歸本于黃老：韓非思想的道論淵源

陳寒非

內容提要： 韓非思想具有深厚的道論淵源。韓非之“道”源自于老子、黃老，而老子之“道”源自于《周易》古經?！吨芤住饭沤浿暗馈碧N含于陰陽對立轉化之中，是陰陽之道。老子“引易入道”對《周易》古經道論體系進行改造，明確將“道”作為宇宙之本體，同時將“道”區分為形而上及形而下兩個層面，提出人效法道之方式。黃老道家進一步發展老子道論思想，最為突出的是建構出“道”的社會性面向，“道”不再是抽象而高深莫測的，而是具體且世俗可用的，審知順逆，因道全法。老子、黃老道論思想深深影響到韓非，“道”是韓非思想之根本。與老子、黃老不同的是，韓非從“道”的本體論層面更改了“道”與“天地”之關系，從而強調“道”的規律性?！袄怼笔沁B接“道”與具體事物之中介，也是事物的具體規則、規律，人類社會的“理”即為“法”，“法”之施行則需要“術”“勢”助之。韓非由道入理，再由理入法、術、勢，最終形成一整套面向君主的實用主義治國方案。

一、問題及進路

《史記·老子韓非列傳》有兩個地方值得思想史研究者們注意：第一，司馬遷在該篇先后評述了道家鼻祖老子、莊子和法家大成申不害、韓非四位思想家，故意將先秦諸子中的老、莊、申、韓同傳而書；1章太炎在《諸子略說》中指出“道家所以流為法家者，即老子、韓非同傳可以知之”，即從學派傳承的角度認識老莊申韓同傳現象。李澤厚也注意到《史記》老莊申韓同傳現象。他在考察老莊申韓學說特點之后認為，老子、韓非的學說主要是圍繞社會政治哲學展開，彼此在陰謀權術上有承接之處，至于老莊雖有接近連續，但兩者基本特征并不相同。參見章太炎：《國學講演錄》，傅杰校訂，華東師范大學出版社1995年版，第166—167頁。又見李澤厚：《莊玄禪宗漫述》，載李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社2008年版，第142 頁。第二，司馬遷在評價韓非時，認為其“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”。按照司馬遷撰寫《史記》的體例、結構及立傳習慣，大多根據先秦諸子學派思想及學術傳承來列傳，如《孫子吳起列傳》討論的是兵家，《孟子荀卿列傳》陳述的是稷下之學，《管晏列傳》記敘的是齊學?？梢娞饭珜ο惹刂T子的學脈傳承爛熟于胸，故而采取了從學脈傳承來立傳的方式。如果上述觀點成立，那么我們不禁會問：為什么司馬遷將先秦道家中的代表“老、莊”與法家代表“申、韓”共置一篇立傳？司馬遷為什么評價韓非思想“歸本于黃老”，“黃老”在思想史中處于何種地位，其與先秦道家及法家在思想史上是什么關系？對于這些問題，司馬遷在該篇結束時亦隱約略陳要旨：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”2［漢］司馬遷：《史記》，中華書局2009年版，第397頁。在司馬遷看來，無論是老子的“道”、莊子的“道德”，還是申不害的“名實”、韓非子的“刑名法術”，均源于先秦道德理論，而老子所論之道“深邃曠遠”，是先秦道德理論的典型代表。司馬遷的觀點揭示出先秦道家與韓非思想之間存在某種內在關聯，但是受制于一定的條件而沒有將這種關系講清楚（只是籠統指出“道德”），以至于后世對此問題一直爭論不休，難以從思想史上解釋為何從“清靜無為”的老子突然出現“慘礉少恩”的韓非子。

回顧文獻，清末民初以來對韓非思想的研究大體分為兩條進路：第一條進路承接清以前文本注釋傳統，繼續從版本學和文獻學角度對《韓非子》及韓非生平進行評介、注解及考證；3清末民初以來比較具有代表性的《韓非子》注釋本有：尹桐陽《韓子新釋》、陳啟天《韓非子校釋》（1979年又增訂為《增訂韓非子校釋》）、唐敬杲選注《韓非子》、陳奇猷《韓非子新校注》、梁啟雄《韓子淺解》、于鬯《韓非子校書》、于省吾《韓非子新證》、容肇祖《韓非子考證》、韓非子校注組編寫、周勛初修訂《韓非子校注》（修訂本）以及張覺《韓非子譯注》等。日本學界比較具有代表性的注釋本有：藤澤南岳《評釋韓非子全書》、池田四郎次郎《頭注韓非子定本》、萩原擴《韓子考》以及片山格《眉批干道本韓非子》等。第二條進路則通過引進西學之法對韓非思想展開評論剖析，尤其是試圖復興法家治國理念以達致“富國強兵”之目的。4喻中教授從思想史的角度梳理了此條進路并將其概括為“法家第二期”，即以20世紀上半葉興起的新法家為代表，包括陳啟天、梁啟超以及“醒獅派”（亦稱國家主義派）的曾琦、李璜、左舜生、余家菊，以及“戰國策派”的林同濟、雷海宗、陳銓等；其代表性的著作有陳啟天《中國法家概論》、梁啟超《中國法理學發達史論》《管子傳》等。參見喻中：《法家三期論》，載《法學評論》2016年第3期。第一條進路涉及版本文獻，與本文所論主旨目的相去甚遠，故不作深論。第二條進路則涉及諸多思想史研究主題，如法家思想源流演變、先秦法家思想研究、新法家思想研究、法家分期理論以及韓非“法、術、勢”思想，等等。盡管第二條進路主要從思想史角度著力，但從已有研究文獻來看，涉及先秦諸子百家中道家與法家（韓非）之間關系的文獻相對較少，5以中國知網（CNKI）“中國學術期刊網絡出版總庫”收錄文獻為例，以“韓非”為“摘要”的文獻1628篇，以“法家”為“摘要”的文獻4649篇；然而，當分別附加并列檢索條件“道家”后，以“韓非”為“摘要”的文獻僅有95篇（占總數約6%），以“法家”為“摘要”的文獻僅有810篇（占總數約17%）。檢索時間為2018年7月18日15時30分。關于法家以法治國思想及韓非政治思想方面的研究文獻相對較多。通過梳理這些關于道家與法家（韓非）之間關系的文獻不難發現，相關討論觀點大體有三種：第一種觀點為“無關說”，即認為韓非思想與道家思想之間彼此并無關聯，法家之說并非源自于道家。如蕭公權先生認為，“道法二家思想之相近者皮毛，而其根本則迥然不相同”，故而“《史記》謂申韓原于老莊……就現存之文獻以論，此皆不揣本而齊末，取形貌而略大體，未足為定論也”。6蕭公權先生比較了道法之間存在的三大差異：一曰無為而治之理想相似，而致此之途徑相殊；二曰無為之操術既殊，其所懸之鵠的尤異；三曰無為之目的既殊，行術者之地位亦異。蕭公權：《中國政治思想史》，中國人民大學出版社2014年版，第158—159頁。又如蔣禮鴻先生經過詳細考證后認為，法家治國思想實際上濫觴于殷商，商鞅相秦施之以殷法，韓非之刑名法術之學亦源自殷法，而非后世所言黃老道家。7蔣禮鴻先生認為商鞅之法與韓非之術均源自殷法，與后來的道家思想之間沒什么關系。故曰：“商君者，蓋嘗學殷道，而變本加厲，以嚴罰壹其民者也?！稌贩Q殷罰有倫，罰弊殷彝，荀卿言刑名從商。刑罰之起雖自遠古，要其有倫有彝，則始殷時。李斯上二世書，劉向《說苑》并云商君之法刑棄灰于道者，而韓非書以此為殷法。非說為后人所不信，然觀《禮·表記》稱殷人先罰而后賞，其民之弊，蕩而不靜，勝而無恥，則殷罰固重，韓非之說不可盡誣，而商君之嚴刑當即濫觴于殷法也。”蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，序言第1頁。容肇祖先生亦認為韓非與李斯俱學于荀卿，進而質疑將其思想“忽歸本于黃老”。8容肇祖：《韓非子考證》，商務印書館1936年版，序言第1頁。第二種觀點為“變異說”，即承認韓非思想與老子道家思想之間存有聯系，但同時認為韓非思想與之相比又發生了較大“變異”，最終與老子思想分道揚鑣。如錢穆先生認為韓非雖然在書中屢次推揚老子，但韓非只接受了老子的粗淺處，忽略了高深博大處，故“韓非之學，不僅背其師傅，亦復無當其所尊尚”。9錢穆：《中國思想史》，九州出版社2011年版，第79頁。又如章太炎認為法家略有“術”“法”二種，“為術者，則與道家相近；為法者，則與道家相反”。10章太炎：《諸子學略說》，載姜義華編：《章太炎卷》，中國人民大學出版社2015年版，第302頁。又如蔣重躍認為《韓非子》在形名法術和道德之意方面與黃老之學密切聯系，作為其哲學基礎的“道理論”則是改造老子道德論而獲得的理論成果。11蔣重躍：《韓非子的政治思想》，北京師范大學出版社2010年版，第33、157頁。第三種觀點為“相關說”，即認為韓非思想與老子道家思想之間有著密切聯系，韓非思想有著深刻的道家哲學基礎。如馮友蘭先生認為，韓非以黃老之學為其哲學根據，太史公之語論之有據。12馮友蘭：《中國哲學史新編》（第二冊），人民出版社1984年版，第457頁。侯外廬先生認為，前期法家申不害、慎到、韓非等人的思想即從道家的理論發展而來，“法家與道家的關系密切”。13侯外廬等：《中國思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第596頁。余英時先生雖認為法家存在“反智論”傾向，但也承認法家“一教”論與黃老“一道”論相通。14余英時：《中國傳統思想的現代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第84頁。裘錫圭先生認為韓非思想與早期道家思想相通，并且將韓非界定為“道法家”。15裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”——兼論〈心術上〉〈白心〉為慎到田駢學派作品》，載中國哲學編輯部編：《中國哲學》（第二輯），三聯書店1980年版，第68—84頁。鄭良樹教授認為，韓非晚期重要核心思想“道”，幾乎就導源及啟發自《老子》一書。16鄭良樹：《韓非之著述及思想》，臺灣學生書局1993年版，第381頁。

以上三種觀點大體又可概括為兩類，其中“無關說”為一類（否定說），即否定韓非思想與道家之間的關系，而“變異說”與“相關說”同屬一類（肯定說），兩者均肯定韓非思想與道家之間的關系。從前人的研究文獻來看，持有第二類“肯定說”觀點的學者相對較多，為學界主流觀點。17相關文獻可參見楊鴻烈：《中國法律思想史》，范忠信、何鵬勘校，中國政法大學出版社2004年版；周策縱：《韓非本“為韓”及其思想特質》，載鄭良樹：《韓非之著述及思想》，臺灣學生書局1993年版，序言第1—6頁；劉咸炘：《韓非子評議》，載郭沫若、王元化等：《韓非子二十講》，傅杰選編，華夏出版社2008年版，第108—115頁；蔡英文：《韓非法治思想及其歷史意義》，文史哲出版社1986年版，第222頁以下；張靜雯：《韓非的法治思想研究》，花木蘭文化出版社2009年版，第33—74頁；等等。限于篇幅，不一一列舉。筆者認為，學術界已有關于韓非思想與道家關系的研究尚存問題，需更深推進：其一，盡管多數研究已經注意到韓非思想與道家思想之間的內在關系，但是這些研究并未清晰闡述思想演變過程及產生的哲學基礎；其二，大多數研究只是籠統地將老子道家思想與韓非思想進行簡單對比，或只注意到老子與韓非之間的關系，而忽略“黃老”在此過程中起到的重要過渡作用；其三，正因為學術界未從整體上討論并解決“黃老”問題，以至于大多數研究只根據韓非著述中關于“道”的闡述便生硬地接續上老子，而沒有進一步追溯“道”的起源及演變，從而無法從根本上解釋清楚韓非思想中的道學淵源。鑒于此，本文將按照周易、老子、黃老及韓非的順序逐一探討其道論思想體系，試圖繪制出韓非思想蘊含的道家哲學圖譜，從根本上解釋老韓同傳及“歸本于黃老”問題。周勛初先生也指出從“黃老”入手研究韓非道學淵源的必要性，可以通過文本中的基本概念勾勒出發展線索，認為“這是一條研究韓非著作的新途徑”。18周勛初：《〈韓非子〉札記》，江蘇人民出版社1980年版，第68頁。

據陳鼓應先生考證，“黃老”是黃帝、老子的合稱，以老子哲學為基礎，而寓托黃帝以進行現實政治的改革，黃老思潮興起于戰國中期。19陳鼓應：《先秦道家研究的新方向——從馬王堆漢墓帛書〈黃帝四經〉說起》，載陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館2007年版，第9—10頁。然而，“黃老”之謂不見于先秦諸典，而首見于西漢初年太史公《史記》，故可推測其盛行于西漢初年。20《史記·儒林列傳》云：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者?！庇帧妒酚洝ば⑽浔炯o》云：“會竇太后治黃老言，不好儒術?！?可見黃老之術在西漢初年占據主導地位，是一種官方認可的主流意識形態。［漢］司馬遷：《史記》，中華書局2009年版，第700頁、第101頁。《漢書·藝文志》所載道家冠以“黃帝”之名的黃老著述凡四種，21《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇以及《雜黃帝》五十八篇，均為六國時賢者所作。參見［漢］班固：《漢書》，中華書局2007年版，第334頁。歷代遺佚不存，無法窺其全貌。1973年馬王堆漢墓出土帛書《老子》乙本卷前古佚書，經整理包括《經法》《十大經》《稱》《道原》四篇，史學界普遍認為其屬《漢書·藝文志》所載黃老之學的經典著作《黃帝四經》。22唐蘭先生和陳鼓應先生都認為，馬王堆漢墓出土的《老子》乙本卷前古佚書（《經法》、《十大經》、《稱》及《道原》四篇古佚書）即為《漢書·藝文志》所稱《黃帝四經》。關于《黃帝四經》成書年代，唐蘭先生認為在“戰國前期之末道中期之初，即公元前400年前后”；陳鼓應先生認為，《黃帝四經》成書年代“當在戰國中期，要早于《孟子》、《莊子》和《管子》四篇”；姜廣輝認為《黃帝四經》大約成書于漢初。可見學術界對于《黃帝四經》成書年代并未形成統一意見，本文從道論角度闡述《黃帝四經》與韓非思想之關聯，故采取成書于戰國中期觀點，先于《管子》、《慎子》、《申子》及《韓非子》。參見唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書研究》，載《考古學報》1975年第1期；陳鼓應：《關于帛書〈黃帝四經〉成書年代等問題的研究》，載陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，商務印書館2007年版，第29—31頁；姜廣輝：《試論漢初黃老思想——兼論馬王堆漢墓出土四篇古佚書為漢初作品》，載中國社會科學院哲學研究所、《哲學研究》編輯部、中國哲學史研究室編：《中國哲學史研究集刊（第二輯）》，上海人民出版社1982年版，第136—150頁?！饵S帝四經》的出土揭開了黃老思想的神秘面紗，是我們理解“黃老”思想的重要文本，也是本文立論的重要依據。

二、陰陽轉化：周易之道的變易性

司馬談《論六家要旨》云：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物，其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多?！?3［漢］司馬遷：《史記》，中華書局2009年版，第758頁?！暗馈敝疄樾g，既順應陰陽，又兼采儒墨，取擷名法，故道家思想在先秦諸家中具有極為至關重要的地位，也是當時相對較為成熟的哲學體系，司馬談對其給予了較高的評價。然而，道家之所以發展為成熟的思想體系，主要是因為老子改造化用了《周易》關于“道”的哲學思想。換言之，老子之“道”來源于《周易》之“道”，經老子改造之后的“道”又被黃老繼承，最后被韓非吸收。職是之故，《周易》一直被視為古代傳統文化的根源和基礎，儒家將其奉為群經之首，道家則將其奉為道藏三玄之首，儒道兩家思想均深受其影響。周予同先生曾對“經的次第”進行系統考證，認為今古文學派對經的次第排序問題爭辯不休，古文學派的排列次序是依六經產生時代的早晚，今文學派卻是按六經內容的深淺。如果依照時代早晚排序，則一般是依照班固《漢書·藝文志》“六藝略”序六經次第的排法：首《易》，次《書》，次《詩》，次《禮》，次《樂》，次《春秋》；如果是依照內容深淺，則一般是依照《莊子·天下》的排法：《詩》《書》《禮》《樂》為初級階段，《易》與《春秋》則是高級階段。24周予同：《群經概論》，岳麓書社2011年版，第5—8頁。由此可見，無論今古文學派，《周易》都處于六經次第排序中較為重要的位置。《周易》之所以如此重要，是因為它為人們提供了一整套關于宇宙運行和個體命運的解釋方案，而這套方案就是道論體系。

《周易》哲學思想蘊含于六十四卦之中，其道論體系大體可以分為兩個部分，一曰“變易”，一曰“陰陽”，此二端互為表里，相輔相成。東漢許慎《說文解字》云：“蜥易，蝘蜓，守宮也，象形?！睹貢吩唬喝赵聻橐?，象陰陽也。一曰從勿。凡易之屬皆從易。羊益切文一?！鼻宥斡癫米⒃唬喝赵聻橐?，剛柔相當；上從日象陽，下從月象陰。25［漢］許慎撰、［清］段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第459頁?！耙住钡谋玖x為“日月陰陽”，引申為萬物之綱領、宇宙變化之規律。故《周易·系辭上》釋曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業?！薄疤珮O”指宇宙間混沌未分的一氣，與老子所說的“道生一”中的“一”是一致的；26許慎《說文解字》“一”部亦云：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”許慎此論正是重述《易》的內容，即由“太極”造分出“陰陽兩儀”。宇宙混沌之氣分為陰陽兩儀，與老子“一生二”中的“二”是一致的；“四象”代表四個爻象，與“二生三”中的“三”一致；“八卦”取象于萬物，與“三生萬物”中的“萬物”一致。在《易》的演化體系中，“陰陽”至關重要，萬物演變規律均源自于陰陽對立轉化，“窮則變，變則通，通則久”，“道”也蘊藏于陰陽造分變化之中。故《周易·系辭上》釋曰：“一陰一陽謂之道。繼之者善也，成之者性也。”也就是說，任何事物的內部都包含有陰陽兩個方面，陰陽之間互相對立統一，在一定條件之下會相互轉化，宇宙間陰陽居動變化規律即為《周易》所言之“道”。圣人創制《易》取法于天地（“崇效天，卑法地”），周易的陰陽道論體系也源自于宇宙天地之間，故《周易·系辭上》云“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”，有天地然后萬物生焉。正是基于這種效法于天地自然的觀念，周易將乾、坤二卦列于六十四卦之首（乾卦代表天、陽，坤卦代表地、陰），其余各卦均基于陰陽力量的此消彼長變化而生成。是故，“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”，27陳鼓應、趙建偉：《周易今注今譯》，商務印書館2005年版，第639頁。乾坤實乃《易》之根基，屬于純陽、純陰（陰陽力量不平衡狀態），而當卦象發展到六十四卦倒數第二卦既濟卦之時，六爻恰好演化為“剛柔正而位當”（陰陽力量達到平衡狀態），繼而從最后一卦未濟卦開始，這種陰陽之間的平衡狀態又發生改變，宇宙萬物之間對立統一轉化過程又重新開始，循環往復。28金景芳、呂紹綱認為，既濟與未濟聯結在一起，構成整個六十四卦排列系列中絕對不可或缺的關鍵一環，其意義可與乾坤二卦相媲美。既濟六爻皆應又皆當位，矛盾消失了，但是未濟預示著“物不可窮”，矛盾斗爭并不會就此消失，會孕育出新的發展過程。參見金景芳、呂紹綱：《周易全解（修訂本）》，呂紹綱修訂，上海古籍出版社2005年版，第487—488、497頁。為了更好地闡明這一發展變化過程，請見下圖1和表1。

圖1 先天六十四卦方圓圖29

表1 乾、坤、既濟、未濟四卦比較30

從圖1和表1可以看出，各卦之間陰陽力量此消彼長，體卦又會有與之相對應的用卦及變卦。乾、坤二卦分別居于方圓圖的最高和最低位置，預示著天地玄黃，宇宙洪荒。從乾卦開始順時針方向發展，陰氣不斷上升凝聚（陰剝陽），一直到坤卦時達到頂點（純陰至順），隨后從坤卦開始陽氣不斷上升凝聚（陽剝陰），當陽氣聚集到高峰時又會重新回到乾卦（純陽至?。?。在坤到乾的轉化過程中，陽氣積聚到一定程度時會與原來的陰氣達到一個平衡狀態，這就形成既濟卦，此時各爻均當其位（三陰三陽，陰爻在陰位，陽爻在陽位，水上火下，相互為用），但此時陰陽斗爭并不會就此停息，陽氣會繼續凝聚以擺脫陰氣的支配。在經歷了乾卦“亢龍有悔”之后，陰氣又會開始凝聚，到未濟卦時陰陽力量會處于完全失衡的狀態，此時各爻均處反位（三陽三陰，陽爻在陰位，陰爻在陽位，火上水下，互不相用），但此時陰陽斗爭也不會停息，陰氣會繼續凝聚以擺脫陽氣的控制，一個新的更大的發展過程開始，在經歷坤卦“龍戰于野”之后，又會再回到既濟卦。這個發展變化過程正是《周易》所闡述的“道”，它效法于天地，立論于陰陽，陰陽之間對立統一，變動不居，循環往復，周而復始，生生不息，造化宇宙萬物。

三、道法自然：老子之道的功利性

孔子和老子都深刻領悟《周易》中的哲學思想。故孔子在《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》31《易傳》部分分為七種十篇，包括《彖辭》《象辭》《系辭》《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》，統稱為“十翼”，傳為孔子所作，但今古文學派亦存爭論，今文學派反對“十翼”之說。本文不試圖介入今古文學之爭，采古文學派觀點，認為《易傳》為孔子所作。參見周予同：《群經概論》，岳麓書社2011年版，第17頁。中多次提到乾坤、天地，以及重點闡述天地與萬物之間的關系，并且基于乾坤、天地建構出儒家“尊卑有序”的禮治秩序。32孔子晚年對《易》推崇備至，曾數月讀《易》而“韋編三絕”，其仁愛思想亦受《易》中仁義思想影響。本文限于主題與篇幅，不探討孔子思想與《周易》之間的關系。相關文獻可參見陳寒非：《先秦儒家易學思想研究》，未刊稿。老子在《道德經》中更是繼承并重述《周易》中的道論體系，將其作為先秦道家的核心思想和哲學基礎。33關于《老子》與《周易》古經之間的關系，易學界存在觀點不同的兩派。儒家易學派認為《老子》并非源自《周易》古經。如呂紹綱先生認為《老子》五千言的思想源自殷易《坤乾》（即《歸藏》），不是源自《周易》古經。理由有三：（1）《老子》書中不見首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明顯居多；（2）《老子》的辯證思維模式屬于與《周易》古經不同的另一類；（3）關于宇宙生成問題，《老子》的主張也與《周易》古經不是一路。道家易學派承襲周敦頤《太極圖說》“無極而太極、太極本無極”的哲學創見，認為《老子》源于《周易》古經，《周易》古經為道家經典，《易》《老》合流，延續一脈。兩派觀點分別參見呂紹綱：《〈老子〉思想源自〈周易〉古經嗎？》，載《周易研究》2001年第2期；陳鼓應：《乾坤道家易詮釋》，載《中國哲學史》2000年第1期。關于“無極而太極”之思想及朱熹附辯可參見 ［宋］周敦頤：《太極圖說》，載周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，中華書局2009年版，第3—12頁。概而言之，老子對《周易》道論體系的傳承主要表現在兩個方面。第一，事物對立相依又相互轉化?！吨芤住妨呢载韵笾g存在對立相反關系（見圖1），如乾—坤、損—咸、否—泰、既濟—未濟等都是陰陽力量相互對立的。老子從各卦陰陽關系對立中受到啟發，《老子》34本文所引《老子》文本為陳鼓應先生點校注譯本，文中引注不列具體頁碼，僅注明具體章節。參見陳鼓應：《老子今注今譯》（參照簡帛本最新修訂版），商務印書館2003年版。一書中提出“陰—陽”“有—無”“動—靜”“損—益”“同—益”“正—反”“美—丑”“善—惡”八組相對立的概念，故而事物之間“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子·第二章》）。“萬物之間負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子·第四十二章》），陰陽二氣雖然相對，但在萬物之中陰陽力量是此消彼長、變動不居的，因而事物之間雖然相互對立卻又相互轉化。故而老子又提出“曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑”（《老子·第二十二章》）、“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏?！龔蜑槠?，善復為妖”（《老子·第五十八章》）。前一句話意思是說，委曲反能保全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，破舊反能生新，少取反能多得，貪多反而迷惑；后一句話是說，福禍相互轉化，正會轉變為邪，善會轉變為惡。老子通過這種對比是想說明，事物在對立的狀態下會轉化交變，而這種變化的過程是無窮盡的。第二，事物在對立轉化過程中循環往復。《周易》六十四卦不僅是對立相依、相互轉化的關系，而且各卦之間轉化交變過程是循環往復的，從乾到坤、從既濟到未濟，物極必反，否極泰來，陰陽力量相互斗爭較量，在平衡與失衡之間循環變化。故《周易》復卦卦辭曰：“反復其道，七日來復?！标惞膽壬J為，此處“復”兼含“反”與“返”二義，即一方面包含事物發展至極端而向相反的方向轉化；另一方面又包含事物經肯定、否定再復歸于肯定（亦即否定之否定）階段的意思。35陳鼓應、趙建偉：《周易今注今譯》，商務印書館2005年版，第226—227頁。《老子》云：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”（《老子·第四十章》）。老子所言“反者道之動”中的“反”與復卦卦辭中的“復”意思是一致的，都是指事物的對立轉化與循環再生。

老子“引易入道”，繼承《周易》道論思想體系，但并未就此停滯不前，而是進行了新的發展。老子對《周易》道論體系的第一個重大發展就在于，直接將《周易》古經描述的宇宙間陰陽對立統一關系解釋為“道”，徹底解決了《周易》古經卦辭未明確提出宇宙本源論的問題。老子認為：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此?！保ā独献印さ诙徽隆罚┯衷唬骸坝形锘斐桑忍斓厣＜刨饬荣?，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印さ诙逭隆罚┰诶献涌磥?，“道”是宇宙本源，是客觀存在的實體，先于天地而生，混沌一體、恍惚不定而不可名說，萬物均產生于“道”（“道生一，一生二，二生三，三生萬物”）。也就是說，老子認為的“道”作為世界本源是客觀存在的實體，而《周易》卦辭所言世界本源為“乾坤”（有天地而萬物生），36《彖辭》所言“大哉乾元”，乾元、坤元即為天地之本、宇宙之源。又李中華先生認為，《周易》古經坤卦卦辭中“牝”字給老子很大的啟發，而“牝”對應于坤卦純陰至順之意。參見李中華：《老子與周易古經之關系》，載陳鼓應主編：《道家文化研究》（第十二輯），三聯書店1998年版，第103—119頁。后來《易傳》進一步將其解釋為“太極”（太極、兩儀、四象、八卦），但并未說清楚“太極”是什么以及如何產生的問題，只是簡單地認為其為一個客觀實體。在世界本源問題上，老子顯然比《周易》走得更遠，賦予“道”豐富的內涵，“道”產生于“無”（天下萬物生于有，有生于無），“無”即為無限，恰恰說明“道”的無限性特質。

老子對《周易》道論體系的第二個重大發展就在于，通過“道”的運行法則闡明人效法道的方式及準則。關于人的行為方式，《周易》古經卦辭并未詳細說明，只是提供一種預測可能性，后來《系辭》概括為“三才之道”（有天道焉，有人道焉，有地道焉）。老子認為，“道”可以分為兩個層面，一曰形而上之“道”，二曰形而下之“道”。前者曰“道”，后者曰“德”。如此一來，老子將“道”引入人的行為層面，“道”成為人作出行為選擇時必須效法之對象。如何才能正確無誤地效法“道”呢，老子認為最高的境界是“道法自然”。故老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印さ诙逭隆罚?。也就是說，道是絕對的，宇宙一切存在包括人、地、天都應該效法于道，而道最終效法于自身（回到“自然”），這里的“自然”也就是老子從《周易》古經中所認識到的“道”的基本規律：事物對立相依又相互轉化以及事物在對立轉化過程中循環往復，這正是宇宙間一切事物運行及遵循的基本法則。因此，在老子看來，人的一切行為都應該遵循這種基本規律，“天人合一”是“道法自然”的終極體現。更為重要的是，明白此種規律可以治國、長生、用兵、交國及取天下，但要想循此規律以達致治國、用兵等目標必須做到“無為”。故老子曰：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚╁X穆先生據此認為老子思想雖顯自然博大，但也是最功利的，“究竟他太精打算了，似乎精細更勝過了博大……此后中國的黃老之學，變成權謀術數，陰險狠鷙，也是自然的” 。37錢穆：《中國思想史》，九州出版社2011年版，第73頁。

四、因道全法：黃老之道的社會性

始于戰國中期盛于西漢的黃老學派托言于黃帝及老子，38通過借托圣人先帝而為自己學說作理論支撐，是先秦諸子常用的一種方法。故《淮南子·修務訓》云：“世俗之人，多尊古而賤今。故為道者，必托之于神農、黃帝而后能入說?！秉S老學派作為戰國中期興起的以治國之術為主導的學派，相較于儒、墨、陰陽諸家實屬微末之流，托上古圣賢黃帝而入說是必然選擇。將黃帝治國之術與老子道論思想結合，兼采儒、墨、陰陽、法等諸家觀點，形成自己一家之言，作為諸侯列國治國之參考。黃老學派對于老子道論體系的改造和繼承，最為突出的地方就在于，將老子講的“道”進一步區分為“形而上之道”與“形而下之法”兩個層面，完成了“因道全法”的遞嬗過程。據《史記》《漢書》等史料典籍記載，齊稷下黃老學派的代表人物大體有申子、淳于髡、慎到、環淵、接子、彭蒙、田駢、騶奭、宋钘、尹文子等人。39關于稷下黃老學派人物的相關記載可見于《史記·田敬仲完世家》、《史記·老子韓非列傳》、《史記·孟子荀卿列傳》、《史記·魯仲連鄒陽列傳》、《漢書·藝文志》、《莊子·天下篇》以及《管子》等文獻史料。然而，由于稷下學派原著均已散佚，今所見作品多為后人嵬集補綴或記載橐編而成，40周立升先生編注整理出稷下黃老學派言論著作共七種，包括《淳于子輯》《宋子輯》《尹文子》《慎子》《田子捃逸》《鄒子輯》《魯連子輯》，所編內容均散見于文獻典籍之中。參見周立升編著：《稷下七子捃逸》，齊魯書社1997年版。文獻真偽及完整程度均存疑問，故本文不以上述經后世整理而成的稷下學派文獻為分析文本，而重點分析1973年馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前古佚書四卷（通稱《黃帝四經》）。《黃帝四經》首見于《漢書·藝文志》，《經法》《十大經》《稱》《道原》四卷內容對老子道論思想不僅有繼承，而且有較大的發展，為韓非及法家思想的形成提供了重要的理論準備。

《黃帝四經》對老子道論體系的繼承主要在于兩個方面：第一，仍然將“道”視為宇宙本源，而且是先于天地而存在的客觀實體。《道原》云：“恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古（故）未有以，萬物莫以。古無有刑（形），太迥無名。天弗能復（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適規（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號也。虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也?！?1陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館2007年版，第399頁。如無特別說明，本文所引用《黃帝四經》原文都是來自陳鼓應先生整理校定的《馬王堆帛書〈黃帝四經〉校定釋文》，該篇文獻列于《黃帝四經今注今譯》一書附錄。這段話正是對“道”的本體及其作用的說明，也就是說，“道”是天地混沌之初太虛混同而形成的先天一氣，這種“先天一氣”無始無因、無形無名、無分陰陽、博大廣遠、深不可測、永恒不變。這種觀點顯然與老子道論思想體系中的“有物混成，先天地生”“道生一”“有生于無”是一致的，“道”本身就是一個不可名說的實體。第二，黃老學派仍然從事物對立轉化的角度認識和把握“道”，認為“道”本身蘊含著萬物運行之對立轉化規律，它表現為陰陽、小大、名形、內外、顯隱、剛柔、進退、有無、虛實、動靜等多對范疇，各組范疇之間是可以相互轉化的?！饵S帝四經》多處闡述對立轉化關系（尤其是《十大經》及《稱》），如“禍福同道”（《經法·道法》）、“今始判為兩，分為陰陽”（《十大經·觀》）、“行法循道，是為牝牡，牝牡相求，會剛與柔，柔剛相成，牝牡若形”（《十大經·觀》）、“刑晦而德明，刑陰而德陽”（《十大經·姓爭》）、“以辯（辨）雌雄之節，乃分禍福之鄉（向）”（《十大經·雌雄節》）、“天地之道，有左有右，有牝有牡”（《稱》）以及“ 凡論必以陰陽［之］大義”（《稱》），等等。

黃老以老子道論體系為其哲學基礎，后世史家之所以將其劃歸為道家，其理由不僅在于它對老子“道”的傳承，更為重要的在于它對“道”的重新闡釋。老子強調“道”的不可名說性及“道”的運行規律的對立性，只注意到“道”的抽象性，而未論及“道”的社會性?！饵S帝四經》在重述老子道論體系時，通過強化“道”的本體的（對立）轉化規律將老子的道論體系引向社會性層面。正如陳鼓應先生所言，“《四經》則從相對立的角度，從既不可感知又可以感知的二律背反的角度來闡釋‘道’，認為它既有原又無端、既隱微又顯明、既運動變化又靜止恒定、既高深不可企及又淺近可以企及、既虛無又實有……《四經》這種重新整合的‘道’的本體論，就為人們對‘道’的‘握’和‘操’提供了可能性和必要的依據，也為人們有效地掌握‘道’的本體以最大限度地創造社會功用提供了前提。老子道家與黃老道家在‘道’的本體論方面的差異，就構成了道家的兩個不同走向：高深超詣與易簡世俗，正如禪宗之北宗與南宗之分化相似”。42陳鼓應：《先秦道家研究的新方向——從馬王堆漢墓帛書〈黃帝四經〉說起》，載陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館2007年版，第6頁。“道”的社會性內涵應該包括兩個層面：第一，黃老道家所言之“道”在注重對立的同時更強調轉化，從而賦予“道”的現實可操作性，因天道推及人事，人（尤其是圣人）可以通過把握時勢逆順實現事物向有利面轉化。故《經法·四度》告訴圣人如何通過把握“道”來達到“天下服”之途徑，即“逆順同道而異理，審之逆順，是為道紀”。第二，黃老道家通過“道生法”的方式實現“道”的社會性，將“道”區分為形而上與形而下兩端，前者為“道”，后者為“法”，因道全法。故《經法·道法》云：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。故執道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢廢（也）。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣?！薄暗馈笔欠ǖ幕A，法由道生，法之制定須以“道”為標準，法不可偏亂于“道”，故《經法·君正》云：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也?！蓖ㄟ^這種處理方式，黃老學派將“道”與“法”銜接起來，法由道生，援道入法，道家思想深深影響法家。

在論證“道生法”問題之后，《黃帝四經》在“道法”基礎上繼而提出“刑德”、“名形”以及“君道”等命題，這些命題都是闡述圣人以道治國的具體方法。所謂“刑德”，實際上是指刑罰與德賞，兩者相互配合，方為治國之要。故《十大經·姓爭》云：“天地已成，黔首乃生。姓生已定，敵者早生爭。不諶必定，凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環視其央。天德皇皇，非刑不行，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養，逆順乃成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。其明者以為法，而微道是刑?！毙剃幍玛?，刑德之運用需遵循天道，當以德教為先，刑罰為后，而圣人賢君治國能察知此道，故“善為國者，大（太）上無刑，其［次正法］，［其］下斗果訟果，大（太）下不斗不訟有（又）不果。［夫］大（太）上爭于［化］，其次爭于明，其下（救）患禍”。意思是說，治國之最高境界是無刑，其次才是正定法律，再次是處理爭訟時態度果斷，最次是處理爭訟不果斷。所以，關于刑德之關系，黃老始終堅持德在刑先，做到“太上無刑”也就真正實現了老子所說的“無為而治”。

既然君主治國可由道法推及刑德二術，那么如何才能確定刑德實施之標準呢？黃老繼而提出“名形”命題。《十大經·名刑》云：“欲知得失，請必審名察形。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。靜翳（壹）不動，來自至，去自往。能一乎?能止乎?能毋有己，能自擇（釋）而尊理乎?紓（葆）也，毛〈屯〉也，其如莫存。萬物群至，我無不能應。我不藏故，不挾陳〈新〉。向者已去，至者乃新。新故不翏（摎），我有所周?！痹邳S老看來，審名察形方可知得失，名刑既定則可靜定無為，虛靜無為方能順應自然。由此可見，名刑在黃老道論體系中占據相當重要的位置，是達致清靜無為、順應自然治國理想圖景的重要途徑，也是實現“道”的重要方式。人要想把握生死、福禍、成敗等必須依靠“道”，而只有通過“名形”才能正確地把握“道”。萬物皆有其名，“名”由事物之性質而自然界定；萬物皆有其形，“形”則由事物之形態而客觀表現。圣人治國深諳此道，因為名形既立則是非已分，名形相符則持守中道，人們各安其位，各司其職，則天下大治，萬物無所逃跡。故《經法·道法》云：“見知之道，唯虛無有；虛無有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執道者之觀於天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣?！比绾尾拍苤烂问欠裣喾兀奎S老強調“執道者”應該具備“審名察形”之能力，名形相符則為得，得可施賞；名形不符則為失，失則施罰。名形定而施賞罰，則君主可挈其要，天下垂拱而治也。故《經法·論約》云：“故執道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道?！币簿褪钦f，君主通過“審名察形”可以斷逆順，分生死，知興亡，定福禍，這樣才是實現“恒道”的正確路徑。

由刑德可入名形，名形已立并不意味著君主就可以順利實現“依道治國”之目標，黃老認為君主治國還應掌握君道“五術”。所謂“五術”，一曰六柄，二曰三名，三曰逆順，四曰虛實，五曰四度。前四術見于《經法·論》，后一術見于《經法·四度》，具體如下：

【六柄】一曰觀，二曰論，三曰僮（動），四曰槫（專），五曰變，六曰化。觀則知生死之國，論則知存亡興壞之所在，動則能破強興弱，槫（專）則不失諱（韙）非之［分］，變則伐死養生，化則能明德除害。六柄備則王矣。（《經法·論》）

【三名】一曰正名立而偃，二曰倚名法（廢）而亂，三曰無名而強主滅。三名察則事有應矣。（《經法·論》）

【逆順】動靜不時，種樹失地不宜，則天地之道逆矣。臣不親共主，下不親其上，百族不親其事，則內理逆矣。逆之所在。謂之死國，［死國］伐之。反此之謂順，［順］之所在，謂之生國，生國養之。逆順有理，則情偽密矣。（《經法·論》）

【虛實】實者視（示）［人］虛，不足者視（示）人有余。以其有事，起之則天下聽；以其無事，安之則天下靜。名實必相應則定，名實必相應則靜（爭）。名自命也，物自正也，事自定也。三名察則盡知情偽而［不］惑矣。有國將昌，當罪先亡。（《經法·論》）

【四度】臣君當位謂之靜，賢不肖當位謂之正，動靜參與天地謂之文，誅［禁］時當謂之武?！瓕徶亩龋梢远ㄌ煜?，可安一國。43“四度”即指衡量國家政策得失的四項準則，包括君臣（位次整肅）、賢不肖（貴賤正定）、耕戰（參合天時）以及賞罰誅禁（文武并舉）。參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館2007年版，第104—105頁。（《經法·四度》）

從上引經文可以看出，六柄、三名、逆順、虛實及四度都是君主治國的具體道術。例如，“六柄”強調君主可以通過觀察入微知國家興亡、綜合辨析方能擊敗強大而振興弱小、以法決斷則能區分是非、順勢應變則能除舊立新、交替變化則能興善祛惡。此外，三名、逆順、虛實、四度無一例外也都是關于君主治國之道術的，而且這些道術如果運用不當則會向對立面轉化，國家會面臨覆滅的危險。由此可見，在黃老看來，君主之道的正確實施必須取法于天道，道術的行使也是為了幫助君主在施政過程中更好地實現“依道治國”。所謂“天執一，明［三，定］二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無不［聽命］矣”（《經法·論》），黃老論證的邏輯順序是，執一、定二、明三、建八正、行七法、執六柄、審三名、明逆順、通虛實、審四度。在這個序列中，“執一”中的“一”是指“道”，“定二”中的“二”是指“陰陽”，“明三”中的“三”是指“日、月、星辰”，“建八正”中的“八正”是指四時交替、動靜盈虛等，“行七法”中的“七法”則是指“明以正、適、信、極而反、必、順正、有?！保皥塘?、審三名、明逆順、通虛實、審四度”則都是講道術。故執一為道，明三定二為器，八正七法為用，君道五術（六柄、三名、逆順、虛實、四度）為術。黃老以天道定人道，以人道效天道，建構起天道人道之溝通渠道。君主治國應該切實把握天道運行之規律，通過進退動靜、名形虛實取法于天道，將天道運行法則運用到國家治理之中，具體表現為君道五術，這樣才能真正做到垂拱而治，成就帝王之道。黃老將抽象性的“天道”轉化為社會性的“人道”，人間一切事物及其運行都應符合天道規律，“道”在人間最為重要的實踐——君主治國——當然也不例外。經過黃老改造之后的“道”不再是老子所言的“無名、無始、無因、無形”且只能無為順從的客觀實體，而是可以由人來把握、運用和實踐的客觀規律，黃老將“道”與“無為”之間的關系改了，44俞江：《重新理解韓非——中國絕對君主主義思想的形成》，載《文化縱橫》2014年第4期。人面對“道”的態度從“無為”向“有所為”轉變。

五、由道入理：韓非之道的規律性

《韓非子》中有三個值得注意的重要篇章：《主道》、《解老》及《喻老》。這三篇都集中闡述“道”的理論，在韓非著作中有著舉足輕重的地位，后世學人也多據此認為韓非與老子之間存在延續關系。然而，如果繞開黃老，直接從老子入手，可能無法真正理解韓非專設三篇討論“道”的意圖及目的，難以理解為何從老子之“清靜無為”發展出韓非的“嚴而少恩”，更難以解釋韓非為何要精心設計“法、術、勢”體系。對于這些問題，我們需要結合韓非思想的道論及其淵源進行回答，進而從根本上解釋“歸本于黃老”問題。

作為戰國末期法家思想之集大成者，韓非思想來源較為廣泛，也較為復雜。一般認為，韓非思想繼承了商鞅的“法”、申不害的“術”以及慎到的“勢”，同時也受到儒、墨、道、名諸家學說影響。盡管司馬遷認為韓非思想“歸本于黃老”，但是韓非思想與黃老之間究竟有無關系，又是如何發生關系的，一直以來并未深入討論。筆者認為，韓非思想與黃老發生關聯是必然的，理由有兩點：其一，從師承來看，韓非師從荀子，而荀子吸取了儒、墨、道、法、名諸家思想，尤其是荀子與齊稷下黃老之間有著千絲萬縷的聯系，以至于一些思想史研究者專門探討荀子與黃老之間關系，更有甚者直接將荀子歸為黃老道家（而非儒家）。45將荀子歸為黃老道家的文獻可參見趙吉惠：《論荀學是稷下黃老之學》，載陳鼓應主編：《道家文化研究》（第四輯），上海古籍出版社1994年版，第103—117頁；趙吉惠：《荀況是戰國末期黃老之學的代表》，載《哲學研究》1993年第5期。更多的研究者選擇較為溫和的立場，只闡述荀子與黃老道家之間的關聯。參見孫以楷：《荀子與先秦道家》，載《學術月刊》1996年第8期；余明光：《荀子思想與“黃老”之學──兼論早期儒學的更新與發展》，載《河北學刊》1996年第1期；李平：《先秦禮法之爭新詮——以情景中的儒家學說演化為線索》，載《清華法學》2016年第4期；張富祥：《黃老之學與道法家論略》，載《史學月刊》2014年第3期；等等。其二，從思想來源來看，韓非受慎到“勢論”思想影響較大，46慎到是銜接黃老道家與法家的關鍵性人物，其思想兼具道家和法家雙重色彩，“勢論”成為韓非思想重要組成部分。參見潘俊杰：《慎到——從黃老到法家轉折性的關鍵人物》，載《西北大學學報》（哲學社會科學版）2004年第3期；張岱年：《稷下學宮的歷史意義》，載《管子學刊》1994年第1期；丁原明：《多元一體的齊道家》，載《文史哲》1997年第3期；馬作武：《論慎到的法律觀》，載《法學家》2003年第6期；等等。而慎到又是齊稷下黃老學派的重要代表人物之一，其思想具有濃厚的黃老學色彩。47慎到“因道全法”、“因循存理”以及“權重位尊”等思想均來自于稷下黃老。此外，《黃帝四經》中諸多內容與《慎子》相似，有學者作了較為詳細的比較?！渡髯印肺谋究蓞⒁娭芰⑸幹骸娥⑾缕咦愚芤荨罚R魯書社1997年版，第579—601頁。關于《慎子》與《黃帝四經》的文本比較，參見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學出版社2012年版，第53—54頁。由此可以推斷，韓非在汲取慎到思想的同時，自然也會吸收慎到思想中的黃老道家思想。其三，從文本比較來看，韓非在其著述中多次引用《管子》，48《韓非子》中《難三》、《有度》、《揚權》、《定法》及《飭令》等多個篇章引用了《管子》、《權修》、《法法》、《牧民》、《明法》、《君臣》及《治國》等篇的觀點。故胡家聰先生認為韓非“熟讀商、管之法”，承繼田齊法家學派。文本參見《韓非子》校注組編寫、周勛初修訂：《韓非子校注》（修訂本），鳳凰出版社2009年版；黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，中華書局2004年版。胡家聰：《“法、術、權、勢”結合的學說不是法家韓非首創》，載《學術月刊》1985年第11期。而《管子》又是齊稷下黃老學派的代表性著作，尤其是《內業》《白心》《心術上》《心術下》四篇非常清晰地體現了稷下黃老思想。49參見陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，中華書局2015年版，第79—191頁。以上諸種證據表明，韓非思想可能很大程度上受到齊稷下黃老之影響，這種影響不僅僅只表現為“法、術、勢”的承接，而且更為重要的是對其道論思想的延續。

韓非理解的“道”是什么？韓非延續老子、黃老道論一脈，將“道”視為宇宙本源，萬物產生于道?！俄n非子·主道》云：“道者，萬物之始”；《韓非子·解老》又云：“道者，萬物之所然也?！?0《韓非子》校注組編寫、周勛初修訂：《韓非子校注》（修訂本），鳳凰出版社2009年版，第29頁、第163頁。如無特別說明，以下所引《韓非子》原文均出自此校注本，為論述方便，僅注明具體篇名。由此可見，在韓非看來，作為本源意義上的“道”產生出萬物，日月、星辰、四時及自然界中一切事物皆本源于“道”，均依照“道”的規律運行。這與周易“一陰一陽謂之道”、老子所言“道生一”以及黃老所論“恒一”的邏輯理路基本上是一致的。

經過老子的功利性改造以及黃老的社會性轉變之后，“道”已經具有一定的世俗化意涵。韓非通過突出“道”的規律性（對立統一、相互轉化），弱化“道”的本源性，使“道”在法家理論體系中徹底世俗化。與老子、黃老不同的是，韓非認為“道”是與天地開辟一同產生，即使天地消亡也不會消失，這才是“常”，才是永恒，因此“道”并非先于天地，而是伴隨天地一同產生。故《韓非子·解老》云：“唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂‘?！??！倍献印ⅫS老都認為“道”先于天地而生（如老子認為“有物混成，先天地生”），韓非改變“道”與“天地”之間的關系，其目的是為了突出“道”的規律性，弱化其本源性。此種規律性意義上的“道”是可以對立轉化的，故韓非認為“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成”（《韓非子·解老》）。萬物萬事在面對“道”的時候既可以生亦可以死，既可以成亦可以敗，生死成敗轉化之關鍵就在于是否順應“道”所蘊含的規律。故而又以水、劍喻“道”曰：“道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。”（《韓非子·解老》）如果“道”是一種規律的話，那么也就意味著這種規律性的“道”是可以由人加以操作、運用的，運用不當則會陷入絕境，產生禍亂，運用適當則會生機盎然，福祉由生。因為，“作為宇宙開端本原之道則只能是‘得之以生，失之以死’，而沒有‘得之以死’的道理” 。51王威威：《韓非的道法思想與黃老之學》，載《蘭州學刊》2008年第6期。倘若“道”僅有本源性而缺失規律性，那么“道”對于宇宙萬物而言則是單向度的，其可運用性、可操作性就大打折扣了。這一點老子、黃老都已注意到（如老子將形而下之“道”謂之“德”；黃老進一步區分出形而下之“法”，強調“道”的高深莫測與簡易世俗兩種面向），而韓非在這個問題上似乎走得更遠，直接從本體論層面將“道”與“天地”之關系改了，從而更加突出“道”的規律性（規律是可以運用的，因而“道”也是世俗的），為“道”在君主治國中的現實運用提供了理論基礎。

韓非在闡釋“道”的規律性面向之后，需要解決的另一個問題就是，如何在實踐中判斷及正確運用“道”。為了解決這個問題，他提出了“理”的概念，作為連接“道”與具體事物的中介與橋梁，這一理論創造在韓非思想中是非常關鍵的，筆者將此理論轉變過程稱之為“由道入理”。韓非對“理”的表述如下：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也?！镉欣?，不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。”（《韓非子·解老》）

關于此段文字中的“理”，清人王先慎引顧廣圻《韓非子識誤》釋曰：“句有誤。按自上文‘道者萬物之所然也’以下，不見所解為何文。詳《老子》第十四章有云：‘是謂道紀’，此當解彼也。‘紀’，理也”，進而認為“顧說是也，‘道’字逗。‘紀’、‘理’義同，故《道經》作‘紀’，韓子改為‘理’?！?2［清］王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局1998年版，第147頁。陳啟天通過文本注解的方式贊同顧、王之說，認為理、紀同義。53陳啟天：《增訂韓非子校釋》，臺灣商務印書館1969年版，第749頁。陳奇猷亦認為“韓子多以理為法紀之義，下文‘物有理不可以相薄’，《難一篇》‘桓公不能領群臣主之理’，《制分篇》‘實故有所至而理失其量’，理字皆訓為法紀?！吨鞯榔贰勒呷f物之始，是非之紀也，是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端’，紀與此文理同義。理既是法紀，故下文曰‘物有理不可以相薄’。故《老子》作‘紀’，《韓子》作‘理’，其義一也。”54陳奇猷：《韓非子新校注》（上冊），上海古籍出版社2000年版，第412頁。此外，陳鼓應、張覺也持相似觀點，認為“理”“紀”同義，“理”是體現“道”的各種具體法則。55參見陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，中華書局2015年版，第117頁；張覺：《韓非子校疏析論》（上冊），知識產權出版社2013年版，第351頁。從前人的文本注疏可以看出，在韓非子看來，“理”與“紀”的含義應該是一致的，這個“紀”主要是指事物的規則，進而引申為“法紀”。

盡管老子未言及“理”，但也強調道的規則性（道紀）。及至黃老，道的這種規則性被直接冠之以“理”，故黃老學派提出“逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀”（《經法·四度》）、“執道循理，必從本始，順為經紀”（《經法·四度》）、“處道循理”（《管子·心術上》）等說法。顯然，黃老學派的“理”是指基于天道而產生的具體規則，而且被釋之為“人事之理”，從而使“‘道’落實在人事層面，特別是政治作上取法天道而有的行事原則”，正因為如此，“‘理’一概念具有連接抽象的形上之道與具體人事作為的關鍵意義”。56陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，中華書局2015年版，第117—118頁。韓非延續老子尤其是黃老之說，認為“道”是萬物之根據，“理”是萬物之規則、裁制。物各有理，理各有道，一物一理，一理一道，萬物有萬理，萬物之理互不侵擾，而“道”匯合萬物之理，理意味著變，故“道”也不是一成不變的（道雖如同宇宙是永恒存在，但會因時而變，是不確定的），而會隨著“理”的變化而改變，只有這樣萬事萬物才是變化發展的，才能在對立轉化中獲得生機。萬物是通過“理”與“道”發生聯系的，“理定而后可得道”（《韓非子·解老》），人能夠通過事物性質、形狀來認識“理”，進而通過“理”來認識“道”，而通過黃老所宣揚的“名、形”來認識“道、理”是最好的途徑。故韓非強調“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執一以靜，使名自命，令事自定”（《韓非子·揚權》），事物名之產生順應于道而合乎于形，“名”為事物之內容，“形”為事物之性質，作為概念的“名”要符合具體性狀之“形”。名形相符，即為正道；名形不符，即為邪道。名形一致，依道順理，則國可治也。至此，通過“理”這一中介轉化，韓非“剔除了老子道論中的神秘因素，為注重情實的法治學說打破了傳統的桎梏”。57蔣重躍：《韓非子的政治思想》，北京師范大學出版社2010年版，第175頁。

“理”如果置入人類社會則被解釋為“法”，法是人類社會的具體規則，更是“道”的現實反映，道、法同源，故韓非認為“以道為常，以法為本”（《韓非子·飾邪》）。概而言之，由韓非“道—理—法”邏輯生出之法，具有三種基本面向。一曰成文性?！俄n非子·難三》云：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也……故法莫如顯……是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿于堂?！币簿褪钦f，法應該是成文公開的，編著于圖籍，公之于百姓，這樣才能做到人人皆知。法緣于理，是人類社會運行規律及具體規則的客觀反映，君主定法只不過是對這種具體規則的重述，因此法的公開性程度越高社會治理效果就會越好。二曰客觀性。從“道—理—法”的邏輯關系可知，法之制定必須“因道循理”，因為法的存在是客觀的，法的內容也應是對人類社會具體現象的客觀反映，應該遵循人類社會運行之客觀規律。法如同規矩、繩墨，代表著一種客觀規則，即便君主也不能隨心所欲制定法，更不能隨意違反法則。因此，君主“南面而治”首先要做的一件事就是“明法”，明法而能立威，即“人主使人臣雖有智能，不得背法而專制；雖有賢行，不得逾功而先勞；雖有忠信，不得釋法而不禁”（《韓非子·南面》）。不僅如此，韓非認為，君主、臣民應將法視為國之公器，不能因一己之私而廢弛法度、恣意妄為，故曰“夫立法令者，以廢私也。法令行而私道廢矣。私者，所以亂法也”（《韓非子·詭使》），又云“明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也”（《韓非子·有度》），又云“使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”（《韓非子·用人》）。三曰可變性。理由道生，一物一理，則理無恒理，道無常道，道因時而變，審時度勢以明治道變革方能治國無憂。從此論證出發，作為“人事之理”具體規則的“法”同樣具有可變性，這與“道”的可變性是一致的。道因時而易，法因治而變。故《韓非子·心度》云：“欲治其法而難變其故者，民亂不可幾而治也。故治民無常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功……時移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故圣人之治民也，法與時移而禁與能變?！敝螄鴽]有常規，時代改變，國家治理方法也應隨之改變，法令也要與社會變遷相適應而更改移易。

法具有成文、客觀及可變三種屬性，此三種屬性如同物之文理，反映出社會的具體規則、規律。如果說“法”具有客觀性，反映了社會運行之客觀規律，那么術、勢則完全是為君主量身打造的權謀道術。韓非認為，“術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也……而術不欲見……用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室”（《韓非子·難三》）。也就是說，“術”是不可明示的，而且“明主治吏不治民”，“術”是君主用于統御群臣的工具，具體包括形名術、用人術、聽言術、無為術及治奸術五種。58參見時顯群：《法家“以法治國”思想研究》，人民出版社2010年版，第183—211頁。韓非繼承慎到“勢論”，“勢”主要是指威勢、權勢，君主治術之運用應以“勢”為基礎，“勢”為君主治國提供最終權力來源。故韓非認為：“勢重者，人君之淵也。君人者，勢重于人臣之間，失則不可復得矣。”（《韓非子·喻老》）如賢者用之，則天下治；如不肖者用之，則天下亂。“勢”是否運用得當關系到國家治亂，那么怎樣才能讓一個僅具中等之資的君主適當地運用“勢”？韓非設計了“刑德賞罰”二柄，“賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君”，“邦之利器不可以示人”（《韓非子·喻老》）。刑德賞罰合理運用可增強君勢，如何才能合理運用刑德賞罰二柄？唯一的方法是“審合刑名”，即“功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰”（《韓非子·二柄》），而判斷“功”是否當其“事”，其標準則為“法”。如此，韓非構建出自己的法、術、勢思想體系。

論及法、術、勢三者之關系，“法”屬于實性范疇，“術”“勢”屬于虛性范疇。因此，“在韓非思想中，‘法’既是基本要素又是中心要素，它對應‘術’和‘勢’具有操作、制約、規范、駕馭的作用。其逆向作用（反作用）表示韓非思想雖然以‘法’為中心，但法又不能脫離開術和勢。這就是說，‘術’和‘勢’亦具有重要的輔助作用”。59崔磊：《韓非名學與法思想研究》，法律出版社2013年版，第161頁。當然也有不同的觀點，如趙馥潔認為法家價值體系的邏輯結構為：君←勢（權）←法←術。參見趙馥潔：《論先秦法家的價值體系》，載《法律科學》（西北政法大學學報）2013年第4期。也就是說，法、術、勢三者之間是相互作用、融為一體的整體，其中最為核心的是“法”，而“術”和“勢”能幫助法的施行，樹立法的權威。法源于道、蘊藏于理，故韓非法、術、勢思想仍然是基于道而生的。韓非思想實際上經歷了“由道入理、由理入法、再由法生術、勢”的過程，以道為常，以理為變，將法的穩定性和變動性統一起來，60郭春蓮：《韓非法律思想研究》，上海人民出版社2012年版，第118頁。思想最終本源于道，延續了老子、黃老道論思想，這也正是本文所試圖回答的問題。

六、結論

隨著清末民初西方“專制”概念的引入，一些思想史研究者通過“專制—民主”二元對立框架，將先秦法家置于現代民主法治之對立面——專制之下，從而認為韓非是一個絕對的重刑主義者，也是一個絕對的君主專制主義者。61持專制主義觀點文獻可參見俞榮根：《道統與法統》，法律出版社1999年版；劉澤華：《洗耳齋文稿》，中華書局2003年版；江榮海：《論韓非的人治思想》，載《北京大學學報》1993年第3期；等等。轉引自宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，中國人民大學出版社2010年版，第39頁。這種分析觀點值得商榷。然而，之所以產生這種觀點，不僅有近代專制概念傳播的影響，更重要的可能在于沒有真正理解韓非思想中的道論淵源問題。

韓非思想大體包括“道—理—法—術—勢”等核心內容，這些內容之間存在一種邏輯演進關系，其中，“道”是韓非思想之根本。這個“道”承續于老子、黃老，而老子之“道”又溯源于《周易》古經?！吨芤住饭沤浿暗馈碧N藏于陰陽對立統一之中，乾、坤二卦謂之發展之始，既濟、未濟二卦謂之終，但終而不結，陰陽力量此消彼長，變動不居，循環往復，生生不息，宇宙萬物產生于此?！吨芤住饭沤涍@種道論思想被儒、墨、道、陰陽等先秦諸家吸收，尤其是被老子承續采用，老子仍然認可《周易》古經之道所蘊含的“事物對立相依又相互轉化”和“事物在對立轉化過程中循環往復”兩個方面。與此同時，老子“引易入道”亦作了兩大改造：一是徹底解決了《周易》古經宇宙本體論不明確問題，直接將宇宙之本源概括為“道”；二是從功利算計的角度將“道”區分為形而上與形而下兩個層面，由此指出人效法道的方式——道法自然、清靜無為。

老子道論思想被齊稷下黃老進一步發揚闡釋。黃老道家將“道”視為宇宙本源，先于天地而生的“先天一氣”；同時亦承認“道”的規律性，從事物對立轉化規律層面把握“道”。更為重要的是，黃老道家對老子道論進行“社會性”改造，從而將“道”從抽象轉向具體，從形而上轉向形而下，從不可控制、利用轉向可控、可用，從無為轉向有所為。在道論基礎上，黃老還提出“理”這一概念，審知順逆，因道全法，依道而治。故黃老提出“執一、定二、明三、建八正、行七法、執六柄、審三名、明逆順、通虛實、審四度”的邏輯體系。

韓非延續老子、黃老道論一脈，將“道”視為宇宙本源，同時也承認“道”的對立統一及其規律性。但是，與黃老道家不同的是，韓非從本體論層面將“道”與“天地”之間的關系更改了，“道”不再是黃老所言“先天一氣”、“恒一太初”以及“先天地而生”，而是與天地同時相伴而生。這樣更改的目的是為了更加突出“道”的規律含義，而弱化道的本源含義。因為，如果按照老子、黃老“‘道’先于天地，天地而生萬物”的邏輯順序，則“道”與宇宙萬物之間的關系只是單向度的（道生萬物），而不是雙向度的（循道生死）。如此一來，韓非在黃老的基礎上進一步將“道”拉到形而下層面，也就意味著只要把握了“道”的規律性，萬事萬物均能向有利的一面轉化。通過“理”可以正確地把握“道”與具體事物之間的關系，一物一理，一理一道，萬物萬理，萬理萬道?！暗馈彪m是永恒的，但也因時而變，這樣才能推動萬事萬物不斷變化發展。由于“理”是具體規則及規律，“人事之理”在現實社會中即為“法”，“法”又與“術”“勢”一體，相互作用、相互補充。這一過程，我把它稱為“由道入理”，這也是韓非相較于老子、黃老最大的創設，直接催生出面向君主治國的實用主義。

從以上討論來看，可能我們不能簡單地給韓非乃至先秦法家貼上“專制主義”標簽，因為韓非所討論的君主治國是“依道循理”而治的，法也不是由君主個人主觀隨意創制的，“在國君立法和執法之上，有一種更根本性的指導原則，這即是‘道’”。62蔡英文：《韓非的法治思想及其歷史意義》，臺北文史哲出版社1986年版，第229頁。故君主立法、執法都要符合“道”及運行規律，尤其要真實地反映社會客觀規律即“理”，如此方能做到“天道人心，名實一致，循名責實，事斷于法”。如果制定出來的“法”能夠做到名形一致，那么君主也就能夠虛靜而治了。而所謂的術治（吏治五術）、勢治（刑德二柄）都只是以“法”為中心鋪陳開列的“道術”，輔助于“法”的施行，從根本上而言也就是對道、理的遵循。（見圖2）司馬遷將老莊申韓同傳及歸本于黃老，或許正是從道論淵源角度來認識的。

圖 2 韓非思想道論淵源