分享。菜館在此所表征的已不是富有者和美食者的權力，而僅是無產者和勞動者的權利。也就是說，菜館的經濟性特征開始被外在的政治性訴求所取代。至此，高小庭終于仰仗自己手中的權力成功抑制了朱自冶那一向活躍的口腹之欲：

“朱自冶怎么受得了呀，他每吃一頓便是一陣懊喪，一陣痛苦，一陣陣地胃里難受。每天都覺得沒有吃飽，沒有喝夠，看到酒菜卻又反胃。他精神不振，毫無樂趣，整天在大街上轉來轉去，時常買些糕點裝在草包里，又覺得糕點也不如從前，放在房間里發了霉，被我的媽媽掃進垃圾堆，那個很有氣派的小肚子又漸漸地癟了下去。”

這是高小庭與朱自冶較量多年取得的第一次勝利，也是他之于故鄉蘇州的一個勝利。只是，這種勝利尚不那么徹底，它并不能真正消滅朱自冶的品味感官，亦無以讓其像自己那樣學會運用頭腦去品味。應當認識到，朱自冶之所以遲遲融入不進高小庭所皈依的那個集體，恰是由于其對自身感官的堅守，而其自我的堅定性也恰拜此感官所賜。感官生成著理念，理念塑造著感官，但這種相互關系中始終存有偏離常識的異化風險。顯而易見的是，由于時刻聽從著感官的召喚，所以朱自冶的自我一直未曾迷失。落后也好，消極也罷，至少朱自冶始終生活的是自我的本質，從而避免了淪為時代傀儡或者工具的險境。自我知曉如何求救，感官同頭腦緊密相連，“味覺體驗開始于口中，但是對味道的感知發生在腦中。從味覺細胞到腦部的連接是比較直接的”?。所以，追求口腹之欲的滿足并不必然導致朱自冶大腦的退化。他沒有坐以待斃，這個 “一貫地不近女色”的朱自冶找到了 “燒得一手好菜”的孔碧霞。

孔碧霞的出現之于朱自冶有著食與色的雙重意味，但是仍不離女性在傳統文化中的歷史規定：“‘烹飪’，像 ‘消化’一樣，是懷孕的一種比喻說法。女人們用烹飪來換取性交，男人們用性交來換取食物；女人 ‘接受’性交，而男人 ‘被喂以’食物。”?可在事實上，對于朱自冶而言，孔碧霞首要的身份卻不是一種性存在，乃是一個食物的烹制者。換言之，有效締結二者關系的紐帶不是性乃是食。女人在朱自冶這里的地位遠遠不及食物來得重要，“文革”期間他對于孔碧霞的出賣無疑也印證了這一點。與其他男性明顯有別的是，女人本身之于朱自冶不是食物，而僅僅是食物的提供者。一旦這個女人失去了提供食物的能力，她亦便失去了所有存在的價值。并且，朱自冶與孔碧霞兩人沒有后代，他們之間僅是一種個人依賴和消費的關系，不具有任何家庭意義上的生產性和建設性。作為一個參照，孔碧霞為我們貢獻了得以深刻洞察朱自冶這個另類厭女癥患者某種本質的機會。高小庭也正是借此才初次給出了對于朱自冶相對準確一些的判斷： “由此我得出結論，好吃成性的人都是懦弱的，他會采取一切手段，不顧任何是非，拼命地是保護、滿足那只小得十分可憐而又十分難看的胃！”高小庭之于朱自冶的歷來歧視，似乎到此才顯現出它的某些合理性。愛吃甚于愛人，朱自冶的自我主體性在一種本能 （食）對另一種本能 （性）的擠抑過程中，非但沒有進化，反而是退化扭曲了。食欲針對性欲的遺忘，這不是一次自主的進步抉擇，相反，它暴露出的倒是一種危機，是一種高壓政治力量之下的極端化人性墮落。故事進展到這里，《美食家》終于讓我們看清個中人物的交鋒根本不是為了爭奪什么共同的東西，而僅是為了極力捍衛各自的利益。高小庭和朱自冶所代表的不過是兩個異化的極點，表明的是那個非正常化時代的無人幸免。高小庭有多么崇高，朱自冶便有多么卑鄙，前者的崇高從來就不是作為拯救后者的卑鄙力量而存在的；或者說，正是前者的崇高刺激著后者的卑鄙。因此，這一崇高本質之中的積極性是不能不令人生疑的。經由饑餓時期的 “分南瓜”事件，我們也可看到，高小庭出于人道主義的關懷對于朱自冶的本性儼然起不到絲毫的教化作用。如果說朱自冶貪吃行為本身寓示的是一種恐懼心理的話，那么高小庭禁欲主義的勇敢意志里則同樣泛缺著愛的溫存。所以，這表面截然相對的兩極其實內里仍有著某種本質性的一致。無論是在高小庭的無私里，還是在朱自冶的自私里，我們都難以感受到愛的真實熱度。

亦恰是由于這一點，高小庭的斗爭手段只能使得朱自冶變得愈發孤立，后者既無法接近前者所屬的集體，也難以履行美食本身應有的社會功能，他的饕餮行為始終是孤獨的。“吃飯是一種特別的社交方式，是身體與靈魂的結合點，是物質與精神的結合點，是外在與內在的聯系，按現成的說法，叫做 ‘禮義共鳴’。”?迫于無奈的朱自冶一度通過孔碧霞將他的餐桌秘密轉入地下，這似乎可以理解為其在饕餮社交功能上所做的某種努力，然而此種努力在那個嚴苛的時代也只能是曇花一現。高小庭的革命快餐不僅僅是針對鋪張浪費的反動，同時也是針對吃喝社交本身的抵制。 “革命不是請客吃飯”?，它的嚴峻意義拒斥著饗宴上的和諧禮儀。再則，共產主義信念所召喚的公有制度也極不歡迎這種私人家庭性質的聚會空間。有人說：“孤單吃快餐實在是有違文明的事，食物不再具有社交意義。在擁有微波爐的家庭，家常烹調看來天數已盡。如果人不再共同用餐，家庭生活終將碎裂。”?而在高小庭所處的這個沒有微波爐的年代，私人生活早已全面遭致來自政治意識形態的自覺消弭，朱自冶的口腹之欲固然也在理當消弭的私人性質之列。一切社交均可能是危險的，因為它們往往皆是在私人場合里進行的。

久違老同學丁大頭的造訪，便讓高小庭親臨了一次吃喝社交的挑戰，他情不自禁想到的就是：“老伙計，我要好好地請你吃一頓，走，上我們的飯店去！”私人場合的自然訴求喚醒了高小庭平時鮮見的自然情感，吃喝的政治經濟學在這里讓位給了吃喝本身，使其應有的某些功能得以暫時恢復。不難看到，高小庭與丁大頭的交流也正是由此開始向常識轉移，其中主要是后者在試圖將前者的政治理念扳回到感官現實：“……我只是想告訴你一個奇怪的生理現象，那資產階級的味覺和無產階級的味覺毫無區別！資本家說清炒蝦仁比白菜炒肉絲好吃，無產階級嘗了一口之后也跟著點頭……”雖然丁大頭的這一番勸導對于高小庭著實有所觸動，促使其不得不對此進行了相當真誠的反思：“丁大頭走后，我仔細地檢查了我的行為，一個老朋友來了，為什么立即想到要去買菜呢？很簡單，這是一種樂趣，也含有尊重與慰勞的意味……”高小庭甚至從這一反思中清醒認識到了自身所存在的問題：“我只知道忘記了過去就等于背叛，卻不知道忘記了變化也和背叛是差不多的，同樣是違反了人民的心意。”但是，隨即我們便會發現，要想讓高小庭放棄自己的既有認知并不那么容易。常識僅僅對于主體相同的感官條件才是奏效的，正如我在前面已作過的論述，不斷被歷史塑造和選擇著的感官勢必是因人而異的，味覺自然也會因此產生精和粗、雅與俗的差別。倘若由這一意義而言，我們完全可以說味覺也是有立場的。那么，只要站在自己的味覺立場上，高小庭便無法同資產階級美食家達成真正的和解。有鑒于此，感官在某種程度上顯然不能成為判斷常識的絕對標準，它也不能成為讓高小庭的頭腦回心轉意的客觀事實。毫無疑問，回到感官，回到常識的方向是沒有錯的，然而回溯的進程有時卻是無路可走的。或許，壓根就不是高小庭不想回去，而是他可能已無法回去。歷史注定了他的固執，這遠遠不像他那個剛滿周歲的小外孫憑借本能就可判斷糖和巧克力的好壞那么簡單。

被扭曲的時代終是暫時的，而某一個體的扭曲卻往往是終生的。隨著時代的開放和舒展，高小庭只能日漸顯現出他的被動性來，不管他如何積極調整和適應，都一定難以做到同這個時代的全然貼合。時代的落寞者形象由過去的朱自冶置換成了今天的高小庭，一直以為自己在身份上高于朱自冶的高小庭，其命運其實可能要比他的對手不幸得多。美食家就是美食家，高小庭則是什么呢？他僅僅作為某種理念而存在嗎？一種脫離了身體的理念又憑何而存在呢？恢復自由的時代即首先意味著身體自由的恢復，于是，被囚禁遏抑已久的感官隨即獲得解放，而對高小庭來說，這種解放幾乎沒有任何意義，他的感官曾被囚禁遏抑過嗎？它們不是生來就如此嗎？

解禁的意識形態令吃喝行為從單一的政治經濟學視野回到了日常文化層面的觀照，其歷史的豐富功能亦就此得以逐一恢復，餐桌宴會的重要性開始重新被認識，亦即人們的正常感官欲望開始被承認。從宏觀大局著眼， “餐桌，是一個香味四溢又可窺盡政治秘密的地方”?；“在古希臘，宴會被視為加強公民團結的一種重要政治社交形式，有助于社會平等和諧秩序的促進。而中國古代著名的鴻門宴，則讓酒桌承擔了一起重大的軍事陰謀”?。從微觀個體著眼，“宴會不僅為我們提供生理上的滋養，它也提供了精神上的滋養。主宰我們飲食的法則，同樣為我們的文化觀和時間觀提供了感覺空間：人們可以通過辨別某種正在烹飪的特殊食物的氣味，判斷出是個什么日子，進而再下意識地聯想到相關的宗教假日，以及相應的道德意義”?。然而，在高小庭、朱自冶那個與感官欲望為敵的年代，由其生發的普適價值及其社會意義卻只能遭遇無視。小說在最后作為美食高潮呈現出的那場宴會，其實正是力圖調動起所有感官為被嚴重誤讀的歷史正名：

“人們來到東首，突然眼花繚亂，都被那擺好的席面驚呆了。潔白的抽紗臺布上，放著一整套玲瓏瓷的餐具，那玲瓏瓷玲瓏剔透，藍邊淡青中暗藏著半透明的花紋，好像是鏤空的，又像會漏水，放射著晶瑩的光輝。桌子上沒有花，十二只冷盆就是十二朵鮮花，紅黃藍白，五彩繽紛。鳳尾蝦、南腿片、毛豆青椒、白斬雞，這些菜的本身都是有顏色的。熏青魚、五香牛肉、蝦子鲞魚等等顏色不太鮮艷，便用各色蔬果鑲在周圍，有鮮紅的山楂，有碧綠的青梅。那蝦子鲞魚照理是不上酒席的，可是這種名貴的蘇州特產已經多年不見，擺出來是很稀罕的。那孔碧霞也獨具匠心，在蝦子鲞魚的周圍配上了雪白的嫩藕片，一方面為了好看，一方面也因為蝦子鲞魚太咸，吃了藕片可以沖淡些。”

“十二朵鮮花圍著一朵大月季，這月季是用鉤針編結而成的，可能是孔碧霞女兒的手藝，等會兒各種熱菜便放在花里面。一張大圓桌就像一朵巨大的花，像荷花，像睡蓮，也像一盤向日葵。”

似乎，宴會的全部傳統意義在這里都得到了淋漓盡致的釋放，依舊是由女性 （孔碧霞及其女兒）負責烹飪食物，男性 （朱自冶）負責主持分享儀式。整個宴會從內容到形式、從就餐者到就餐環境，無不極具物質兼精神上的美感，它以勝利者的姿態宣示著吃喝本身所蘊藉著的高尚文化內涵。高小庭曾于其中嗅出的硝煙氣息，到了朱自冶和孔碧霞他們這里，卻是對于生活樸素的欣賞和熱愛。不過，此種欣賞和熱愛已然面臨的并不只有來自高小庭們的革命政治威脅，如今，它們需要應對的卻主要是更具挑戰性的技術經濟威脅：“無可否認的事實是，隨著就餐失去了它的社會意義和精神意義，我們在一起吃飯的時間越來越少，或者，隨著家庭聚餐的衰落，我們的餐桌禮儀和大眾文明程度也日漸式微，產生了現行的快餐漢堡文化，一切變得直接、粗魯、空洞和一次性了。”?我們的口腹感官自革命快餐時代恢復未久，此刻又要慘遭技術快餐時代的摧殘，這是 《美食家》里的所有人物都料想不到的吧。忙碌敷衍著我們的食欲，便利麻木著我們的味覺。

先于張賢亮在 《綠化樹》《男人的一半是女人》中分別觸及的胃饑餓與性饑餓問題，陸文夫通過一個美食家命運的歷史沉浮，更早關注到了我們的身體感官是如何經由吃喝的政治經濟學被抑束，進而被全面解構和遺忘的。值得注意的是，在相當長期的一段時日里，我們的文學世界始終就是一個感官缺席的世界，即便后來作家們有意無意進行了一定程度的感官重建，?可是這種重建的豐富性以及深刻性仍然是極為匱乏的。而隨著視覺文化思潮的席卷而至，聽覺文化的沉淪則又加劇了我們身體感官的一再鈍化；?就此來看，《美食家》所揭示的問題其實還遠遠沒有得到解決，故此，這一文本雖說屬于歷史，卻又同時指向著未來。

2019．1．2北京格爾齋

注釋

①馮珠娣：《饕餮之欲：當代中國的食與色》第108頁，郭乙瑤等譯，江蘇人民出版社2009年3月版．

②西敏司：《飲食人類學》第104頁，林為正譯，電子工業出版社2015年8月版．

③保羅·弗里德曼 （主編）：《食物：味道的歷史》第66頁，董舒琪譯，浙江大學出版社2015年9月版．

④參閱保羅·里克爾 《惡的象征》第一章 《褻瀆》，公車譯，上海人民出版社2005年4月版．

⑤ 《舍勒選集》下卷第856頁，劉小楓選編，林克等譯，上海三聯書店1999年1月版．

⑥ 《舍勒選集》下卷第857頁，同上．

⑦赫爾穆特·舍克：《嫉妒與社會》第149頁，王祖望等譯，社會科學文獻出版社1999年2月版．

⑧湯姆·斯坦迪奇：《舌尖上的歷史》第50頁，楊雅婷譯，中信出版社2014年7月版．

⑨尤金·N．安德森：《中國食物》第108頁，馬孆等譯，江蘇人民出版社2003年11月版．

⑩張光直：《中國文化中的飲食》，郭于華譯，載馮珠娣 《饕餮之欲：當代中國的食與色》第249－263頁，同1．

?馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》第54頁，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社2000年5月版．

?讓·安泰爾姆·布里亞－薩瓦蘭：《廚房里的哲學家》第6頁，敦一夫等譯，譯林出版社2017年1月版．

?米歇爾·翁弗雷：《哲學家的肚子》第14－15頁，林泉喜譯，華東師范大學出版社2017年1月版．

?邁克爾·艾倫·福克斯：《深層素食主義》第31頁，電子工業出版社2015年10月版．

?約翰·麥奎德：《品嘗的科學》第28頁，林東翰等譯，北京聯合出版公司2017年5月版．

?杰克·古迪：《烹飪、菜肴與階級》第205頁，浙江大學出版社2017年12月版．

?皮埃特·福龍 （等）：《氣味：秘密的誘惑者》第108頁，陳圣生等譯，中國社會科學出版社2013年5月版．

?芭波·斯塔基：《品嘗你錯過的味道》第57頁，夏愉譯，金城出版社2012年10月版．

?約翰·S．艾倫：《腸子，腦子，廚子》第92頁，陶凌寅譯，清華大學出版社2013年9月版．

?瑪格麗特·維薩：《飲食行為學》第249頁，劉曉媛譯，電子工業出版社2015年10月版．

?讓－馬克·阿爾貝：《權力的餐桌》第1頁，劉可有等譯，三聯書店2012年2月版．

? 《毛澤東選集》第1卷第17頁，人民出版社1991年6月版．

?菲立普·費爾南多－阿梅斯托：《文明的口味》第23頁，韓良憶譯，新世紀出版社2013年1月版．

?西川惠：《菜單中的秘密》第3頁，尤可欣譯，三聯書店2014年3月版．

?路文彬：《酒桌的權力》，《天津日報》2015年4月16日．

?斯圖爾德·李·艾倫：《惡魔花園》第236頁，陳小慰等譯，電子工業出版社2015年1月版．

?參閱劉軍茹 《新時期小說中的感官建構 （1976－1985）》，北京語言大學2017年博士學位論文．

?參閱路文彬 《視覺文化與中國文學的現代性失聰》，安徽教育出版社2008年8月版．