情感主義幸福觀*
——哈奇森的道德哲學(xué)探究

□蒲德祥

內(nèi)容提要 揭示“促進(jìn)人類幸福的普遍秩序”這一深層思想之根據(jù)，從道德哲學(xué)視野對(duì)此進(jìn)行深入反思，這是道德哲學(xué)不可回避的重大理論與現(xiàn)實(shí)問題。從人性出發(fā)探討促進(jìn)人類幸福的普遍秩序是哈奇森道德哲學(xué)的核心議題。哈奇森通過(guò)賦予人的情感之維特別是仁慈的情感對(duì)促進(jìn)人類幸福的普遍秩序這一議題提供了深切的價(jià)值關(guān)懷，并認(rèn)為道德感是幸福判斷的基本準(zhǔn)則，為理解促進(jìn)人類幸福的普遍秩序奠定了重要的思想基礎(chǔ)。哈奇森還將國(guó)家的幸福生成建立在仁慈情感基礎(chǔ)上為促進(jìn)人類幸福的普遍秩序的生成提示了現(xiàn)實(shí)的道路。對(duì)哈奇森情感主義幸福觀進(jìn)行深入探討，一方面將深化對(duì)促進(jìn)人類幸福的普遍秩序的思考，另一方面將為推動(dòng)哈奇森道德哲學(xué)與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在結(jié)合提供一個(gè)重要的生長(zhǎng)點(diǎn)。

對(duì)“促進(jìn)人類幸福的普遍秩序”的思考，是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的奠基人哈奇森道德哲學(xué)關(guān)注的核心議題。在一定意義上，“促進(jìn)人類幸福的普遍秩序”這一命題構(gòu)成了哈奇森道德哲學(xué)最深層的價(jià)值關(guān)懷和問題意識(shí)。本文圍繞這一議題從哈奇森的“道德感”這一概念出發(fā)，闡述其與“促進(jìn)人類幸福的普遍秩序”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以期推動(dòng)該領(lǐng)域的研究。

一、人性之仁慈情感：幸福的根基

古代城邦生活的不復(fù)存在，基督教經(jīng)院哲學(xué)的衰微，在此背景下，如何建構(gòu)一種有秩序的社會(huì)美德，成為一項(xiàng)時(shí)代的任務(wù)，而這首先體現(xiàn)在一種人學(xué)建構(gòu)上，找出人的本性就成為時(shí)代任務(wù)。在古希臘，蘇格拉底把理性作為幸福判斷的標(biāo)準(zhǔn)而把情感因素完全排除在道德之外，由此，西方倫理學(xué)和道德哲學(xué)的理性主義得以開創(chuàng)。從蘇格拉底開始，理性主義經(jīng)歷了亞里士多德、斯多葛學(xué)派、斯賓諾莎、康德等人的發(fā)展，達(dá)到了頂峰。中世紀(jì)神學(xué)家認(rèn)為人性在于神性，幸福在彼岸世界。在十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，為了解放人性，擺脫神性，形成世俗社會(huì)合理的社會(huì)秩序，達(dá)至幸福生活，各流派啟蒙思想家對(duì)人的本質(zhì)能力（理性、經(jīng)驗(yàn)和情感）進(jìn)行了深度解釋和論證。對(duì)這個(gè)問題的不同回答將思想家們分成了不同的理論流派。

在沙夫茨伯里之前,道德哲學(xué)領(lǐng)域的核心是以霍布斯、萊布尼茨、斯賓諾莎等為代表的道德理性主義倫理學(xué)。在近代遭到了情感主義倫理學(xué)的極大挑戰(zhàn)和批判。近代思想家本著追求“凡人的幸?！?，把人的欲望看成是人的天性。霍布斯的利已主義倫理思想，引發(fā)了以莫爾、卡德沃斯、昆布蘭等人為代表的劍橋柏拉圖學(xué)派的批評(píng)。他們批評(píng)霍布斯把人僅看作是動(dòng)物性的一面，沒有看到人作為高貴動(dòng)物的一面。而劍橋柏拉圖學(xué)派對(duì)霍布斯的批評(píng)又引發(fā)了洛克、曼德維爾等人對(duì)霍布斯觀點(diǎn)的辯護(hù)。情感主義最初作為劍橋柏拉圖學(xué)派的支持者反過(guò)來(lái)又對(duì)霍布斯、曼德維爾等人的利己思想進(jìn)行了反駁。這導(dǎo)致由以理性為基礎(chǔ)的追求客觀化的外在的道德原則轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨砬楦械难芯?。由此，在西方哲學(xué)史上，關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)形成了理性主義和情感主義兩大流派。雖然他們都承認(rèn)理性與情感在人性中的共存，但是幸福究竟來(lái)源于情感還是理性，哲學(xué)家們的回答存在明顯的分歧。

柏拉圖最早提出人性的“知-情-意”三元結(jié)構(gòu)傳統(tǒng)，這決定了其人學(xué)理論的基本構(gòu)架?；舨妓乖诖嘶A(chǔ)上把理性與激情歸結(jié)為人的核心自然本性。哈奇森把柏拉圖的“意”置于情感之下，由此與霍布斯一樣，認(rèn)為人性由理性和情感構(gòu)成。但與霍布斯支持理性主義的觀點(diǎn)不同，哈奇森支持情感主義的觀點(diǎn)，并認(rèn)為人的情感之維特別是仁慈的情感才是幸福的根基?；舨妓狗磳?duì)自然善是人所應(yīng)當(dāng)追求的終極目的，而認(rèn)為人是現(xiàn)實(shí)的存在物以及自利欲望的集合體?！拔覀円J(rèn)識(shí)到，今生的幸福不在于心滿意足而不求上進(jìn)。舊道德哲學(xué)家所說(shuō)的那種極終的目的和最高的善根本不存在?！腋＞褪怯麖囊粋€(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過(guò)是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路。所以如此的原因在于，人類欲望的目的不是在一頃間享受一次就完了，而是要永遠(yuǎn)確保達(dá)到未來(lái)欲望的道路”。①這奠定了其幸福觀的基調(diào)。因?yàn)橛侨说脑瓌?dòng)力，人不斷產(chǎn)生的各種欲望，構(gòu)成了幸福的鏈條，所以幸福就在于欲望的達(dá)成?；舨妓篂榇嗽凇斗ㄒx》中寫道：努力向前是欲望，不間斷的超過(guò)前面一個(gè)，是幸福。與霍布斯一樣，哈奇森也指出，存在于每一個(gè)人中的天生的東西就是始終不變地欲求幸福，在追求似乎有助于幸福生活的東西和在避開無(wú)助于幸福生活的東西之時(shí)，在機(jī)會(huì)來(lái)臨之際，這一天生的東西絕對(duì)會(huì)顯示出來(lái)。然而，并不存在我們可以把所有的意圖都?xì)w之于它的天生的善的概念，以及所有善的集合體的概念。這一思想貫穿于哈奇森的整個(gè)文本中。“人的本性中存在著一種……欲求幸福的本能或欲望”。②“本性……是通達(dá)幸福的唯一道路”?！叭祟悺腋?，是一系列欲望的終極目的”。③因此，哈奇森在《道德哲學(xué)體系》的開篇寫道：“道德哲學(xué)的意圖是把人們引向最有效地傾向于促進(jìn)其最大幸?！男袨橹改?。用不著借助任何超自然的啟示，通過(guò)從人性的構(gòu)造中所能發(fā)現(xiàn)的各種觀察和結(jié)論我們就能做到這一點(diǎn)?！雹?/p>

自此，幸福經(jīng)歷了一個(gè)從善性到欲望的下行之變。霍布斯和哈奇森雖然反對(duì)“善”觀念而把人性之欲望的滿足視為幸福，但他們?cè)诳创诵陨洗嬖诿黠@不同的看法。在霍布斯那里，人的本性是自我保存和避免死亡的欲望，幸福來(lái)自求生存的欲望。在哈奇森那里，人類心靈的本性結(jié)構(gòu)不僅僅只為我們自己的快樂和幸福，而且“總是直接留意其他人的幸?！薄＂輰?duì)于理性主體的最佳狀態(tài)及其最大和最有價(jià)值的幸福，我們必然會(huì)受到引導(dǎo)而認(rèn)為它們的構(gòu)成在于普遍有效的仁慈（愛）。因此，人的根本情感是仁慈（愛），幸福只能構(gòu)建在仁慈（愛）的基礎(chǔ)上。他明確指出，世界的整個(gè)結(jié)構(gòu)，所有通過(guò)技藝和設(shè)計(jì)而構(gòu)造的東西，似乎都因一種仁慈的設(shè)計(jì)而創(chuàng)立，并且意在創(chuàng)造或保存生命和幸福?！耙磺腥蕫鄣谋跃推浔举|(zhì)而言都是……能夠帶來(lái)幸福并欣然于這種幸?！瞧浔举|(zhì)的、永久的、不可改變的秉性”。⑥哈奇森由此斷言，人性有一種原始的唯一的欲求他人幸福之仁慈（愛）情感，而且是自愛的調(diào)節(jié)者、范導(dǎo)者。由此觀之，作為“人類的幸?！堑赖抡軐W(xué)這一學(xué)科的目的”并不存在于外在于人的物身上，只存在于人的身上，對(duì)于人而言，幸福非源于理性、自愛，只源于情感。對(duì)于情感，幸福只源于以普遍幸福為指向的仁慈（愛）情感，而非源于自愛情感。在哈奇森的全部道德哲學(xué)中其重點(diǎn)闡明的核心問題是，本性的秩序會(huì)以何種方式明明白白地向我們指出真實(shí)的幸福和完善，并如同大地、太陽(yáng)、空氣的各種能力使植物生長(zhǎng)并臻于其種屬的完善一樣自然而然地引領(lǐng)我們達(dá)到這種狀態(tài)。他認(rèn)為，指向他人幸福的普遍而平靜的無(wú)私仁慈（愛）這種道德感能把我們的所有能力歸并為一種秩序。正如哈奇森所言：“所有思考的目的是為了找到促進(jìn)人類幸福的最有效方式”。而“道德感”正是哈奇森所要尋找的促進(jìn)人類幸福的普遍秩序。

二、幸福判斷的基準(zhǔn)：道德感

道德感理論是一種以情感為核心的倫理思想，最早由沙夫茨伯里開創(chuàng)。他認(rèn)為人是情感動(dòng)物，且有三種情感：自然情感、自我情感和非自然情感。非自然的情感是惡的根源不可能產(chǎn)生幸福，只有全備的情感（自然情感和自我情感的結(jié)合）符合人性的構(gòu)造規(guī)則，才能產(chǎn)生幸福。幸福的基礎(chǔ)源自于自然情感。沙夫茨伯里由此總結(jié)到：“擁有自然的情感……就是人生最高水平的……幸福?！雹咴诘赖赂械淖饔孟率棺匀磺楦信c自利情感得以統(tǒng)一而形成的全備情感將最終達(dá)成幸福。沙夫茨伯里指出了幸福的達(dá)成要靠道德感來(lái)實(shí)現(xiàn)，但他沒有具體論證道德感。哈奇森在他的基礎(chǔ)上，將其道德感理論明確化與系統(tǒng)化，提出了其創(chuàng)建性思想。

在借鑒沙夫茨伯里和洛克的的道德感官學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上，哈奇森提出了其人性構(gòu)造的感官理論。他在經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上，規(guī)定人的認(rèn)識(shí)能力為諸感官的能力，其目的是從中發(fā)現(xiàn)造物主設(shè)計(jì)人的真實(shí)構(gòu)造，從而為人的本性和行為提供原子式的基礎(chǔ)。在哈奇森看來(lái)，在諸感官中唯道德感最高，它直接關(guān)乎判斷人類的幸福。與沙夫茨伯里一樣，哈奇森認(rèn)為道德感歸根到底是由造物主植入人心中的與生俱來(lái)的。道德感作為一種感官，它是人類心靈天然具有的知覺能力，它是人類自身所具有的一種對(duì)道德善惡進(jìn)行知覺的一種能力。對(duì)哈奇森而言，各種情感對(duì)我們的幸福所造成的不同影響程度的分析，其最終目的都是為了證明，只有指向他人幸福的無(wú)私的仁慈（愛）這種道德情感才是道德感官的真正基礎(chǔ)所在。因此，對(duì)于尋求幸福的人類來(lái)說(shuō)，只有服從以仁慈（愛）為基礎(chǔ)的道德感的判斷，并根據(jù)這種判斷而合理地行動(dòng)，我們才有可能獲得真正高貴而永久的幸福?！拔覀兊牡赖赂袝?huì)作為最圓滿的高尚行為推薦給我們選擇的是：這種行為顯現(xiàn)為對(duì)我們的影響所能企及的所有理性主體之最大以及最廣泛的幸福……趨向”。⑧所以，在道德感充分發(fā)揮它的作用的地方，它使朝向公眾幸福的仁慈決斷成為靈魂中至上的決斷，具有它天生注定就必須實(shí)施的那種統(tǒng)治能力。其實(shí)，哈奇森對(duì)道德感的預(yù)設(shè)和論證是針對(duì)霍布斯等人的理性與情感這一矛盾提出來(lái)的。霍布斯盡管堅(jiān)持情感是幸福的來(lái)源，但在幸福的判斷上，他們又認(rèn)為幸福來(lái)自于理性對(duì)情感的駕馭，理性優(yōu)于情感，這使霍布斯等人的思想中存在情感與理性的雙重標(biāo)準(zhǔn)。哈奇森與他們不同，在于堅(jiān)定地認(rèn)為道德感（非“自愛”情感而是“仁慈”情感）是幸福的唯一來(lái)源。在古希臘，正義、節(jié)制、勇敢、審慎這四種品質(zhì)之所以被奉為四主德，是因?yàn)樗龠M(jìn)了人們的普遍利益和普遍幸福，而這種促進(jìn)普遍利益和普遍幸福的情感就是“仁慈”。哈奇森的基于情感主義的哲學(xué)基礎(chǔ)雖然與古典德性政治思想基于理性主義的哲學(xué)基礎(chǔ)不同，但他的道德感理論恢復(fù)了亞里士多德主義和古典的政治德性論，從這個(gè)意義上說(shuō)，哈奇森提出的道德感理論是亞里士多德政治德性觀的復(fù)興，其為政治合法性奠定了道德基礎(chǔ)。

與霍布斯的理性判斷不同，哈奇森還對(duì)行為判斷的德性和仁慈程度進(jìn)行了分析：“在源于行為的同等程度的幸福中，德性與該幸福所及的人數(shù)成比例。……而當(dāng)人數(shù)相等時(shí)，德性就隨幸?；蜃匀簧频牧慷?，或德性會(huì)處于善的量與享受的符合比率中”。由此推之，所謂“至善的行為是為最大多數(shù)人獲得最大幸福的那種行為，至惡的行為是以同樣的方式引起苦難的行為”。⑨哈奇森的道德感思想強(qiáng)調(diào)“仁慈（愛）”，反對(duì)唯自愛，提出了以“為最大多數(shù)人的最大幸?！笨倍榈赖律菩械臉?biāo)準(zhǔn)，這就是哈奇森道德感理論的本質(zhì)內(nèi)容。因此，哈奇森被稱之為“功利主義之父”。他在論“道德感官之于人類當(dāng)下幸福的重要性及其對(duì)人類事務(wù)的影響”這一節(jié)中談到，道德感官對(duì)人類的影響要比人們通常想象的那種影響大得多，它給我們的歡樂和痛苦比我們所有的其他官能好。“如果沒有道德感官，沒有仁愛中的幸?！敲?，所有的幸福都會(huì)隨風(fēng)而逝?！雹庥纱耍嫔J(rèn)為，道德感是通往我們本性的至上幸福之路的道德要求。這樣一來(lái)，哈奇森在人性的生理功能中找到了道德感的合法基礎(chǔ)。在18世紀(jì)末與19世紀(jì)初期，這一思想經(jīng)由邊沁和穆勒加以發(fā)揚(yáng)，成為西方道德和立法的基礎(chǔ)以及西方經(jīng)濟(jì)學(xué)賴以存在的哲學(xué)前提。馬克思、恩格斯指出，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是這種功利論的真正科學(xué)。功利主義是資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“心照不宣的前提”。?

自從哈奇森提出對(duì)道德感理論的系統(tǒng)研究以來(lái)，他的理論就成為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要標(biāo)志。休謨和斯密的道德感理論是對(duì)其繼承和發(fā)展。休謨將道德感理論發(fā)展為同情理論，而斯密將其發(fā)展為情感共鳴論。在休謨那里，“人類的幸?！鹪从谌蕫邸秃帽瘸窃捎诒娙酥?，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比”。?然而，不同于哈奇森的是，休謨雖然認(rèn)同道德源于情感，但是決定道德善惡的情感是人的同情心而非仁愛的道德感?！巴槭俏覀儗?duì)一切人為的德表示尊重的根源。……它……之所以獲得我們的贊許，只是因?yàn)樗鼈冓呄蛴谌祟惖男腋！薄?在人性本身及其結(jié)果中，在休謨看來(lái)，最為顯著的性質(zhì)是，同情產(chǎn)生了我們?cè)谒腥藶榈牡滦兄械牡赖赂小Ｍ槭堑赖聟^(qū)別的主要源泉，同情使我們關(guān)心人類的幸福，幸福只能通過(guò)同情來(lái)影響。因?yàn)椋葜冋J(rèn)為同情是比仁慈更原始的一種本能。仁慈是由同情引起的，同情才是仁慈的基礎(chǔ)。休謨運(yùn)用自然的普遍同情原則解決了“感性與理性秩序”的問題。

在斯密那里，同情是人性中的一種原始情感，是人之本性，但這種情感不同于休謨的在于這種同情是對(duì)感情的同感或共鳴?！鞍褎e人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤@種本性就是……同情”。?這是在同情基礎(chǔ)上產(chǎn)生的通過(guò)設(shè)身處地的想象而形成的“公正的旁觀者”的情感共鳴。因此可以說(shuō)，同情是一種以公正旁觀者的情感共鳴判斷他人幸福的情感能力。斯密發(fā)展了沙夫茨伯里以來(lái)的情感主義倫理思想，闡明了以“公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理體系。休謨和斯密雖然為了解決“道德感”作為一種道德感官預(yù)設(shè)的困境用“同情”和“情感共鳴”拋棄了“道德感”概念，但其論證方法以及“人性本善”的精神始終貫穿于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)。如斯密以“一只看不見的手……構(gòu)成人類生活的真正幸福”就是從道德感這一母胎中發(fā)育出來(lái)的用于獲致幸福的自然秩序觀。

在十七至十八世紀(jì)英國(guó)特有的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)背景中，無(wú)論是基督教神學(xué)，還是霍布斯、洛克等人的哲學(xué)，都有一個(gè)共同點(diǎn)：幸福判斷的主體都不是人自身。在基督教中，道德決斷的權(quán)柄在神，幸福在彼岸。與基督教神學(xué)不同的是，霍布斯、洛克等人認(rèn)為，幸福決斷的權(quán)力來(lái)自不同于神學(xué)法則的外在于人的某種法則。與他們不同，哈奇森認(rèn)為，幸福判斷的主體是人自身的道德感，道德感就是人們知覺幸福的情感，它是最穩(wěn)定的最恒常的幸福源泉。它“天生就要注定控制所有其他能力”。?因而通過(guò)道德感能夠在自利與他人的幸福之間尋求一種平衡，并最終實(shí)現(xiàn)人類整體的幸福。在道德的殿堂中，哈奇森超越霍布斯等人而在這個(gè)時(shí)代中拉開了一個(gè)全新的帷幕。人不再仰仗上帝的權(quán)威而第一次可依靠人之本性自主確立幸福，人取代上帝成為道德圣殿的真正主宰。這可看作是新時(shí)代曙光來(lái)臨的標(biāo)志。那么，該理論應(yīng)如何運(yùn)用于政治哲學(xué)中解決其社會(huì)秩序以獲致幸福？這就是他的國(guó)家理論思考的內(nèi)容。

三、國(guó)家社會(huì)的幸福生成：仁慈情感

自古希臘以來(lái)，任何一個(gè)哲學(xué)體系都必須涉及對(duì)人性的理解與討論，以及在此基礎(chǔ)上建立相應(yīng)的政治哲學(xué)。因?yàn)槲覀円郎鐣?huì)成員的本性是什么，否則我們?cè)鯓又浪麄兊男腋：卧冢俊安恢啦牧系男阅?，誰(shuí)也無(wú)法建造橋梁；沒有對(duì)人類質(zhì)料的深切了解，誰(shuí)能在它的基礎(chǔ)之上為社會(huì)和政治組織制定大政方針？”?對(duì)人以及人性構(gòu)造的考察與探究，構(gòu)成國(guó)家理論的重要內(nèi)容，它是國(guó)家理論不可或缺的組成部分，而從人性出發(fā)構(gòu)建國(guó)家理論是從預(yù)設(shè)自然狀態(tài)開始的，它是指稱國(guó)家建立之前的人類狀態(tài)。作為近代政治哲學(xué)的奠基者，霍布斯正是以自然狀態(tài)為邏輯起點(diǎn)，而對(duì)自然狀態(tài)的假定，是從人本性是貪婪或自私出發(fā)推演的。他從機(jī)械唯物觀出發(fā)用自然狀態(tài)描述國(guó)家產(chǎn)生前人們處所的惡劣狀態(tài)，這一狀態(tài)由于人的天性決定了人是不斷追求幸福的歷程，然而“在任何兩個(gè)人，如果想取得同一東西而又不能同時(shí)享有時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵。”據(jù)此，霍布斯作出其著名論斷：“在沒有一個(gè)共同權(quán)力能使大家懾服時(shí)，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下”，“這種戰(zhàn)爭(zhēng)是每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)。”?為了擺脫這一危險(xiǎn)的自然狀態(tài)必須依靠人的激情和理性所揭示的自然法。因?yàn)槿说募で椋▋A向于和平的情感）和理性所揭示的自然法通過(guò)契約成立國(guó)家為人們尋求幸福使“這種狀況有可能超脫”。但在激情面前，理性所揭示的法則即自然法是無(wú)效的，因而為了保全人的生命，只有相互訂立社會(huì)契約，建立國(guó)家才能徹底消滅戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。并斷言創(chuàng)建國(guó)家的目的是出于人們幸福生活的需要。“我們不應(yīng)該把安全僅僅理解成在任何條件下的求生，而應(yīng)該把它理解成盡可能過(guò)一種幸福的生活。因?yàn)槿藗冊(cè)敢膺M(jìn)入他們按約建立的國(guó)家中，是為了能過(guò)人類條件所允許的幸福生活”。?國(guó)家是為了實(shí)現(xiàn)人們的幸福而作為自然狀態(tài)的替代物而產(chǎn)生的。他的旨趣是證成現(xiàn)代國(guó)家謀求幸福的正當(dāng)合法性。正如馬克思所言，霍布斯“已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了……從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引出國(guó)家的自然規(guī)律”。?

哈奇森反對(duì)霍布斯把自然狀態(tài)看作戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，他認(rèn)為自然狀態(tài)不是為了自身幸福處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而是一種自由狀態(tài)，這一狀態(tài)使人具有為人類謀幸福的自然道德傾向。正如哈奇森所解釋的：“‘自然狀態(tài)'應(yīng)該確定地表示如下意思：或者是這樣一種人類狀況，它能最為有效地鼓勵(lì)人們訓(xùn)練他們的所有才能和欲望；或者是一種最為完善的狀態(tài)，人們能在其中通過(guò)訓(xùn)練自己的理智提升力量和官能。這一狀態(tài)似乎得到追求至上幸福的天生欲望的推崇……因此……毫無(wú)疑問，這種最為完善的狀態(tài)應(yīng)該得到自然的名稱”。?但與霍布斯的理性無(wú)效性組建國(guó)家不同，哈奇森認(rèn)為由于人的情感和行動(dòng)的軟弱性，道德感會(huì)受自利驅(qū)使而突破道德防線，道德易錯(cuò)性尤有必要組建國(guó)家政體?！耙撬械娜恕軌蚩辞逡磺写龠M(jìn)全人類普遍幸福的適當(dāng)方式并一致認(rèn)同它們，那么除了人們自身的美德和智慧之外就不再需要什么別的義務(wù)或責(zé)任了。由此可見，國(guó)家政權(quán)的必要性肯定或者來(lái)自人們的缺點(diǎn)，或者來(lái)自人們的墮落?！谑恰谌说谋拘韵?，政府或某種政治組織肯定會(huì)出現(xiàn)”。正如斯密所指出的那樣：政府機(jī)構(gòu)有助于促進(jìn)人類的幸福在于人類缺少不完美的智慧和美德的補(bǔ)救。用福山的話說(shuō)，討論自然狀態(tài)，實(shí)際上是討論人性的手段和隱喻，是用來(lái)建立在幸福社會(huì)中應(yīng)該培養(yǎng)的各種人性美德。

哈奇森指出，國(guó)家不能建立在上帝的啟示和暴力之上，國(guó)家政權(quán)唯一的自然方法只能建立在某種契約或協(xié)定之上，并且由于國(guó)家的最高目的以及公正的制度是普遍的幸福，所以，如果一個(gè)政府或政權(quán)既不是基于人民的同意也不是如此的合用，那么它就不能宣稱自身是正當(dāng)?shù)摹９嫔环矫鎸⒄拇嬖趶南麡O層面上把握為“止惡”，另一方面，在積極層面上，政府存在的目的被理解為根據(jù)道德感理論促進(jìn)人類的普遍幸福?！皣?guó)家行政組織的目的……是……民眾的普遍幸福”。“組成國(guó)家政權(quán)的主要?jiǎng)訖C(jī)……就是……齊心協(xié)力促進(jìn)普遍的幸?！?。因此，國(guó)家政權(quán)的本質(zhì)在于：促進(jìn)普遍幸福。

國(guó)家如何設(shè)計(jì)以及如何執(zhí)行才能促進(jìn)民眾的普遍幸福呢？霍布斯認(rèn)為，國(guó)家“為人民的幸福所能做的不過(guò)是使他們能享受由于他們的勤勞而為自己贏得的財(cái)產(chǎn)以及使他們免受內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)的困擾”。它包括四方面內(nèi)容：保衛(wèi)國(guó)家、團(tuán)結(jié)和平、致富以及自由。而哈奇森在文本中談到，不管何種政體，政體設(shè)計(jì)須具有以下四種優(yōu)點(diǎn)，即才智、雷厲風(fēng)行、不事聲張的忠誠(chéng)以及協(xié)調(diào)或一致。所以“擁有這種政體設(shè)計(jì)的國(guó)家肯定會(huì)有任何一個(gè)政體設(shè)計(jì)所能帶來(lái)的全部幸福”。對(duì)于掌權(quán)的人來(lái)說(shuō)，在哈奇森看來(lái)，在國(guó)家政體的設(shè)計(jì)中不用擔(dān)心善良的人掌權(quán)后的所作所為，因?yàn)椤霸谌魏我环N政體設(shè)計(jì)中，被授予權(quán)力的聰明善良的人總會(huì)有效促進(jìn)普遍的幸?！?。關(guān)鍵的問題是如何防止權(quán)力落入壞人之手以避免國(guó)家或其成員的不幸，因?yàn)闆]有什么人類的智慧能看透一個(gè)人虛偽善變的內(nèi)心，而在所有的政體設(shè)計(jì)中壞人都有可能掌權(quán)。但有可能存在這樣的政體設(shè)計(jì)，它們可以遏制壞人的邪惡意圖，可以消除他們?yōu)E用權(quán)力的誘惑，或者至少可以讓壞人無(wú)法懷有濫用權(quán)力而獲得利益和成功的任何希望。如何做到這一點(diǎn)呢？哈奇森在“論國(guó)家法律的本質(zhì)及其執(zhí)行”一章中給予了明確回答。在哈奇森看來(lái)，“由于一切法律的目的都旨在民眾的普遍利益和幸福，而這又主要依賴于民眾的美德，所以，通過(guò)一切正當(dāng)和有效的方法發(fā)揚(yáng)真正的道德原則肯定是立法者的事”。哈奇森認(rèn)為立法者應(yīng)從人和法律制度兩方面來(lái)發(fā)揚(yáng)道德原則，因?yàn)檫@些原則對(duì)全民的幸福意義重大。對(duì)人而言，一是引導(dǎo)人們敬拜上帝，并以一切公正、平和、仁慈的性情對(duì)待其同胞，如此一來(lái)，他們就會(huì)在自己的公職上忠實(shí)于所賦予他們的職責(zé)；二是事先進(jìn)行教育、訓(xùn)練和指導(dǎo)，以此防止罪惡，約束欲念，糾正那些使人們受制于它們的、誤入歧途的、混亂的幸福觀念；三是在提供良好教育的地方，僅次于教育的、促進(jìn)所有公共和私人道德最有效的方式是掌權(quán)者以身作則并任命有德行的人擔(dān)當(dāng)國(guó)家公職人員。在哈奇森看來(lái)，最重要的德行是忠誠(chéng)，因?yàn)橹艺\(chéng)能夠激勵(lì)并鞏固其他一切美德，其次是節(jié)制、勤勞、公正和堅(jiān)忍。在法律制度上支持以其有理性的同類的至高幸福為目的的法律：一是對(duì)侵犯自然法的行為給予適當(dāng)方式的懲罰；二是為了防止欺詐活動(dòng)，規(guī)定最佳的契約、轉(zhuǎn)讓和貿(mào)易事項(xiàng)；三是應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)民眾以最佳的方式行使其權(quán)利；四是國(guó)家法律應(yīng)限定最佳方式以為民眾提供便宜。因而，國(guó)家應(yīng)當(dāng)留心這種制度的維持和改進(jìn)，關(guān)注整個(gè)聯(lián)合的普遍利益：幸福。哈奇森的國(guó)家理論繼承了古典共和主義德性政治思想，又吸收了現(xiàn)代共和主義法治思想，并認(rèn)為促進(jìn)普遍的幸福是國(guó)家和法律的主要目的和主要任務(wù)。國(guó)家和法律就是依據(jù)自然法行事，而自然法的根源在于道德感。哈奇森采用柏拉圖理想國(guó)的外殼和亞里士多德的政權(quán)形式，最終實(shí)現(xiàn)了國(guó)家法與自然法二元結(jié)構(gòu)的一致性，將公共利益和幸福與國(guó)家聯(lián)系起來(lái)，最終建立了完善的道德哲學(xué)體系。

亞里士多德指出，“政治學(xué)的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式；其次要研究何種政制或政府形式能最好地幫助人維護(hù)這種生活方式?！瘪R克思恩格斯指出，“國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國(guó)家是……駕于……秩序……的力量”。那么國(guó)家以何種秩序能獲致幸福？“整個(gè)18世紀(jì)的思想的柱石”是自然秩序思想，這一思想最初源于古希臘哲學(xué)家，哈奇森從這些思想家中“獲得了對(duì)自然秩序的信仰”，而到了近代“又在培根、霍布斯和洛克的作品中以修改了的形態(tài)出現(xiàn)?！迸c霍布斯創(chuàng)建集權(quán)形式的“利維坦”這一人造人的國(guó)家解決促進(jìn)人類幸福的普遍秩序不同，哈奇森在情感內(nèi)部建立了一種秩序原理，但這種秩序不同于康德用道德律排除質(zhì)料性的感性欲望，而是用普遍廣博的高級(jí)情感來(lái)消解低級(jí)情感，并輔之以理性的分析，從而培育新的社會(huì)美德，以促進(jìn)民眾的普遍幸福。他以“基督教化的斯多亞主義”規(guī)定情感與建立情感秩序，始終貫徹既對(duì)我們自己的幸福也對(duì)其他存在者的幸福的欲望。由此推之，國(guó)家應(yīng)該被理解為一個(gè)與自然、上帝的設(shè)計(jì)意圖以及為了人類最高教養(yǎng)相一致的幸福社會(huì)。哈奇森的自然秩序思想繼承了普芬多夫，其目的是解決18世紀(jì)工業(yè)革命帶來(lái)的新問題（即曼德維爾首先提出的“私人惡德導(dǎo)致公眾利益”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)）。他希望通過(guò)“用仁慈規(guī)范自利”這種秩序，來(lái)重建一個(gè)社會(huì)可接受的道德體系。哈奇森的政治哲學(xué)以仁慈情感為核心的道德感理論為指導(dǎo)，將政治重新納入道德哲學(xué)體系之中，為現(xiàn)代政治重建了德性的基礎(chǔ)，是其政治哲學(xué)的主要成就。

四、結(jié)語(yǔ)

秩序是人類社會(huì)生存與幸福的基石?；舨妓箯钠淙诵哉摮霭l(fā)提出人之所以創(chuàng)造國(guó)家，是出于人們對(duì)幸福生活的需要，為此他在人的絕對(duì)自利本性之上來(lái)探討社會(huì)秩序的構(gòu)建問題，其最終提供的解決辦法是在理性的指引下達(dá)成社會(huì)契約，建立強(qiáng)大的政治國(guó)家——“利維坦”來(lái)維持社會(huì)秩序，以確保彼此獲致幸福?；舨妓雇ㄟ^(guò)“人造人”利維坦這一秩序走出自然狀態(tài)，是一種關(guān)于人類生存的底線政治倫理，是一種時(shí)代精神，但國(guó)家擁有的無(wú)限權(quán)力，使人放棄了人的人格存在，人不再是一個(gè)道德存在物。哈奇森針對(duì)“霍布斯的秩序問題”提出有力批評(píng)并提供解決方案：人性中的道德感這一自然稟賦所賦予的秩序就可通達(dá)幸福。根據(jù)哈奇森的道德感理論，由于人性是善的、社會(huì)的，人的本性是欲求幸福，它是通達(dá)幸福的唯一道路，因而，作為人的社會(huì)形態(tài)的政府或國(guó)家也是善的，也是欲求幸福。這是人類心靈結(jié)構(gòu)所決定的，根本不需要求助于利維坦這一人造秩序，從而比較全面地說(shuō)明了“促進(jìn)人類幸福的普遍秩序”這個(gè)根本問題。

注釋：

①?霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2013年版，第72、93～94頁(yè)。

②⑤?哈奇森：《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和人類的社會(huì)本性》，強(qiáng)以華譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第157、223、215頁(yè)。

③哈奇森：《論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對(duì)道德感官的闡明》，戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯，浙江大學(xué)出版社2009年版，第94～158頁(yè)。

④⑥?哈奇森：《道德哲學(xué)體系》上卷，江暢、舒紅躍、宋偉譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第3、223、62頁(yè)。

⑦沙夫茨伯里：《人、風(fēng)俗、意見與時(shí)代之特征：沙夫茨伯里選集》，李斯譯，武漢大學(xué)出版社2010年版，第282頁(yè)。

⑧⑨⑩哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂田、黃文紅、楊海軍譯，浙江大學(xué)出版社2009年版，第129、127、178頁(yè)。

?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第479頁(yè)。

?休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2015年版，第156頁(yè)。

?休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館2008年版，第620頁(yè)。

?斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書館1997年版，第5頁(yè)。

?米勒、波格丹：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來(lái)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第353頁(yè)。

?《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第128頁(yè)。