走向第三種科學(xué)哲學(xué)

孟建偉

如果將科學(xué)哲學(xué)理解為對科學(xué)的哲學(xué)思索，那么，科學(xué)哲學(xué)大致可以分為三種類型。第一種類型是傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。這種科學(xué)哲學(xué)不僅具有悠久的歷史傳統(tǒng)，而且長期以來一直被認為是唯一正宗的科學(xué)哲學(xué)。但是，由于狹隘的知識論定位，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)正面臨著巨大挑戰(zhàn)，并陷入難以克服的困境。第二種類型被稱為“另類的”科學(xué)哲學(xué)。雖然它們并沒有正式采用“科學(xué)哲學(xué)”的名義，甚至往往不被歸于科學(xué)哲學(xué)的范疇，但是，在那里的確包含諸多對科學(xué)的哲學(xué)思索。之所以被稱為“另類”，關(guān)鍵在于這種思索大都是從人文的角度來批判和解構(gòu)科學(xué)，而不是建設(shè)性和建構(gòu)性的。第三種類型可稱為科學(xué)文化哲學(xué)。盡管這種科學(xué)哲學(xué)還非常年輕，可以說尚在建構(gòu)之中，但它們不僅意味著一種新的綜合和超越，而且預(yù)示著一種新的方向和希望。這三種類型代表著三種不同的科學(xué)哲學(xué)范式，可分別用知識論、文化論和科學(xué)文化論來概括。本文試圖采用這種新的分類方式，不僅揭示三者之間本質(zhì)的區(qū)別，而且探尋三者之間內(nèi)在的聯(lián)系，從而探尋科學(xué)哲學(xué)范式演進的邏輯，即從知識論到文化論再到科學(xué)文化論演進的邏輯，進而說明為何要走向第三種科學(xué)哲學(xué)。

一、知識論：問題與困境

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是一種知識論。所謂知識論，就是將科學(xué)歸結(jié)為知識，然后對知識及其變化發(fā)展做認識論的研究。概括地講，知識論的科學(xué)哲學(xué)包括兩個要點：一是知識論的科學(xué)觀；二是知識論的認識論。如果說，前者只是從知識的角度來理解科學(xué)，并用知識觀取代科學(xué)觀的話，那么，后者則從知識的角度來理解認識論，并用知識論取代認識論。二者之間有著深刻的關(guān)聯(lián)：前者為后者確立科學(xué)觀的理念和框架，而后者為前者提供認識論的基礎(chǔ)和內(nèi)涵。從邏輯經(jīng)驗主義開始的傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上都是知識論的科學(xué)哲學(xué)。

邏輯經(jīng)驗主義是一種最傳統(tǒng)的知識論的科學(xué)哲學(xué)。它不僅蘊含著一種最傳統(tǒng)的知識論的科學(xué)觀，而且還蘊含著一種最傳統(tǒng)的知識論的認識論。在石里克看來，科學(xué)就是“知識的體系”，即“真的經(jīng)驗命題的體系”(1)。這是邏輯經(jīng)驗主義最核心的觀念，由此不僅為其科學(xué)觀，而且為其認識論奠定了知識論的基調(diào)。于是，在邏輯經(jīng)驗主義那里，何為科學(xué)變成了何為知識，可以說，包括科學(xué)與非科學(xué)之間的劃界問題、科學(xué)的真理性問題、科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)問題、科學(xué)的統(tǒng)一性問題等在內(nèi)的認識論問題，都是圍繞這個最核心的觀念展開的，并從某個角度來論證何為知識這個主題。

邏輯經(jīng)驗主義者將知識分解為密切相關(guān)的三個關(guān)鍵詞，即“真的”“經(jīng)驗”和“命題”。在那里，知識首先被理解為是一種“命題”；其次，這是一種特殊的命題，即經(jīng)驗命題，而不是邏輯命題；最后，這種經(jīng)驗命題還必須滿足一個條件，那就是“真的”，即能夠被經(jīng)驗所證實的。由此引出兩大問題：一是關(guān)于命題的意義問題；二是關(guān)于命題的證實問題。邏輯經(jīng)驗主義者試圖分別用邏輯和實證方法來解決這兩大問題，從而使其認識論帶有濃厚的邏輯主義和實證主義色彩。

他們對哲學(xué)和科學(xué)分別做了明確的分工，強調(diào)哲學(xué)使用邏輯的方法，“使命題得到澄清”；而科學(xué)使用實證的方法，“使命題得到證實”(2)。二者的區(qū)別在于，“哲學(xué)研究是命題的真正意義”，而“科學(xué)研究的是命題的真理性”(3)。于是，邏輯經(jīng)驗主義者不僅將科學(xué)限制在知識論的框架內(nèi)，而且將哲學(xué)也限制在知識論的框架內(nèi)。在他們看來，真正的科學(xué)只有一種，那就是知識體系，因此，科學(xué)是統(tǒng)一的；相應(yīng)地，真正的哲學(xué)也只有一種，就是“科學(xué)的哲學(xué)”。當(dāng)然，即使“科學(xué)的哲學(xué)”本身也不是科學(xué)，因為它不是知識體系，即“真的經(jīng)驗命題的體系”，而“只是一種方法：邏輯分析法”(4)。除此以外，一切形而上學(xué)的“全部斷言陳述”，被認為在認識上“全部是無意義的”(5)洪謙：《論邏輯經(jīng)驗主義》，9、9、9、32、13頁，北京，商務(wù)印書館，1999。。

顯然，邏輯經(jīng)驗主義者試圖用邏輯主義和實證主義來保證知識的確定性、客觀性和真理性，并對科學(xué)做了基礎(chǔ)主義和歸納主義的理解?？墒?，基礎(chǔ)主義和歸納主義二者有著難以克服的矛盾：一方面，基礎(chǔ)主義追求的是確定性。它要追求的是確鑿無疑的“真的經(jīng)驗命題”作為科學(xué)的基礎(chǔ)。一旦基礎(chǔ)確立，科學(xué)的大廈就可以通過持續(xù)累積的“添磚加瓦”的方式建成。另一方面，歸納主義意味著不確定性。它所提供的“真的經(jīng)驗命題”是或然的，而不是必然的，因而并不是完全可靠的。

波普爾就是從批判歸納主義入手來批判邏輯經(jīng)驗主義的。在他看來，科學(xué)不可能被經(jīng)驗證實，而只能被經(jīng)驗證偽。因此，科學(xué)史與其說是一部確鑿無疑的“真的經(jīng)驗命題”的積累史，倒不如是“一些靠不住的夢幻史、頑固不化史、錯誤史”(6)，是一種經(jīng)歷無數(shù)“猜想與反駁”的錯誤史。但是，“科學(xué)必須增長，也可以說，科學(xué)必須進步”(7)卡爾·波普爾：《猜想與反駁》，310、308頁，上海，上海譯文出版社，2001。。增長或進步的方式并不是繼承與積累，而是批判與取代。也就是說，不斷批判并推翻舊有理論，用新的內(nèi)容更加豐富、可證偽度和逼真度更高的理論取而代之。波普爾用“水桶說”和“探照燈說”分別界定兩種不同類型的知識論。二者都強調(diào)經(jīng)驗的作用，但前者強調(diào)經(jīng)驗的基礎(chǔ)作用和積累作用，而后者則強調(diào)經(jīng)驗的先導(dǎo)作用和否證作用。顯然，邏輯經(jīng)驗主義的知識論屬于前一種類型，而批判理性主義的知識論屬于后一種類型。

盡管批判理性主義同邏輯經(jīng)驗主義有著證偽主義和證實主義、演繹主義和歸納主義、批判主義和基礎(chǔ)主義、實在論和實證論的截然區(qū)別和尖銳對立，但是，同邏輯經(jīng)驗主義一樣，批判理性主義也是一種典型的知識論的科學(xué)哲學(xué)，不僅蘊含一種知識論的科學(xué)觀，而且蘊含一種知識論的認識論。二者都對科學(xué)做了知識論的理解，只不過對何為知識的理解有著巨大差異。波普爾非常明確地將認識論看作是“關(guān)于科學(xué)知識的理論”(8)。這種認識論也被稱為“沒有認識主體的認識論”(9)。它的研究對象是屬于“第三世界”的“客觀意義上的知識”，也即“沒有認識者的知識”或“沒有認識主體的知識”(10)。他認為，“傳統(tǒng)的認識論”乃至“大部分現(xiàn)代認識論”嚴格意義上說都是“離題的”，因為他們研究的是屬于“第二世界”的“主觀意義上的知識或思想”(11)。

可見，如果說邏輯經(jīng)驗主義將對科學(xué)和認識論的理解限定在“真的經(jīng)驗命題的體系”的框架內(nèi)，那么，批判理性主義則將對科學(xué)和認識論的理解限定在所謂“第三世界”的“客觀知識”的框架內(nèi)。其共同點是：雙方都持邏輯主義和理性主義觀點，強調(diào)科學(xué)的客觀性、真理性和進步性。其不同點是：前者強調(diào)科學(xué)的確定性，知識通過歸納和積累而進步；后者則強調(diào)科學(xué)的不確定性，“知識通過批判和創(chuàng)造而增長”(12)卡爾·波普爾：《客觀知識》，116、114、117、117、90頁，上海，上海譯文出版社，2001。。然而，不僅邏輯經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)主義和歸納主義存在諸多問題，而且批判理性主義的證偽主義和演繹主義同樣存在諸多問題。這些問題包括：證偽是否科學(xué)獨一無二的本質(zhì)特征？經(jīng)驗必定能夠證偽理論嗎？科學(xué)進步能否歸結(jié)為“沒有積累的增長”？等等。

歷史主義的科學(xué)哲學(xué)是對邏輯經(jīng)驗主義和批判理性主義的重大突破和超越，從而使科學(xué)哲學(xué)從邏輯主義向歷史主義轉(zhuǎn)變。然而，這種轉(zhuǎn)變依然沒有擺脫知識論的框架：其一，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)多了一層從歷史主義的眼光來理解科學(xué)，但它所理解的科學(xué)依然是知識；其二，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)將主題轉(zhuǎn)向科學(xué)的歷史性和科學(xué)的歷史發(fā)展，但依然是知識論的認識論，特別是關(guān)注在歷史主義的條件下，如何理解科學(xué)知識的客觀性、合理性和進步性問題。在庫恩看來，科學(xué)與其說取決于經(jīng)驗，倒不如說取決于范式?？茖W(xué)史既不是像邏輯經(jīng)驗主義者所想象的那樣，是一部純粹的“真的經(jīng)驗命題”的積累史，又不是像批判理性主義者所想象的那樣是一部不斷“猜想與反駁”的錯誤史。真理與錯誤是相對于范式而言的。在同一個范式內(nèi)，由于其有相同的價值標(biāo)準(zhǔn)，因而主要體現(xiàn)積累的特征；在不同的范式之間，由于各自的價值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”，因而主要體現(xiàn)批判的特征。這樣一來，庫恩巧妙地將“水桶說”和“探照燈說”二者整合到他的范式之中，與此同時，也從根本上消解了科學(xué)(特別是范式之間)的客觀性、合理性和進步性問題。于是，在歷史主義的科學(xué)哲學(xué)對邏輯主義的科學(xué)哲學(xué)做出重大突破和超越的同時，又帶來新的問題，陷入了困境。

為了維護科學(xué)的客觀性、合理性和進步性，拉卡托斯一方面用他的研究綱領(lǐng)概念代替庫恩的范式概念，另一方面用他的精致的證偽主義修正波普爾的樸素的證偽主義，從而在歷史主義和邏輯主義之間、在研究綱領(lǐng)和經(jīng)驗基礎(chǔ)之間做了某種平衡。然而,這種平衡仍并不足以保證科學(xué)的客觀性、合理性和進步性，因為經(jīng)驗基礎(chǔ)在很大程度上只能解決一個研究綱領(lǐng)自身的進化或退化問題，而不能解決兩個或多個研究綱領(lǐng)之間的進化或退化問題。

勞丹提出兩個模式：一是以解決問題為中心的科學(xué)進步模式；二是關(guān)于科學(xué)合理性的網(wǎng)狀模式。前者一方面用研究傳統(tǒng)的概念代替庫恩的范式概念，另一方面將真理的標(biāo)準(zhǔn)削弱為解決問題，然后用解決問題的標(biāo)準(zhǔn)來評判研究傳統(tǒng)的進步性；后者對范式做了結(jié)構(gòu)化的理解，認為范式包括價值論、方法論和理論三個層面，三者之間的相互聯(lián)系和相互作用構(gòu)成范式合理演變的機制。兩個模式的最大差異在于，前者采用的是一元化的科學(xué)進步評價標(biāo)準(zhǔn)，即解決問題的評價標(biāo)準(zhǔn)；而后者似乎又放棄了這一標(biāo)準(zhǔn)，強調(diào)標(biāo)準(zhǔn)是多元的和變化的，進步是相對于某種價值標(biāo)準(zhǔn)而言的?？梢姡瑒诘ひ苍噲D通過采用削弱邏輯標(biāo)準(zhǔn)和歷史性的方式，在歷史主義和邏輯主義之間做某種平衡，但這種嘗試由于缺乏真理性這個最根本的基礎(chǔ)，因而同樣難以保證科學(xué)的客觀性、合理性和進步性。

盡管夏皮爾同勞丹的科學(xué)觀有所不同，前者傾向于從實在論的角度來理解科學(xué)，而后者則傾向于從工具論的角度來理解科學(xué)，但是，夏皮爾的關(guān)聯(lián)主義模式同勞丹的第二個模式頗為相似。在夏皮爾看來，科學(xué)中并不存在那種超越時空的永恒不變的本質(zhì)，也不需要求助于某種超驗的一成不變的價值標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)中的一切都隨著歷史的變化而變化，然而，這種變化并不是非理性的，都有其“合理演變”的“理由”。所謂“理由”，即是“已被證明是成功的，并且沒有遭到具體的懷疑”(13)Dudley Shapere.Reason and the Search for Knowledge.Dordrecht:D.Reidel,1984,p.227.。他將“理由”不僅視為“真理”，而且當(dāng)作科學(xué)合理性的“內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)”。當(dāng)然，這個“標(biāo)準(zhǔn)”充其量只是一種擺設(shè)，因為一切變化都有所謂的“理由”，因而都是合理的，于是，科學(xué)合理性事實上成了一種空洞的預(yù)設(shè)，并沒有真正有力地論證科學(xué)的客觀性、合理性和進步性。

由于費耶阿本德的另類思想，他的科學(xué)哲學(xué)往往被歸為另類的科學(xué)哲學(xué)。其實，他的科學(xué)哲學(xué)還是屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，屬于歷史主義的科學(xué)哲學(xué)，在本質(zhì)上還是一種知識論。像其他歷史主義科學(xué)哲學(xué)一樣，它也將科學(xué)看作是一種知識，是一種知識論的認識論，也在重點關(guān)注科學(xué)的客觀性、合理性和進步性問題。所不同的是，大多數(shù)歷史主義科學(xué)哲學(xué)家都在想方設(shè)法捍衛(wèi)科學(xué)的客觀性、合理性和進步性，而費耶阿本德則對其做出了全盤否定的結(jié)論。值得注意的是，他的極端的歷史主義結(jié)論卻源自極端的邏輯主義論證：因為每一種方法論都有其局限性，所以，唯一一條規(guī)則就是“怎么都行”；因為歸納法存在問題，所以，應(yīng)當(dāng)推行“反歸納法”，等等。

費耶阿本德說，科學(xué)哲學(xué)是一門有偉大過去的學(xué)科。此語顯然過于偏頗，但的確深刻揭示知識論的科學(xué)哲學(xué)的問題和困境。應(yīng)當(dāng)肯定，知識論的科學(xué)哲學(xué)無論從邏輯主義角度還是歷史主義角度看，都有其不可磨滅的深刻的思想和洞見，但是，在知識論的框架里，現(xiàn)行的科學(xué)哲學(xué)幾乎已經(jīng)窮盡了所有的邏輯可能性，最終還是無法令人信服地解決有關(guān)科學(xué)的本性及其如何變化發(fā)展的問題，特別是科學(xué)的客觀性、合理性和進步性問題。知識論的科學(xué)哲學(xué)之所以陷于困境，關(guān)鍵就在于，它只是從狹隘的知識的角度來理解科學(xué)與認識論，并試圖用知識論的邏輯來揭示科學(xué)及其發(fā)展的邏輯，進而解決科學(xué)的客觀性、合理性和進步性問題。然而，科學(xué)不僅僅只是一種知識，更是一種人創(chuàng)造的文化。切斷其人性、創(chuàng)造和文化之根，僅僅用知識理性及其邏輯理性來抽象地理解科學(xué)及其發(fā)展規(guī)律是遠遠不夠的，最終也無法從根本上解決科學(xué)的客觀性、合理性和進步性問題。更進一步說，既然科學(xué)是歷史的，那么，就不應(yīng)有任何超越歷史的先驗預(yù)設(shè)，而問題在于知識論的科學(xué)哲學(xué)的各種邏輯模式往往是空洞而抽象的，充其量不過是關(guān)于科學(xué)及其變化發(fā)展規(guī)律的一種預(yù)設(shè)。

二、文化論：批判與解構(gòu)

“另類的”科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是一種文化論。也就是說，這種“另類的”科學(xué)哲學(xué)首先是一種關(guān)于文化的理論，是一種文化哲學(xué)，其主要興趣聚焦在人文文化方面；其次才是一種關(guān)于科學(xué)的理論，才是一種科學(xué)哲學(xué)，才將興趣拓展到科學(xué)方面。正因為如此，“另類的”科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的理解往往是外在的，而不是內(nèi)在的。他們更多地關(guān)注科學(xué)與其他文化、科學(xué)與社會之間的外在關(guān)系問題，特別是科學(xué)對社會文化的負面影響，但很少關(guān)注科學(xué)自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其合理性等問題。也正因為如此，“另類的”科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的反思和探索往往是批判性和解構(gòu)性的，而不是辯護性和建構(gòu)性的。最典型的“另類的”科學(xué)哲學(xué)大致可分兩類：一類蘊含在現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中；另一類蘊含在后現(xiàn)代主義的哲學(xué)中。如果說，前者站在所謂的人本主義的立場上對科學(xué)與理性展開猛烈批判的話，那么，后者則站在后現(xiàn)代主義的立場上對科學(xué)與理性進行了顛覆性的解構(gòu)。

現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、存在主義、哲學(xué)解釋學(xué)、法蘭克福學(xué)派等諸多流派。盡管這些學(xué)派及其觀點大相徑庭，但是，他們都蘊含著相似的“另類的”科學(xué)哲學(xué)思想。這種“另類的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個特征：一是非理性主義。現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)給“人”以本體論的優(yōu)先地位，是一種強調(diào)以“人”為本的哲學(xué)。不過，這里所說的“人”，不是完整意義上的人，也不是理性的人，而是非理性的人。于是，這種哲學(xué)從一開始就奠定了非理性主義的基調(diào)。二是反科學(xué)主義。強調(diào)科學(xué)與理性同人的對立，對人性的妨害，并將其置于人、人性和人文精神的對立面而予以批判。三是以藝術(shù)對抗科學(xué)。在他們看來，科學(xué)代表的是理性，因而只是外在世界的工具，而藝術(shù)代表的是非理性，因而代表的是人性即最真實的存在。因此，以藝術(shù)對抗科學(xué)也成了他們批判科學(xué)最重要的方法。

意志主義將人的本質(zhì)歸結(jié)為非理性的意志。無論是叔本華的生存意志論，還是尼采的強力意志論，都將人的本質(zhì)歸結(jié)為非理性的存在。叔本華首先對“人是理性的動物”這一傳統(tǒng)觀點提出挑戰(zhàn)，認為理性只不過是意志的工具，并強調(diào)藝術(shù)是人生的花朵，是擺脫痛苦之途徑，而知識越多和理智越高，人生越痛苦。接著，尼采將叔本華的消極的生存意志改變成張揚的強力意志，然后以強力意志為準(zhǔn)繩，對一切價值進行重新估計，從而得出反科學(xué)和反理性的結(jié)論。在他看來，藝術(shù)同強力意志相契合，因而可稱“作為藝術(shù)的強力意志”(14)尼采：《悲劇的誕生》，348頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986。。藝術(shù)既代表著日神精神，更代表著酒神精神，給人以夢和醉的世界。而科學(xué)是“疾病的形式”，“真理是丑陋的。我們有藝術(shù)，這是為了我們不因真理而招致毀滅”(15)。除了對科學(xué)的價值論批判之外，尼采還對科學(xué)做了認識論批判。他說：“科學(xué)性是偽善的”：“1.指論證的方法，假如它不符合思想起源的話；2.指對方法的要求，而這些方法在特定的科學(xué)時代根本不可能產(chǎn)生；3.指對客觀性的要求，也就是對冷酷的、無個性的要求?！?16)尼采：《權(quán)力意志》，598-599、147-148頁，北京，商務(wù)印書館，1998。

生命哲學(xué)將人的本質(zhì)歸結(jié)為非理性的生命。這是另一種關(guān)于人的非理性的存在，但同非理性的意志非常接近。在狄爾泰那里，生命即生活，而生活即體驗，因而他更多地關(guān)注藝術(shù)、詩、美學(xué)乃至精神科學(xué)。在他看來，“作為我們生命的本性而給定的、神圣不可侵犯的、萬能的東西，便得到了詩人和藝術(shù)家的熱愛和表現(xiàn)，而科學(xué)研究則是無法接近這種東西的”(17)威廉·狄爾泰：《精神科學(xué)引論》(第一卷)，254頁，北京，中國城市出版社，2002。。也正是從生命和體驗出發(fā)，狄爾泰提出了一種同自然科學(xué)完全不同的精神科學(xué)認識論和方法論。在這里，不僅有以藝術(shù)對抗科學(xué)的意涵，而且更有以精神科學(xué)對抗自然科學(xué)的意涵。在柏格森那里，生命即“質(zhì)的時間”，而“質(zhì)的時間”即“綿延”。我們可以通過藝術(shù)和直覺體驗來把握這種“質(zhì)的時間”和“綿延”，但科學(xué)和理性只能把握“量的時間”和“空間化的時間”，因而無法認識“生命之流”。

存在主義將人的本質(zhì)歸結(jié)為非理性的存在。所謂非理性的存在，就是非理性的個人意識，即自我感。從這種非理性的自我感出發(fā)，海德格爾認為，藝術(shù)最靠近人的本真的存在，是存在之家，給人以詩意的棲居；相反，科學(xué)是“座架”，引導(dǎo)人在開發(fā)自然的同時，不僅讓自然遠離本真的存在，而且也使人遠離本真的存在。薩特不僅從哲學(xué)的角度而且還從文學(xué)的角度聚焦人的存在，于是，在他那里，不僅哲學(xué)是人學(xué)，而且文學(xué)也是人學(xué)。當(dāng)然，這種人學(xué)主要關(guān)注的是人的個性，而不是人的共性；主要關(guān)注的是人的情感，而不是人的理性；主要關(guān)注的是人的存在，而不是人的本質(zhì)；主要關(guān)注的是人的主觀性，而不是世界的客觀性；主要關(guān)注的是人的自由，而不是必然性和決定論。薩特理論的主題是“存在與虛無”。薩特說：“把世界理解為世界，這是一種虛無化。”(18)薩特：《存在與虛無》，47頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。可見，存在主義還蘊含著一種特殊的認識論，即存在主義的認識論。這種“另類的”認識論顯然也是對傳統(tǒng)的認識論的一種抗拒。

正是在存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，哲學(xué)詮釋學(xué)構(gòu)建了一種所謂精神科學(xué)的方法論。伽達默爾將存在的歷史性同理解的歷史性緊密地聯(lián)系起來，并將“理解的歷史性上升為詮釋學(xué)原則”(19)伽達默爾：《真理與方法》，341頁，上海，上海譯文出版社，1999。。這種方法論繼承了一種“人文主義的遺產(chǎn)”，接近“另外一類的非科學(xué)經(jīng)驗，尤其是藝術(shù)的經(jīng)驗”(20)。它從“藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)”(21)吸取靈感，然后將“真理問題擴大到精神科學(xué)里的理解問題”(22)伽達默爾：《真理與方法》，“第二版序言”5、1、223頁，上海，上海譯文出版社，1999。。顯然，這是一種與傳統(tǒng)的科學(xué)方法論完全不同的方法論。如果說，傳統(tǒng)的科學(xué)方法論是一種物理主義的方法論的話，那么，詮釋學(xué)的精神科學(xué)的方法論則是一種藝術(shù)主義的方法論。

現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮也深深影響了法蘭克福學(xué)派，其中馬爾庫塞就是一個典型。他將人的本質(zhì)歸結(jié)為非理性的愛欲。所謂愛欲，源自弗洛伊德，馬爾庫塞將其提升到愛、美和自由的統(tǒng)一。在他看來，早在柏拉圖那里，“愛欲被邏各斯吸收了，而邏各斯乃是抑制本能的理性”(23)⑥ 馬爾庫塞：《愛欲與文明》，90頁，上海，上海譯文出版社，1987。。到了近代以后，“基本壓抑”變成了“額外壓抑”，“現(xiàn)實原則”變成了“操作原則”。尤其在發(fā)達工業(yè)社會科學(xué)技術(shù)變成了新的控制形式，使人變成了“單向度的人”。相反，藝術(shù)是“對愛欲的執(zhí)著”和“對生命本能的深切肯定”(24)馬爾庫塞：《審美之維》，198頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2001。，表達了“被壓抑的解放形象的回歸”⑥。

如果說，現(xiàn)代西方人本主義以批判的姿態(tài)表達了“另類的”科學(xué)哲學(xué)思想的話，那么，后現(xiàn)代主義則以顛覆的姿態(tài)表達了更為另類的科學(xué)哲學(xué)思想。二者的共同點是都具有鮮明的非理性主義、反科學(xué)主義和以藝術(shù)對抗科學(xué)的特征。所不同的是，前者所持現(xiàn)代主義和人本主義立場，而后者所持后現(xiàn)代主義和反人本主義立場。前者將理性與科學(xué)置于人的意志、生命、體驗、愛欲等非理性存在的對立面，并用以“人”為本的名義予以批判；后者則進一步將現(xiàn)代性的人和包括科學(xué)和藝術(shù)在內(nèi)的文化置于“后現(xiàn)代”的對立面，并以“瘋癲”和“精神分裂者”的名義進行解構(gòu)。由于現(xiàn)代性的人及其包括科學(xué)與藝術(shù)在內(nèi)的文化都統(tǒng)統(tǒng)被消解了，因此，后現(xiàn)代主義的非理性主義、反科學(xué)主義和以藝術(shù)對抗科學(xué)的特征更加趨于極端，更具有顛覆性的意義。

?？虏捎谩跋底V學(xué)”和“知識考古學(xué)”的方法，對現(xiàn)代性的人和社會及其理性、知識和科學(xué)進行了極富挑戰(zhàn)性的解構(gòu)。通過對“瘋癲與文明”的考察，他試圖表明，“人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲”(25)米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》，1頁，北京，三聯(lián)書店，1999。；通過對“性史”的考察，他強調(diào)我們只是“另一類維多利亞時代的人”(26)米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗史》，3頁，上海，上海人民出版社，2000。；通過對臨床醫(yī)學(xué)史的考察，他認為“醫(yī)學(xué)之所以能夠作為臨床科學(xué)出現(xiàn)，是由于有一些條件以及歷史可能性規(guī)定了醫(yī)學(xué)經(jīng)驗的領(lǐng)域及其理性結(jié)構(gòu)”(27)米歇爾·?？拢骸杜R床醫(yī)學(xué)的誕生》，8頁，南京，譯林出版社，2001。；通過對“詞與物”的考察，他設(shè)法揭示科學(xué)、知識和理性史是由各種截然不同的“知識型”決定的，從而顯示其“種種裂縫、不穩(wěn)定性、空隙”(28)，并揭示“人是近期的發(fā)明”，正在“接近其終點”(29)米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，前言14、506頁，上海，上海三聯(lián)書店，2001。。

德里達采用消解中心與邊緣二元對立的方法，來解構(gòu)語音中心主義、邏各斯中心主義和人種中心主義。他通過消解語音和文字的二元對立，來解構(gòu)語音中心主義。他認為，“文字作為‘延異’是在場/不在場這一對立基礎(chǔ)上不可想象的結(jié)構(gòu)和運動”,“延異”給口語鏈以“生成空間”，從而“使得文字以及聲音與文字之間的協(xié)調(diào)一致成為可能，也使得所有的傳達能由此及彼”(30)包亞明主編：《德里達訪談錄：一種瘋狂守護著思想》，76頁，上海，上海人民出版社，1997。。

德里達將解構(gòu)的目標(biāo)對準(zhǔn)“語音中心主義”“邏各斯中心主義”和“人種中心主義”。在他看來，邏各斯中心主義“不過是一種言語中心主義：它主張言語與存在絕對貼近，言語與存在的意義絕對貼近，言語與意義的理想性絕對貼近”(31)雅克·德里達：《論文字學(xué)》，15頁，上海，上海譯文出版社，1999。。而這種形而上學(xué)“基本上不過是最原始和最強烈的人種中心主義”(32)。正是由于三者的相互支撐，言語不僅代表在場，而且代表真理，因而享有中心的地位。相反，文字不僅遠離在場，而且遠離真理，因而處于邊緣的地位。于是，德里達從“文字學(xué)”入手展開了他的解構(gòu)之旅。解構(gòu)的內(nèi)容包括：將文字理解為“延異”和“不可想象的結(jié)構(gòu)和運動”(33)雅克·德里達：《論文字學(xué)》，3、19頁，上海，上海譯文出版社，1999。，來消解在場與不在場的二元對立，從而解構(gòu)言語中心主義；用“補充”的邏輯消解邏輯與修辭、理性與隱喻的二元對立，從而解構(gòu)邏各斯中心主義；用“文本之外無他物”消解作者與文本的二元對立，從而解構(gòu)人種中心主義和人本主義，等等。

德勒茲進一步將解構(gòu)之旅推到了極端。如果說，?？聦⑷讼鉃樯眢w的強力，透露出某種“瘋癲”意義的話，那么，德勒茲則將人直接消解為欲望—機器，也即消解為“精神分裂”。如果說，?？聫娬{(diào)不瘋癲對瘋癲的壓制也是一種瘋癲的話，那么，德勒茲則將“精神分裂”者當(dāng)作瘋狂社會的正常人，用以解構(gòu)現(xiàn)代性的人和社會及其理性和科學(xué)，最終以“游牧思想”代替“城邦思想”，以“根狀思維”代替“樹狀思維”。所謂“游牧思想”和“根狀思維”，說到底就是具有“精神分裂”特征的后現(xiàn)代主義的藝術(shù)思想和思維方式。

三、科學(xué)文化論：綜合與超越

顯然，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)與“另類的”科學(xué)哲學(xué)是兩種截然不同的科學(xué)哲學(xué)，代表著兩種截然不同的科學(xué)哲學(xué)觀。二者的重大差異在于：

一是關(guān)于定位的差異。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位是知識論。它試圖在知識論的框架內(nèi)解決科學(xué)哲學(xué)的所有問題，特別是科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題、科學(xué)的合理性和進步性問題、科學(xué)的實在論與反實在論問題，等等。問題在于，科學(xué)不僅僅只是一種知識，更是一種包括知識在內(nèi)的文化?？茖W(xué)哲學(xué)的幾乎所有問題也不僅僅只是一種知識論的問題，更是一種與知識論密切相關(guān)的文化論問題。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)之所以陷于困境，其根本原因就在于過于狹隘的知識論定位。相反，“另類的”科學(xué)哲學(xué)的定位是文化論。它試圖在文化論的視閾中來反思科學(xué)，反思科學(xué)的意義和價值，特別是反思科學(xué)與其他文化的關(guān)系。現(xiàn)代西方人本主義者用以“人”為本的名義，批判科學(xué)和理性及其對人和其他文化的妨害；而后現(xiàn)代主義者則以后現(xiàn)代主義的名義，進一步對包括科學(xué)和理性在內(nèi)的現(xiàn)代文化做了顛覆性的解構(gòu)。如果說，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位過于狹隘的話，那么，“另類的”科學(xué)哲學(xué)的定位則過于寬泛。盡管“另類的”科學(xué)哲學(xué)試圖從文化論的視閾中來反思科學(xué)，但是，其聚焦點與其說是科學(xué)，不如說是藝術(shù)與人文，因而難以稱得上是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)。

二是關(guān)于內(nèi)涵的差異。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是對科學(xué)知識本身及其發(fā)展變化的邏輯重建，因而其內(nèi)涵可稱為是內(nèi)部的科學(xué)哲學(xué)，而不是外部的科學(xué)哲學(xué)。它關(guān)注的是科學(xué)知識及其發(fā)展變化的內(nèi)在邏輯，而大大忽視科學(xué)賴以產(chǎn)生和發(fā)展的外在文化背景，特別是科學(xué)與其他文化之間的深刻關(guān)聯(lián)。相反，“另類的”科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是對科學(xué)的外在意義和價值的哲學(xué)思考，因而其內(nèi)涵可稱為外部的科學(xué)哲學(xué)，而不是內(nèi)部的科學(xué)哲學(xué)。它關(guān)注的是科學(xué)對“人”和其他文化的影響和作用，特別是科學(xué)與其他文化的關(guān)系，而大大忽視對科學(xué)自身的本性及其發(fā)展變化規(guī)律的研究。

三是關(guān)于立場的差異。同理性主義的知識論定位和邏輯重建的內(nèi)涵相應(yīng)，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的立場大都是理性的，其主題就是要想方設(shè)法地論證科學(xué)的客觀性、合理性和進步性。盡管庫恩和費耶阿本德的觀點對科學(xué)的客觀性、合理性和進步性構(gòu)成挑戰(zhàn)，但總的說來并沒有改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的理性立場和主題。即便是庫恩和費耶阿本德，其論證方式也是理性的和邏輯的。相反，同非理性主義的文化論定位和批判解構(gòu)的內(nèi)涵相應(yīng)，“另類的”科學(xué)哲學(xué)的立場則大都是非理性的，其主題是要么用人本主義來批判科學(xué)，要么同后現(xiàn)代主義來解構(gòu)科學(xué)。如果說，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持的是科學(xué)的知識理性的立場的話，那么，“另類的”科學(xué)哲學(xué)所持的是藝術(shù)的非理性的立場，從而“以藝術(shù)對抗科學(xué)”。所不同的是，現(xiàn)代西方人本主義試圖用現(xiàn)代藝術(shù)對抗現(xiàn)代科學(xué)，而后現(xiàn)代主義則試圖以后現(xiàn)代藝術(shù)對抗現(xiàn)代科學(xué)。

無疑，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和另類的科學(xué)哲學(xué)代表著兩個非常不同的視角，對于全面而深刻地理解科學(xué)，都有其不可或缺的重要意義和價值。

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)立足于科學(xué)內(nèi)部，從知識論及其知識理性的角度來理解科學(xué)，試圖揭示科學(xué)知識及其發(fā)展變化的邏輯。當(dāng)然，這是一個十分重要的視角，因為從某種意義上說，科學(xué)在本質(zhì)上是一種認識活動，而知識不僅是科學(xué)認識活動的最重要的成果，而且還是科學(xué)認識活動追求的最重要的目標(biāo)。因此，認識論應(yīng)當(dāng)在科學(xué)哲學(xué)中處于核心位置，而知識論又應(yīng)當(dāng)在認識論中處于核心位置?？梢哉f，沒有健全而深刻的知識論，就沒有健全而深刻的認識論；而沒有健全而深刻的認識論，也就沒有健全而深刻的科學(xué)哲學(xué)。要是沒有對知識獲得全面而深刻的理解，科學(xué)認識活動就將從根本上失去目標(biāo)和方向。從這種意義上說，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)聚焦于知識論，也就是聚焦于科學(xué)哲學(xué)的最核心部位，并非沒有道理。

“另類的”科學(xué)哲學(xué)立足于科學(xué)外部，從文化論(特別是從藝術(shù)論及其藝術(shù)非理性)的角度來審視科學(xué)，反思科學(xué)的意義和價值及其科學(xué)與其他文化的關(guān)系。當(dāng)然，這也是一個十分重要的視角，因為科學(xué)不僅是一種認識活動，而且也是一種文化活動；不僅在追求和創(chuàng)造某種知識，而且也在追求和創(chuàng)造某種文化；不僅有其內(nèi)在的目的、意義和價值，而且有其外在的目的、意義和價值，并同別的文化有著深刻的關(guān)聯(lián)。因此，健全的科學(xué)哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)有狹隘的認識論和知識論，而且應(yīng)當(dāng)有寬闊的文化論；不僅應(yīng)當(dāng)有內(nèi)部的科學(xué)哲學(xué)，而且應(yīng)當(dāng)有外部的科學(xué)哲學(xué)，特別是要通過揭示科學(xué)與其他文化的深刻關(guān)聯(lián)，進而深刻揭示科學(xué)的文化本性。要是沒有文化論的視角，就不會有超越認識論和知識論的廣闊視野，就不會有外部的科學(xué)哲學(xué)，就難以理解科學(xué)與其他文化的深刻關(guān)聯(lián)，當(dāng)然也就難以理解科學(xué)的文化本性。從這種意義上說，正是“另類的”科學(xué)哲學(xué)開啟了一個理解科學(xué)的新的視野，并大大拓寬了科學(xué)哲學(xué)的范疇。

然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和“另類的”科學(xué)哲學(xué)都有其嚴重的缺陷和偏頗，最終勢必陷于自身不可解脫的困境。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的主要缺陷和偏頗在于：一是定位過于狹隘。因為知識論充其量只是認識論的一個組成部分，而認識論又只是文化論的一個組成部分。因此，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)說到底很難稱得上是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是一種完備的科學(xué)哲學(xué)。二是內(nèi)涵缺失文化。由于狹隘的知識論定位，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的哲學(xué)研究幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”，而大大忽略了科學(xué)外在的文化背景和內(nèi)在的文化意蘊。三是立場偏離人性。由于狹隘的知識論定位，加上“科學(xué)的邏輯”這種思維方式所限，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所采取的立場僅僅只是理性，而不是包括理性在內(nèi)的整個人性。

“另類的”科學(xué)哲學(xué)的主要缺陷和偏頗在于：一是定位過于寬泛。如果說，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位過于狹隘，只關(guān)注科學(xué)的內(nèi)部，并從知識論的角度來理解科學(xué)的話，那么，“另類的”科學(xué)哲學(xué)則定位過于寬泛，只關(guān)注科學(xué)的外部，并從文化論的角度來反思科學(xué)。二是內(nèi)涵缺失科學(xué)。由于寬泛的文化論定位，“另類的”科學(xué)哲學(xué)往往站在科學(xué)的外圍，特別是站在人文文化，特別是從藝術(shù)的角度來反思科學(xué)，其結(jié)果是導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)缺失科學(xué)的內(nèi)涵，特別是缺失科學(xué)的邏輯。三是立場偏離理性。由于寬泛的文化論定位，加上“藝術(shù)主義”這種思維方式所致，“另類的”科學(xué)哲學(xué)所采取的立場往往過于非理性，并將理性置于其對立面予以批判。

綜上所述，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和“另類的”科學(xué)哲學(xué)屬于兩個截然不同、甚至相互對立的學(xué)術(shù)研究范式：前者屬于知識論的研究范式；后者則屬于文化論的研究范式，因而分別代表著兩種截然不同、甚至相互對立的科學(xué)觀和科學(xué)哲學(xué)觀。由于其定位、內(nèi)涵和立場的巨大差異，二者之間幾乎沒有交集，各自運行在截然不同的軌道上。一方面各自將自己的價值和理念推向極致，提出各種新思想、新觀點和新成果；另一方面，又分別將自身的缺陷和偏頗推向極端，而陷于難以擺脫的困境。二者的共同問題是,都沒有將科學(xué)看作是一種文化,其結(jié)果是，前者切斷了科學(xué)知識的文化之根來理解科學(xué)，變成一種沒有文化內(nèi)涵的科學(xué)哲學(xué)；而后者則切斷了科學(xué)文化與人文文化之間的深刻關(guān)聯(lián)，變成一種沒有科學(xué)內(nèi)涵的科學(xué)哲學(xué)。

顯然，無論是傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，還是“另類的”科學(xué)哲學(xué)，要在其各自的范式內(nèi)發(fā)現(xiàn)對方的意義和價值，克服自身的缺陷和偏頗，從而從根本上擺脫各自的困境，幾乎是不可能的。關(guān)鍵是，要在深入考察和研究兩種科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，首先在二者之間搭建一個平臺，從而架起一座相互溝通的橋梁。這個平臺就是“科學(xué)文化論”。然后，通過融會貫通和綜合創(chuàng)新，在最大限度地取二者之長和避二者之短的基礎(chǔ)上，構(gòu)建一種既不同于傳統(tǒng)的又區(qū)別于“另類的”科學(xué)哲學(xué)的第三種科學(xué)哲學(xué)，從而不僅從根本上擺脫當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境，而且為科學(xué)哲學(xué)開辟更為廣闊的前景。這種新的科學(xué)哲學(xué)可稱為“科學(xué)文化哲學(xué)”。科學(xué)文化論和科學(xué)文化哲學(xué)的意義和價值就在于：

其一，搭建新的平臺，進而架起相互溝通的橋梁。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)與“另類的”科學(xué)哲學(xué)之所以處于分離和對立狀態(tài)，以致難以相互溝通，其根本原因在于，前者在本質(zhì)上是一種狹隘的知識論，后者在本質(zhì)上則是一種寬泛的文化論，因而在二者之間幾乎沒有交集。而科學(xué)文化哲學(xué)在本質(zhì)上是一種科學(xué)文化論，在它那里，科學(xué)不僅是一種包括科學(xué)知識在內(nèi)的文化，而且也是整個人類文化中不可分割的重要組成部分。也就是說，科學(xué)文化論恰好處于狹隘的知識論與寬泛的文化論之間，既同狹隘的知識論密切相關(guān)，又同寬泛的文化論密切相關(guān)，因而它可以在二者之間搭建新的平臺，進而架起相互溝通的橋梁。

其二，最大限度地挖掘和發(fā)現(xiàn)二者的意義和價值，從而達到新的綜合。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和“另類的”科學(xué)哲學(xué)之間搭臺建橋的目的，不僅為了相互溝通和取長補短，更重要的是為了最大限度地達到新的綜合。既然科學(xué)不僅是一種包括科學(xué)知識在內(nèi)的文化，而且也是整個人類文化中不可分割的重要組成部分，那么，科學(xué)文化哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)對科學(xué)文化的結(jié)晶即知識有深度研究，而且應(yīng)當(dāng)對科學(xué)文化與其他文化之間的關(guān)系有深度研究。也就是說，科學(xué)文化哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)包括同科學(xué)文化密切相關(guān)的知識論，而且應(yīng)當(dāng)包括同科學(xué)文化密切相關(guān)的文化論，從而最大限度地綜合傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和“另類的”科學(xué)哲學(xué)的已有成果。更確切地說，科學(xué)文化哲學(xué)的目標(biāo)是，在科學(xué)文化論的基礎(chǔ)上最大限度地將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)和“另類的”科學(xué)哲學(xué)二者整合在一個統(tǒng)一的框架內(nèi)，前者可謂是內(nèi)部的科學(xué)文化哲學(xué)，而后者則可謂是外部的科學(xué)文化哲學(xué)。

其三，最大限度地克服和糾正二者的缺陷與偏頗，從而實現(xiàn)新的超越。科學(xué)文化哲學(xué)構(gòu)建的是一種全新的研究范式，即科學(xué)文化論的范式。這種范式既不同于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)那種狹隘的知識論范式，又不同于“另類的”科學(xué)哲學(xué)那種寬泛的文化論范式，而是對二者的超越。

首先，是對科學(xué)觀的超越。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)觀的最大缺陷與偏頗在于，只是從狹隘的知識論的角度來理解科學(xué)，因而觸及不到整個科學(xué)文化，致使科學(xué)哲學(xué)缺失“文化”；而“另類的”科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)觀的最大缺陷與偏頗在于，只是從寬泛的文化論角度來理解科學(xué)，因而同樣觸及不到科學(xué)文化本身，致使科學(xué)哲學(xué)又遠離“科學(xué)”?？茖W(xué)文化哲學(xué)就是要最大限度地克服和糾正二者的缺陷與偏頗，開始從正面拉開對科學(xué)文化的研究，致力于構(gòu)建一種完整的科學(xué)文化論和完備的科學(xué)哲學(xué)。顯然這種科學(xué)文化哲學(xué)比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)更有“文化”，又比“另類的”科學(xué)哲學(xué)更加“科學(xué)”。

其次，是對知識論的超越。既然知識是科學(xué)文化不可或缺的重要組成部分，那么，科學(xué)文化論理應(yīng)包括知識論。當(dāng)然，科學(xué)文化哲學(xué)不可能全盤照搬傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的知識論，不能切斷知識的文化之根、人性之根和創(chuàng)造之根，來抽象地研究“科學(xué)的邏輯”。在科學(xué)文化論的視野中，不僅要研究知識及其發(fā)展的邏輯，而且更重要的是還要研究知識及其發(fā)展的文化意蘊，特別是探尋知識及其發(fā)展的文化之根、人性之根和創(chuàng)造之根。正是后者，科學(xué)文化哲學(xué)實現(xiàn)對傳統(tǒng)的知識論的超越，并將知識論變成科學(xué)文化論不可分割的重要組成部分。

最后，是對文化論的超越。既然科學(xué)文化是整個人類文化的不可分割的重要組成部分，那么，科學(xué)文化論理應(yīng)同文化論有著深刻的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，科學(xué)文化哲學(xué)同樣不可能全盤照搬“另類的”科學(xué)哲學(xué)的文化論，不能局限于探討科學(xué)知識與理性同其他文化的關(guān)系，特別是不能站在科學(xué)的外圍用非理性主義顛覆和解構(gòu)科學(xué)與理性。在科學(xué)文化論的視野中，不僅要研究科學(xué)知識與理性同其他文化的關(guān)系，而且更重要的是還要研究整個科學(xué)文化同其他文化的關(guān)系；不僅要研究二者之間的差異，而且更要研究二者之間的聯(lián)系，特別是從文化、人性、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新等視角研究二者之間的深刻關(guān)聯(lián)。正是后者，科學(xué)文化哲學(xué)實現(xiàn)對“另類的”科學(xué)哲學(xué)的文化論的超越，并將其變成科學(xué)文化論不可分割的重要組成部分。

綜上所述，科學(xué)文化哲學(xué)是既不同于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又不同于“另類的”科學(xué)哲學(xué)的第三種科學(xué)哲學(xué)。這種科學(xué)哲學(xué)代表著一種可稱為“科學(xué)文化論”的新的研究范式。它在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的知識論和“另類的”科學(xué)哲學(xué)的文化論之間，架起相互溝通的橋梁；進而，通過構(gòu)建科學(xué)文化論，不僅最大限度地挖掘和發(fā)現(xiàn)二者的意義和價值，從而達到新的綜合，而且最大限度地克服和糾正二者的缺陷和偏頗，從而實現(xiàn)新的超越。