南北朝時期西方凈土信仰的轉型及無量壽尊像造作的特點與規律

王 治（故宮博物院，北京 100009）

一、南北朝時期西方凈土信仰的滋養成長與修持方法的變化

慧遠之后,門風流布南方，晉末劉宋南方彌陀凈土信仰流行以《般舟三昧經》為依據的觀想念佛修持。在南方各地弘法的慧遠門人主要有蜀中慧持、荊州江陵曇鑒和曇順、吳越有道溫、法莊、慧虔、道敬、僧翼等。而西域人畺良耶舍的修行、譯經和傳法活動對南方地區無量壽信仰的推動也起了很大的作用。《高僧傳》記載：畺良耶舍善誦阿毘曇博涉律部，雖三藏兼明而以禪門專精。劉宋文帝元嘉之初（424年），赴京邑（建業），太祖文皇深加嘆異，初止鐘山道林精舍。應沙門僧含請，譯《藥王藥上觀》及《無量壽觀》流通宋國。元嘉十九年（442年），西游岷蜀，處處弘道禪學成群，后還卒于江陵，春秋六十。[1]畺良耶舍在蜀地的弘法對無量壽信仰在四川地區的傳播影響深遠，成都萬佛寺出土的西方凈土造像當與此有關。

較之南方，南北朝初期，中原北方彌陀凈土信仰并不十分流行，至北朝曇鸞（或稱曇巒，476—542年）的研習與弘傳，西方凈土信仰才日漸興盛。曇鸞出家后廣學經論，尤其對四論（《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》）及涅槃佛性學造詣頗深。曇鸞于梁大通中（527—528年）前往江南，返洛陽時值北印度三藏法師菩提流支于北魏永安二年（529年）在洛陽譯婆藪盤豆（世親、天親）所著《無量壽經論》一卷，《續高僧傳》卷第六記載，菩提流支授曇鸞《觀經》，[2]與此同時，也很有可能將自己所譯《無量壽經論》同授曇鸞，因為后來曇鸞為之作注。其深厚的義學背景成為書中（《往生論注》二卷）提出彌陀凈土為易行道之理論依據，因而曇鸞的凈土思想具有較強的般若、中觀哲理，這也是他在提出稱名念佛時，并未全然脫離觀想和實相念佛禪法的原因。慧遠的念佛三昧以觀想念佛為重，曇鸞則在實相與觀想念佛的同時，強調稱名念佛，并對三種方法均有所創新。這種修持方法，正是凈土念佛法門從重禪定轉向重稱名之過渡期。后來曇鸞所提倡的稱名念佛法，被唐代道綽、善導所承揚，成為中國流行廣泛影響深遠的修持法門。[3]曇鸞主要著作除《往生論注》（二卷）外，還有《略論安樂凈土義》一卷和《贊阿彌陀佛偈》，其中《贊阿彌陀佛偈》（又名《無量壽經奉贊》《大經奉贊》《禮凈土十二偈》）依《無量壽經》，贊彌陀佛及其凈土，七言一百九十五行，為中國頌贊彌陀凈土之始，實凈土宗經典之作。[4]關于曇鸞之寂年，續高僧傳卷六謂東魏興和四年（542年）示寂于平遙山寺；同書卷二十道綽傳與往生西方凈土瑞應刪傳中均有“齊時曇鸞法師”之語；迦才之凈土論卷下謂魏末高齊之初猶健在；又高齊天保五年（554年）二月之太子造像銘拓本亦出“比丘僧曇鸞”之名，推知此時猶建在。[5]

南北朝初期，北方的西方凈土信仰記載也較少，《高僧傳》卷十一《習禪篇》僅有慧崇及慧通兩人事跡。涼州慧崇“德次于高。……常祈安養”。[6]又見同卷記：“釋慧通關中人。……初從涼州禪師慧詔咨受禪業。法門觀行多所游刃。常祈心贍養而欲棲神彼國。微疾乃于禪中見一人來。形甚端嚴。語通言。良時至矣。須臾見無量壽佛光相暉然。通因覺禪。具告同學所見。言訖便化”。[7]兩位禪僧均以彌陀凈土為終極歸宿。南北朝中期的彌陀信仰在南、北兩地均有較大的發展，僧傳記載亦漸詳，如曇弘、法琳、慧進、僧柔、法度、寶亮、道憑、靜藹、慧命、慧思等高僧西方凈土信仰之事跡。

值得一提的是，魏分東西之后，菩提流支隨孝靜帝遷鄴都（今河北臨漳縣西南鄴鎮），此后高足慧寵（即道寵）在鄴都從學亦歸心凈土，成為北齊一代高僧。因而，菩提流支、慧寵、曇鸞等高僧的思想和活動軌跡對北齊鄴都及周邊地區的造像產生相當的影響是極有可能的。

二、南北朝時期西方凈土造像的豐富遺存

公元5-6世紀時，伴隨南北各地彌陀信仰的流行，無量壽佛造像活動更趨活躍，方式也更加多元化：摩崖大像、石窟寺壁面鐫刻、石碑、壁畫甚至還有繡像等等非常豐富，有相當一部分保存至今，使我們能夠了解當時西方凈土造像的大致面貌。

（一）中原北方地區之晉豫及其以東區①分區辦法參照了宿白對中國石窟的分區研究，詳見宿白《中國石窟寺考古》，載個人文集《中國石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第16—20頁。[8]16-20

北魏金銅造像略計有：和平五年(464年)金銅無量壽禪定佛（正面、背面各一身）②[日]松原三郎：《中國佛教雕刻史論》圖版第一冊，圖版三十二，吉川弘文館1995年，錄文見本文卷第246頁。、[9]246太和六年（482年）金銅無量壽佛立像③[日]松原三郎《中國佛教雕刻史論》圖版第一冊，圖版七十七A，吉川弘文館1995年，錄文見本文卷第252頁。、[9]252太和九年（485年）李伯恩造金銅無量壽佛立像④[日]松原三郎《中國佛教雕刻史論》圖版第一冊，圖版七十六A，吉川弘文館1995年，錄文見本文卷第252頁。，[9]252此后還有歷宋、齊、梁建一尊金銅無量壽像的特殊事例⑤《大正藏》第50冊，第412頁下欄。參見王惠民《敦煌凈土圖像研究》，中山大學歷史系博士學位論文，第284頁。。[10]

山西大同云岡石窟造像略計有：云岡第19窟右脅洞后壁下部延昌四年（515年）清信士元三造像龕、云岡第4窟南壁正光□年（520—524年）為亡夫侍中平原太守造像、云岡第38窟口右側上方吳天恩造像，以上具造于北魏遷洛之后，這些情況說明，北魏晚期佛教中的凈土信仰已流播云岡⑥參見宿白《云岡石窟分期試論》，載個人文集《中國石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第87頁。。[8]87

河南洛陽龍門石窟北魏造像略計有：神龜二年（519年）四月廿五日，龍門古陽洞南壁杜永安造無量壽佛龕，主龕刻一佛二弟子二菩薩；[11]正光三年(522年)，火燒洞公孫興姬造無量壽龕；正光四年（523年）九月十五日魏字洞（3）優婆夷李氏為亡女造無量壽佛龕，主龕刻一佛二弟子二菩薩；孝昌二年（526年）二月八日，魏字洞周天蓋造無量壽佛龕，主龕刻一佛二弟子二菩薩；孝昌三年(527年)正月十五日，清信女黃法僧為亡妣造無量壽佛龕，龕內無量壽佛手結禪定印，尖拱龕柱外為二菩薩。孝昌三年（527年）三月廿三日，魏字洞（11）丁辟邪造無量壽佛龕，主龕刻一佛二弟子二菩薩；永熙二年（533年）九月十日，古陽洞陵江將軍殷桃樹造無量壽佛龕，主龕刻一佛二菩薩。以上造像皆為主尊結跏趺坐，菩薩（弟子）則合十侍立。

河南安陽石窟⑦河南安陽石窟包括寶山石窟（北齊所建的大留圣窟、隋代所建的大住圣窟）和小南海石窟（東窟、西窟、中窟）。北朝造像略計有：道憑于東魏武定四年（546年）始建的大留圣窟，北壁刻阿彌陀佛；開鑿于北齊文宣帝高洋天保元年至天保六年⑧據窟門上部刻的《方法師鏤石班（版）經記》。（550——555年）的小南海石窟中窟坐北向南，小南海諸窟中，此窟年代最早且內容豐富。北壁（正壁）刻一結跏趺坐佛（釋迦佛）二立弟子；東壁刻一立佛（彌勒佛）二立菩薩；西壁刻一立佛（阿彌陀佛），二立菩薩，有浮雕九品往生及榜題⑨參閱河南省古代建筑保護研究所《河南安陽靈泉寺石窟及小南海石窟》，《文物》，1988年第4期。丁明夷：《北朝佛教史的重要補正——析安陽三處石窟的造像題材》，《文物》，1988年第4期。劉東光：《有關安陽兩處石窟的幾個問題及補充》，《文物》，1991年第8期。；[12]北齊天保七年（556年），高叡造無量壽像，[13]121同年比丘尼如靜造無量壽佛圣像；[13]122北齊天統元年（565年），比丘慧義在河北省邯鄲市峰峰礦區南響堂山開山建寺，后大丞相高那肱捐資開窟（共七窟），其中第一窟和第二窟殘存西方凈土變相兩鋪。第四窟主尊為阿彌陀佛，并存“阿彌陀像主馮子昌供養”的銘文題記，第六窟主尊亦為阿彌陀佛；北齊武平三年（572年）造像碑，其正面（南面）三龕，上龕交腳菩薩（題“彌勒大像”）；中龕結跏趺坐佛（題“釋迦大像”）；下龕結跏趺坐佛（題“阿彌陀大像”）。碑左側（東面），上龕為彌勒菩薩和觀音菩薩并坐像；中龕為普賢菩薩騎象像；下龕為結跏趺坐佛（龕下題記中有：“無量壽大像”）。[14]此外，曲陽修德寺出土的造像中也有北齊的阿彌陀和無量壽佛像；北周保定四年（564年），趙回昌等一百五十人造像碑，四面主尊分別為正面（南面）釋迦、北面彌勒、西面無量壽、東面觀音。[15]

（二）中原北方地區之甘寧黃河以東區

甘肅永靖炳靈寺169窟6號西秦建弘元年(420)“無量壽佛龕”為現存最早有明確紀年的無量壽佛像龕⑩王惠民認為現存文字中的西秦建弘元年(420)之紀年是建弘五年之誤。見《炳靈寺建弘紀年應為建弘五年》，《敦煌研究》1998年第3期。；[16]麥積山127窟西壁遺存一鋪約西魏初年（約539年左右）的西方凈土變。

（三）中原北方地區之河西區

張掖民樂童子寺第一窟一鋪殘像，主尊兩側有數身供養人，身旁有兩則供養人題記：“……上品眾（？）修行六（？……）”；“上品□之念持戒□德乘□蓮花見佛合掌往生時”，疑為西魏時期，當與《觀經》有關；敦煌莫高窟西魏285窟東壁門北一鋪一佛四菩薩四弟子的無量壽佛“說法圖”，尊像身旁均有題名。北壁兩鋪一佛二菩薩的無量壽佛“說法圖”，西起第五鋪功德主為“滑□安”，造于大代大魏大統五年（539年）四月廿八日，第七鋪功德主為“滑黑奴”，造迄于同年五月廿一日。

（四）南方地區

劉宋時期造像略計有：四川成都萬佛寺出土傳為元嘉二年（425年）西方變（疑）石碑（拓片）①此拓片爭議頗多，見〔美）王靜芬《四件四川佛教石雕和凈土圖像在中國的起源》，《敦煌研究》，2002年第1期，第2期又發表了續文。；[17]元嘉九年(432年)，荊州沙門釋僧亮造無量壽丈八金像；[18]元嘉十五年(438年)建福寺道瓊尼造金無量壽像；[19]元嘉二十五年(448年)，晉豐縣□熊造無量壽石像，今存；孝武帝鑄無量壽金像②（梁）釋僧祐：《出三藏記集》卷一二《法苑雜像原始集·雜圖像目》卷上錄有“宋孝武皇帝造無量壽金像記第五”一目，《大正藏》第55冊，第92頁中欄。。[20]蕭齊時期造像略計有：永明元年（483年），彌勒和無量壽玄嵩造像碑③1921年在今四川省茂汶縣發現，現藏四川省博物館。正面為結跏趺坐彌勒佛一身，背面為無量壽佛立像一身，題記“無量壽佛”。袁曙光：《四川茂汶南齊永明造像碑及有關問題》，《文物》，1992年第2期。；[21]永明二年（484年），攝山西崖無量壽及二菩薩像；永明四年(486年)，比丘尼釋寶愿繡無量壽尊像一軀。蕭梁時期造像略計有：天監三年（504年），比丘法海造像一佛二菩薩，主尊為無量壽佛；天監八年(509年)，法悅鑄光宅寺丈九無量壽金像；[22]無紀年（約6世紀中期），西方凈土變造像碑（成都萬佛寺出土，今藏四川省博物館）。此外文獻還記載簡文帝曾撰《彌陀佛像銘》，劉孝儀曾撰《雍州金像寺無量壽佛像碑》。[23]

三、南北朝時期無量壽尊像造作的特點與規律

和東晉一樣，此期造像仍以金銅和石造像為主，但出現了西方凈土造像史上極為罕見的摩崖大像。南齊時，臨沂縣令明仲璋于攝山西崖與僧法度鐫造無量壽三尊像（圖1），“（無量壽佛）坐身三丈一尺五寸，通座四丈，并二菩薩倚高三丈三寸”④宿白考證：攝山無量壽佛及二菩薩龕像之鑿鐫，在永明二年（484年）以后，建武四年或永元二年之前，即5世紀末期。此像，《江總碑》又記梁天監十年(511年)臨川王宏曾加螢飾。陳江總《金陵攝山棲霞寺碑》，據嚴觀《江寧金石記》卷一錄文，此據宿白《南朝龕像遺跡初探》，載個人文集《中國石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第177頁。。建康攝山遺跡即今江蘇南京棲霞山千佛巖，規模較大的南朝像龕有大龕次大龕各一，兩龕毗連，左側為大龕，龕內石壇正中鐫禪定佛，高約6米，左右脅侍菩薩立于重瓣蓮臺上。三像雖屢經后世妝鑾，但“坐佛垂下的衣襞和菩薩裙飾下部向外撇開的形式，皆與河南洛陽龍門公元500-523年雕鑿的賓陽洞形象相似。棲霞此龕，一般都認為是陳江總《金陵攝山棲霞寺碑》所記齊明僧紹子仲璋與法度禪師鐫造的無量壽佛并二菩薩所在龕”。[8]177據《高僧傳·僧祐傳》稱：“祐為性巧思能目準心計。及匠人依標尺寸無爽。故光宅攝山大像剡縣石佛等。并請祐經始準畫儀則”。[24]這段文字揭示了僧祐杰出的造像才能，故既通曉佛理又有造像巧思的高僧參與造像活動，必然會對南朝造像制度產生深刻影響。“經戴逵創制，僧祐經始的佛像，深深影響到江南各地的佛寺石窟造像”。[25]

圖1 南齊攝山西崖無量壽佛坐像（線圖）（圖：宿白《南朝龕像遺跡初探》，載宿白個人文集《中國石窟寺研究》，文物出版社，1996年）

圖2 甘肅永靖炳靈寺169窟6號建弘元年（420年）無量壽佛龕（圖：作者攝）

彌勒信仰在南北朝至唐頗為盛行，在北朝勢力亦強過彌陀信仰。此期文獻記載較早的是道安事跡，《高僧傳》云：“……安每與弟子法遇等，于彌勒前立誓，愿生兜率”[26]，隨后劉宋道法[26]420、北朝法上[27]、南朝曇衍[28]等亦以彌勒為信仰⑤彌勒信仰至唐才式微并以彌陀信仰代之，然玄奘、窺基師徒仍崇奉兜率凈土，對初唐佛教信仰產生了相當的影響。參見楊明芬（釋覺旻）《唐代西方凈土禮懺法研究——以敦煌莫高窟西方凈土信仰為中心》，民族出版社，2007年4月，第242頁。[3]242。表現在造像上，無量壽佛像往往和彌勒佛像（或釋迦像）同時鐫造，這同時也是此期造像的另一特點。典型者如四川茂汶縣所出南齊永明元年（483年）彌勒和無量壽玄嵩造像碑。龍門最早的無量壽龕——古陽洞神龜三年(519)，杜永安所造龕，銘文卻稱：“彌勒三唱，恒登先首”。北齊武平三年（572年），造像碑，成都萬佛寺出土的一些南朝造像碑等等都有上述現象，不一一詳述。[8]188這些造像情形均反映了當時社會彌勒信仰與彌陀信仰盤旋在一起的雙螺旋結構。

甘肅永靖炳靈寺169窟6號龕“無量壽佛龕”為現存最早有明確紀年的無量壽佛像龕（圖2），繪塑結合，保存也相當完好。像龕一鋪三身，主尊結跏趺坐于蓮座，手作禪定印。二菩薩侍立，主尊上方有“無量壽佛”墨書榜題。該龕右壁繪“彌勒菩薩”立像和“釋迦牟尼佛”立像，釋迦右上方有西秦建弘元年（420年）題記。宿白指出：“值得注意的是背光中畫出生動的供養天、項光中畫有規整的化佛等形象，俱為5世紀后半中原、北方的造像所繼承”。[8]404除此之外，我們還可以看到位于主尊左側背光的天人下，中國現存最早的一身蓮花化生造像。[29]的確如此，例如莫高窟西魏285窟東壁門北無量壽佛“說法圖”，主尊圓形頭光內有坐化佛一十三身，外圈身光伎樂天圍繞，即承襲了此種模式（圖3）。盡管莫272窟西壁主尊之定性目前仍難以認定，但大致不出彌勒佛或彌陀佛，頭光、背光亦有同樣之表現。同時我們也能夠在龍門石窟大唐永隆元年（650年）鐫造的萬佛洞正壁阿彌陀佛雙重圓形頭光外匝看到坐化佛一圍，可見這種造像模式已經形成較為穩定的結構。

圖3 西魏莫285窟東壁門北無量壽佛“說法圖”（局部）（圖：施萍婷主編：《敦煌石窟全集·5·阿彌陀經畫卷》，商務印書館(香港)有限公司，2002年）

西方三圣作為西方凈土圖像的核心單元在造像早期即已出現，而三圣、化佛、伎樂天、蓮花化生，在一鋪造像當中同時出現，實物所見以炳靈寺169窟6號龕最早，這些單元、元素在西方凈土經典當中都可以得到對應的解讀，因此這些造像要素一經形成便延續下來，并成為辨識西方凈土圖像的標志或符號。在“尊像圖”造像系中，供養天（即伎樂天）和化佛一般刻畫在背光、項光當中，但在“經變圖”造像系中，無量壽佛的頭光、背光盡管有或簡或繁的裝飾，但基本沒有伎樂天和化佛的飾帶，更無蓮花化生，何以如此呢？通過研究[30]我們知道，所謂的“說法圖”并不是特定說法場景的歷史展現，而是為實現偶像崇拜和作功德對尊像進行的刻畫，因而從畫面的整體氛圍來講，還沒有刻意地去表現凈土空間，因此，將化佛繪入頭光，完全是依經典所為“彼佛圓光如百億三千大千世界。于圓光中。有百萬億那由他恒河沙化佛”，[31]而將伎樂天繪入背光則是為與項光取得裝飾之協調①楊明芬則認為：“往生凈土之眾生，皆從蓮花化生，等待長大后便成為菩薩。以此觀點應用在造像上，則169窟佛背光伎樂天人下的蓮花化生童子，便可以解讀成眾生剛往生凈土之模樣，伎樂天人便是化生童子長大后之凈土眾生”。楊明芬（釋覺旻）：《唐代西方凈土禮懺法研究——以敦煌莫高窟西方凈土信仰為中心》，民族出版社，2007年4月，第160頁。。[3]160在經變畫當中，整個畫面已經形成了完整的凈土空間，因而極樂世界的個個物象亦應各歸其位。由此，伎樂天上升至虛空段處，而在莊嚴凈土相左、右下角寶地上對化佛有重點的描繪，且已形成畫面重要的結構支撐，所以項光中化佛亦無重復表現之必要。毋庸置疑，蓮花化生最恰當的位置是在畫面下部的寶池內。

除單體、三尊像外，還有一佛二弟子二菩薩的組合方式，龍門石窟北魏至唐的大小窟、龕有數量可觀的此類造像，包括莫高窟西魏285窟東壁門北一鋪無量壽佛“說法圖”，眷屬有四弟子四菩薩之眾，規模龐大實為罕見。此后還有數鋪，如初唐莫335窟東壁門上繪一佛二弟子二菩薩“說法圖”，上述造像的共同特點即其眷屬弟子皆為釋迦牟尼佛之大弟子迦葉、阿難或再加上舍利弗和目連。在釋迦佛造像體系當中，釋迦佛周遭圍繞眾多弟子、菩薩的情形并不稀見，莫高、龍門、響堂山諸窟造像包括萬佛寺出土的南朝釋迦立像龕可為例證。因而此類無量壽尊像的組合模式當是挪用了同期釋迦佛像的造像模式。然而在無量壽佛造像史當中出現弟子的情形，卻幾乎僅存于此類尊像圖當中，經變畫中出現弟子的情形甚為希見僅有寥寥數鋪，之所以造成這種現象，其原因可能與我們通常的理解恰好相反——無量壽佛的弟子不是很少，而是太多了。《佛說阿彌陀經》中云：“彼佛有無量無邊聲聞弟子。皆阿羅漢。非是算數之所能知”。[32]但沒有一個弟子有具體的名姓，進入圖像的宗教含義也不明確，因而弟子像成為西方凈土變當中最不穩定、最為邊緣化的一個元素也就不難理解了。除弟子像外，還有一些造像元素的先后出現，是我們考察西方凈土圖像體系動態發展變化過程的重要內容。

在身姿與造像的組合關系上呈現出靈活多變的狀態，無量壽單體造像一般以立像為主，也有少量禪定坐佛，如北魏和平五年(464年)金銅禪定佛（正面、背面各一身）②[日]松原三郎：《中國雕刻史論》圖版第一冊，圖版三十二，吉川弘文館，1995年，錄文見本文卷第246頁。[9]246以及北齊武平三年（572年）造像碑，其正面（南面）三龕，下龕結跏趺坐佛（題“阿彌陀大像”），碑左側（東面），下龕為結跏趺坐佛（龕下題記中有：“無量壽大像”）。[33]對三尊像而言，一般菩薩皆為立姿，主尊則或立（如北齊文宣帝高洋天保元年至天保六年（550——555年）的小南海石窟中窟西壁刻一立佛二立菩薩），[12]或坐（如南齊永明二年（484年）攝山西崖無量壽三尊像，無量壽佛為坐身①陳江總：《金陵攝山棲霞寺碑》，載嚴觀《江寧金石記》卷一，此據宿白《南朝龕像遺跡初探》，載個人文集《中國石窟寺研究》，文物出版社，1996年8月，第177頁。；[8]177西秦建弘元年（420年）炳靈寺169窟6號龕“無量壽佛龕”主尊結跏趺坐，二菩薩侍立）。而在初唐及以后較為成熟的經變畫當中，作為畫面核心的西方三圣像，無論是在縱長型構圖，還是在橫長型構圖中，則無一例外的采取了結跏趺坐姿（脅侍大菩薩有時會采取雙腳落地的善跏坐姿），這是與立體雕像很大的一個差異。此種獨特選擇的宗教性意義指向并不是很強，但通過對西方三圣身姿的調整，實現了畫面的結構性轉變——為容納西方世界的種種殊勝妙相騰出了更多的空間，同樣的情形也出現在敦煌早期的無量壽佛“說法圖”當中。

雖然這一時期西方凈土造像仍以尊像為主，但南齊永明四年（486年）比丘尼釋寶愿繡無量壽尊像一軀，沈約曾撰《繡像題贊(并序)》，贊曰：……水耀金沙。樹羅瓊實。現符凈果。來應妙袟。毓藻宸閨。騰華梵室……[34]從這篇贊文當中我們能夠看到當時繡像對西方凈土世界寶池、寶樹、寶樓閣等等的描繪，這是西方凈土造像雙線發展的又一有利證據。[35]

結 語

南北朝初期，中原北方彌陀凈土信仰并不十分流行，至北朝曇鸞在實相與觀想念佛的同時，強調稱名念佛，西方凈土信仰才日漸興盛。菩提流支、慧寵、曇鸞等高僧的思想和活動軌跡對北齊鄴都及周邊地區的造像產生相當的影響是極有可能的，而西域人畺良耶舍的修行、譯經和傳法活動對南方地區無量壽信仰及造像的推動也起了很大的作用。

西方三圣作為西方凈土圖像的核心單元在造像早期即已出現，這些單元（元素）在西方凈土經典當中都可以得到對應的解讀，因此這些造像要素一經形成便延續下來，并成為辨識西方凈土圖像的標志或符號。主尊背光中畫出生動的供養天、項光中畫有規整的化佛等形象，這是為實現偶像崇拜和作功德對尊像進行的刻畫，還沒有刻意地去表現凈土空間。這種造像模式俱為5世紀后半中原、北方的造像所繼承，形成較為穩定的結構。

除單體、三尊像外，莫高、龍門諸窟造像還有一佛二弟子二菩薩的組合方式，但此類無量壽尊像的組合模式當是挪用了同期釋迦佛像的造像模式。弟子像等造像元素的先后出現，為考察西方凈土圖像體系動態發展變化過程提供了生動的樣本。無量壽單體造像一般以立像為主，也有少量禪定坐佛。對三尊像而言，一般菩薩皆為立姿，主尊則或立或坐。而在初唐及以后較為成熟的經變畫當中，作為畫面核心的西方三圣像，則無一例外的采取了結跏趺坐姿——通過對西方三圣身姿的調整，可以更多、更好地容納西方世界的種種殊勝妙相。