古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然法傳統(tǒng)

聶敏里

但這樣一來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門學(xué)科的歷史起源就是一個(gè)比我們初看起來(lái)要復(fù)雜得多的問(wèn)題：它的直接來(lái)源是17、18世紀(jì)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但恰恰是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其來(lái)源又可以向古代政治學(xué)—倫理學(xué)的傳統(tǒng)回溯。有鑒于此，重新思考古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史起源問(wèn)題，將它既同古代的政治學(xué)—倫理學(xué)傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)在一起，又通過(guò)對(duì)這一傳統(tǒng)的歷史演變的刻畫將它從研究范式上與古代的政治學(xué)—倫理學(xué)根本區(qū)別開來(lái)，揭示它作為一門新科學(xué)，尤其是作為一門典范的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)，就是一個(gè)亟待人們來(lái)著手從事的工作。本文就是這樣的一次嘗試。

一、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的古代源流

按照從亞里士多德而來(lái)的古代科學(xué)劃分體系，科學(xué)被分成三個(gè)門類，這就是思辨科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。(4)其中，思辨科學(xué)包括形而上學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)，在亞里士多德那里分別被稱作第一哲學(xué)、第二哲學(xué)和第三哲學(xué)，它們是理論思辨性質(zhì)的，是對(duì)自然及其原因的研究。(5)參見亞里士多德：《形而上學(xué)》E 1, 1025b19-28, 1026a7-23。因此，在某種意義上，思辨科學(xué)可以大體對(duì)應(yīng)于我們現(xiàn)在所說(shuō)的自然科學(xué)，只不過(guò)后者不包括形而上學(xué)的部分。

創(chuàng)制科學(xué)主要是指同人工制品的生產(chǎn)有關(guān)的科學(xué)，例如建筑學(xué)，它似乎與我們現(xiàn)在所說(shuō)的工科相關(guān)。但是，在亞里士多德那里，它包含的學(xué)科遠(yuǎn)比我們現(xiàn)在工科所包括的要廣泛得多。因?yàn)樵?shī)歌(史詩(shī)、抒情詩(shī)、悲劇)也屬于人工制品，從而研究它的生產(chǎn)(或創(chuàng)制)的詩(shī)學(xué)也屬于創(chuàng)制科學(xué)；醫(yī)學(xué)也屬于創(chuàng)制科學(xué)，因?yàn)樗c建筑學(xué)一樣，涉及對(duì)一個(gè)東西的生產(chǎn)，這就是人的身體的健康。

顯然，正是創(chuàng)制科學(xué)的這一特征，使得將經(jīng)濟(jì)學(xué)歸屬于創(chuàng)制科學(xué)的企圖失敗了。經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然也相關(guān)于生產(chǎn)，但它不是關(guān)于如何具體生產(chǎn)某一類產(chǎn)品的科學(xué)，后者才是亞里士多德創(chuàng)制科學(xué)的根本內(nèi)涵。無(wú)論是建筑學(xué)還是醫(yī)學(xué)或詩(shī)學(xué)，涉及的都是一類具體的產(chǎn)品怎樣被生產(chǎn)出來(lái)的技藝。經(jīng)濟(jì)學(xué)顯然與任何一種具體的生產(chǎn)技藝無(wú)關(guān)，它所關(guān)注的生產(chǎn)是始終與財(cái)富的分配和流通聯(lián)系在一起的生產(chǎn)。(6)在任何一本古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作中，這是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本的界定。例如，麥克庫(kù)洛赫這樣說(shuō)：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究具有交換價(jià)值的、并為人所必需、有用或喜愛的物品或產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的規(guī)律的科學(xué)。”約·雷·麥克庫(kù)洛赫：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，3頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1983。這不是任何一種具體的生產(chǎn)，而是在一般社會(huì)存在意義上的生產(chǎn)，亦即社會(huì)生產(chǎn)。因此，對(duì)這種生產(chǎn)的研究當(dāng)然不是工藝學(xué)性質(zhì)的，而是具有社會(huì)科學(xué)的特征。這樣，當(dāng)我們?cè)噲D從古代科學(xué)的傳統(tǒng)中去追尋古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源時(shí)，無(wú)疑就只能在剩下的那門科學(xué)中尋求，這就是實(shí)踐科學(xué)。

實(shí)踐科學(xué)包括三門科學(xué)，這就是倫理學(xué)、政治學(xué)和家政學(xué)。倫理學(xué)同一個(gè)人在城邦共同體中的生活與行為方式相關(guān)，政治學(xué)同城邦的立法和管理相關(guān)，家政學(xué)同家庭的管理和經(jīng)營(yíng)相關(guān)。它們之所以同屬于一門科學(xué)，乃是因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，它們所關(guān)涉的既不是不依賴于我們的自然事物，也不是作為我們行為外在產(chǎn)物的人工制品，而是我們的行為本身，是我們?cè)谝粋€(gè)共同體中的生活。倫理學(xué)所關(guān)注的直接就是我們的行為本身。而毫無(wú)疑問(wèn)，政治學(xué)和家政學(xué)所關(guān)注的則是給我們的行為本身提供了它所依賴并活動(dòng)于其中的環(huán)境的兩種共同體，這就是城邦和家庭。我們的行為的好與壞，同這兩種共同體本身管理和經(jīng)營(yíng)的好與壞密不可分。顯然，就古代的家庭和城邦所構(gòu)成的實(shí)際上就是現(xiàn)代意義上的社會(huì)而言，亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)所處理的正是與現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)所處理的類似的對(duì)象。在這個(gè)意義上，亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)就是古代的社會(huì)科學(xué)。因而我們說(shuō)，作為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之典范的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是從古代的實(shí)踐科學(xué)中演化而來(lái)的。

而到了希臘化時(shí)期，由于城邦解體，古代作為一個(gè)獨(dú)立政治實(shí)體的城邦變成了不具有政治共同體性質(zhì)的城市或都市(8)W.G.朗西曼：《注定的沒落：城邦漸趨走向窮途末路》，載奧斯溫·默里、西蒙·普賴斯編：《古希臘城市：從荷馬到亞歷山大》，335-352頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，2015。，對(duì)城邦整體善的實(shí)現(xiàn)的關(guān)注消失了，而對(duì)個(gè)人在自然與宇宙中、在世界城邦(cosmos-polis)中善的實(shí)現(xiàn)的關(guān)注則空前提高了，因而上述三門科學(xué)就又被統(tǒng)一為倫理學(xué)或道德哲學(xué)。(9)Terence Irwin.The Development of Ethics, A Historical and Critical Study. Volume I: From Socrates to the Reformation.Oxford: Oxford University Press, 2007, p.285.也就是說(shuō)，在古代晚期，倫理學(xué)或道德哲學(xué)具有了社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)與功能。它不得不處理的正是自我與他人、個(gè)人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系問(wèn)題，當(dāng)它關(guān)注自我的身心時(shí)，是一門以道德修身為主的倫理學(xué)，當(dāng)它關(guān)注人與自然的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，又可以是一門具有自然目的論性質(zhì)的物理學(xué)或自然哲學(xué)，而當(dāng)它特別關(guān)注個(gè)人與他人的關(guān)系并在其中安頓人的身心時(shí)，所研究的正是社會(huì)問(wèn)題。

正是從古代的道德哲學(xué)，通過(guò)一個(gè)歷史演變，特別是通過(guò)內(nèi)在于其中的自然法傳統(tǒng)的歷史演變所帶來(lái)的有關(guān)人類社會(huì)研究范式的更新(10)有關(guān)道德哲學(xué)傳統(tǒng)和自然法傳統(tǒng)之間的關(guān)系問(wèn)題，參見霍赫斯特拉瑟：《早期啟蒙的自然法理論》，第一章“導(dǎo)論：自然法及其在早期啟蒙中的歷史”，1-4頁(yè)，北京，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016。，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了，而古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就是其中的一個(gè)典范形態(tài)。因此，從自然法傳統(tǒng)內(nèi)部研究范式更新的角度，來(lái)探討作為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之典范的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是如何從古代的道德哲學(xué)中漸次演化而來(lái)的，就是解決問(wèn)題的關(guān)鍵。(11)特倫斯·哈奇森指出了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)同自然法傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“遍及十七和十八世紀(jì)大部，經(jīng)濟(jì)思想至少有兩個(gè)彼此主要獨(dú)立分流的不同支流。在這個(gè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想史不簡(jiǎn)單地和唯一地由討論當(dāng)前政策問(wèn)題的重商主義文獻(xiàn)構(gòu)成，這主要是以小冊(cè)子的形式。還有另一個(gè)思想支流，它最終被合理地證明對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)具有更大的意義，這就是自然法哲學(xué)家們的思想，它們對(duì)于主題的形成具有基礎(chǔ)意義，不僅是因?yàn)樗麄円肓俗匀恢刃虻母拍詈妥匀环ǖ母拍睿沂蔷瓦@些哲學(xué)家們的著作所關(guān)注的價(jià)值和價(jià)格理論的內(nèi)核而言的，這個(gè)內(nèi)核是從亞里士多德經(jīng)過(guò)經(jīng)學(xué)院哲學(xué)家們流傳下來(lái)的。在我們研究的這個(gè)時(shí)期開始之前不久的雨果·格勞秀斯(1583—1645)和開始以后不久的薩繆爾·普芬道夫(1632—1694)延續(xù)了這一傳統(tǒng)。”Terence Hutchison. Before Adam Smith: The Emergence of Political Economy, 1662—1776. Oxford：Oxford University Press,1988, p.5.

二、自然法傳統(tǒng)的歷史嬗變

以《尼各馬可倫理學(xué)》為例，在首先確立了倫理學(xué)研究的是人類行動(dòng)的最終目的，這也就是至善之后，亞里士多德在后面的討論中便將善與幸福等同起來(lái)，并最終確立了以德性為基礎(chǔ)的幸福觀，也就是說(shuō)，只有合乎德性的行為才是真正的幸福。這樣，對(duì)德性的討論就構(gòu)成亞里士多德道德哲學(xué)研究的主要內(nèi)容。亞里士多德并沒有將研究的目光投向所謂道德的起源這個(gè)問(wèn)題，在他看來(lái)，在城邦習(xí)俗基礎(chǔ)上形成的道德體系是自然的，具有完滿的正當(dāng)性，從而無(wú)須追問(wèn)它的起源問(wèn)題。因此，在對(duì)感受、品質(zhì)、愿望、選擇等道德行為得以實(shí)現(xiàn)的必要心理因素進(jìn)行討論之后，他探討的重點(diǎn)就是各種主要的道德品質(zhì)，亦即德性。它們構(gòu)成一張比較完善的德目表，這實(shí)際上是對(duì)城邦既有的各類道德習(xí)俗的總結(jié)和概括，涉及在各種特定行為情境下應(yīng)當(dāng)遵循的道德行為標(biāo)準(zhǔn)，而亞里士多德的主要任務(wù)就是按照中道標(biāo)準(zhǔn)對(duì)它們予以準(zhǔn)確的界定和描述，使之成為一個(gè)目的論的體系。所以，亞里士多德的道德哲學(xué)是描述性的，而非分析性的，它是對(duì)古典城邦道德習(xí)俗的合理化和體系化的研究，卻不是深入到古典城邦社會(huì)生活內(nèi)部，對(duì)其內(nèi)在社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析和解剖，關(guān)注的不是城邦社會(huì)生活得以構(gòu)成和推動(dòng)其發(fā)展的動(dòng)力原因機(jī)制，而是它的自然形態(tài)和自然組織。

因此，亞里士多德的道德哲學(xué)便提供了古代自然法的第一個(gè)比較系統(tǒng)的版本，對(duì)自然法傳統(tǒng)的研究一般會(huì)將自然法的起源追溯到亞里士多德甚至更早。(13)海因里希·羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，71頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，2007。很顯然，這樣的一個(gè)基于古代社會(huì)共同體習(xí)俗的自然法體系，它更多的是規(guī)范性的，而不是建構(gòu)性的。它將一定社會(huì)共同體的習(xí)俗視為當(dāng)然的善，并對(duì)之加以目的論的理想化，然后以此來(lái)對(duì)個(gè)人的行為、家庭的行為、城邦的行為提出規(guī)范性的要求。因此，盡管肇始于亞里士多德的古代道德哲學(xué)向我們提供了古代自然法的第一個(gè)版本，但是，這里所訴諸的自然法是一種經(jīng)過(guò)哲學(xué)家的合理化論證的自然習(xí)俗體系，它確實(shí)具有“自然”的特征，卻是尚未經(jīng)過(guò)分析的。

進(jìn)入中世紀(jì)以后，隨著傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)日趨破碎并漸趨于瓦解崩潰，一種基于傳統(tǒng)習(xí)俗的宗法秩序已經(jīng)不可能被視為天然正確的，特別是個(gè)人從宗法秩序的裂解中作為具有獨(dú)立身份和權(quán)利的個(gè)體出現(xiàn)，以及歐洲各君主國(guó)彼此之間新型國(guó)家關(guān)系的建立，基于新的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)人們的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行重新理解和建構(gòu)，就成為理論上的必然。(14)塔利在為普芬道夫《論人與公民在自然法上的責(zé)任》英譯本所寫的“編者引言”中已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。參見普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責(zé)任》， 7-20頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2010。正是在這個(gè)過(guò)程中，從古代道德哲學(xué)而來(lái)的自然法傳統(tǒng)也發(fā)生了變化，開始在理論上具有分析和建構(gòu)的特征，也就是說(shuō)，它不再簡(jiǎn)單地將人們的一定的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行為視為自然的和現(xiàn)成的，相反，它認(rèn)為必須對(duì)人們的習(xí)俗、人們基于一定習(xí)俗的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行為進(jìn)行分析，以發(fā)現(xiàn)它們得以構(gòu)成和發(fā)生的更為基礎(chǔ)性的原則，而這才是真正的自然法則，社會(huì)生活只有被放置在這些基礎(chǔ)性的自然法則上才能夠得到合理的解釋。(15)海因里希·羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，71頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，2007。這樣，起源于古代道德哲學(xué)的自然法傳統(tǒng)發(fā)展到中世紀(jì)，尤其是中世紀(jì)晚期，其對(duì)人類社會(huì)生活的研究就不再是簡(jiǎn)單描述性質(zhì)的，而是逐漸具有了分析的性質(zhì)，而這也就是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的雛形——如果現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)意味著一種符合現(xiàn)代科學(xué)方法的對(duì)社會(huì)生活內(nèi)在原因機(jī)制的分析性研究的話。

自然法之父格勞秀斯對(duì)“自然法”的理解已經(jīng)具有這個(gè)特征，也就是說(shuō)，“自然法”不是一套天然的人類社會(huì)生活的道德行為規(guī)范，而是要有賴于一些更具經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性質(zhì)的人性法則，只有通過(guò)對(duì)這些人性法則的分析，自然法的合理性才能夠被建立起來(lái)。例如，在《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》的“緒論”中，在反駁了卡爾內(nèi)亞德從相對(duì)主義的立場(chǎng)對(duì)正義的攻擊之后，為了論證有普遍的正義法則存在，他訴諸人的一種內(nèi)在本性，這就是“對(duì)社會(huì)的欲望”，“一種與他自己的同類的人們生活在一起的傾向”。(16)他認(rèn)為，正是這種“社會(huì)性”或者“這種對(duì)維護(hù)社會(huì)的關(guān)切”構(gòu)成權(quán)利的基礎(chǔ)，而像“不占有屬于他人的東西”“歸還我們所有的他人的東西”“兌現(xiàn)諾言的義務(wù)”等法律層面的規(guī)定正是可以訴諸它來(lái)獲得的。(17)Hugo Grotius.The Rights of War and Peace, Book I, Edited and with an Introduction by Richard Tuck, From the edition by Hean Barberac.Major Legal and Political Works of Hugo Grotius. Indianapolis: Liberty fund, 2005, pp.80-81，pp.85-86.

而在普芬道夫那里，將自然法奠定在人性的基礎(chǔ)上，用有關(guān)人性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)對(duì)自然法進(jìn)行建構(gòu)和論證，而不是像在古代自然法傳統(tǒng)那樣訴諸一套先驗(yàn)?zāi)康恼摰淖匀恢刃颍统蔀樗淖匀环ㄑ芯康男路椒ā?18)例如，在《論人與公民在自然法上的責(zé)任》一書中，當(dāng)論及自然法時(shí)，他這樣說(shuō)：

自然法的特征是什么？它的必要性是什么？在人類的實(shí)際情況中，它由哪些誡律組成？通過(guò)對(duì)人的本性與特征的一個(gè)貼近考察，這些問(wèn)題能夠得到最為清晰的回答。正如一個(gè)人首先通過(guò)獲得對(duì)國(guó)家的情況及其公民的習(xí)慣與生計(jì)的良好理解，可以在對(duì)國(guó)家法的準(zhǔn)確知識(shí)上有巨大的認(rèn)知進(jìn)步一樣，如果一個(gè)人首先觀察人類的共同特征與狀況，那么，人們的安全所資憑借的那些法律就會(huì)變得清楚起來(lái)。(19)普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責(zé)任》，“編者引言”，10-16、38頁(yè),北京，北京大學(xué)出版社，2010。

這樣，和古代的道德哲學(xué)的程序恰好相反，不是通過(guò)訴諸先在的自然法來(lái)理解人性，卻是通過(guò)訴諸有關(guān)人性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)理解自然法，原本看起來(lái)是既定的自然法就獲得了分析性的認(rèn)識(shí)。由此，道德秩序?qū)τ谒麃?lái)說(shuō)就不是某種在先性的東西，而真正在先的是人性的基本欲求，這就是自我保存的欲求，但結(jié)果恰恰是從這種看起來(lái)毫無(wú)道德性可言的人性基本事實(shí)出發(fā)，自然法則卻被建立起來(lái)了。他說(shuō)：

7.所以，人就是這樣一種動(dòng)物：他們具有對(duì)維持其自身存在的強(qiáng)烈關(guān)切，自身一無(wú)所有，沒有伙伴的幫助就不能自我保護(hù)，并且非常適合相互提供幫助和好處。然后，同樣的是，他同時(shí)也是一種滿懷惡意的、好斗的、易被激動(dòng)的、想要盡其所能去傷害他人的動(dòng)物。結(jié)論就是：為了安全，對(duì)他而言社會(huì)性的生活就是必需的；與那些和他類似的人團(tuán)結(jié)起來(lái)，并且針對(duì)他們?nèi)フ{(diào)整自己的行為，不給他們?nèi)魏文呐滤剖嵌堑娜ψ约旱慕杩冢鞘顾麄儤?lè)于去維持和促進(jìn)他的利益。

8.這種具有社會(huì)性的法律，這些教導(dǎo)人們?nèi)绾握{(diào)整自己的行為以變成人類社會(huì)中一個(gè)有用的成員的法律，就被稱為自然法。

9.基于這個(gè)理由，最為根本的自然法很明顯就是：每個(gè)人都應(yīng)盡其所能地去培養(yǎng)和維持社會(huì)性從而我們可以認(rèn)為，所有那些對(duì)維持社會(huì)性而言必須和通常的東西，都被理解為自然法所規(guī)定的。所有那些妨礙或者侵犯了社會(huì)性的東西，都被理解為為自然法所禁止的。

所有其他的誡律不過(guò)是為這個(gè)普遍法所包括的內(nèi)容而已。它們的不言自明性，已經(jīng)為人類本然具有的自然理性所揭示。(20)普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責(zé)任》，41頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2010。

這樣，自然法不再是先驗(yàn)的，而是被證成的，它是基于有關(guān)人性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)被證成的。同時(shí)，它的道德性也不再是不可分析的，而是被揭示為實(shí)際上是社會(huì)性，作為社會(huì)性的人類生活法則，它卻恰恰根源于仿佛不具有任何道德性的基本人性欲求，這就是自我保存的欲求。顯然，當(dāng)自然法本身需要通過(guò)訴諸另一些更為基本的事實(shí)予以說(shuō)明和奠基時(shí)，自然法以及與它內(nèi)在相關(guān)的道德、政治秩序等也就成了上層建筑，它們不再是人類行為的基本事實(shí)和現(xiàn)象，而是有別的一些東西作為它們能夠成立的基礎(chǔ)。因此，正像塔利所說(shuō)的，普芬道夫“將自然法理論轉(zhuǎn)化成了一種社會(huì)理論，這種理論僅僅關(guān)注通過(guò)社會(huì)責(zé)任(正是社會(huì)責(zé)任使得他們成了社會(huì)中有用的成員)來(lái)調(diào)整具有自愛傾向的人們的外部行為這從自然法哲學(xué)中清除了、也切割出去了對(duì)任何已知的或者可行的道德體系的關(guān)注，不管是古典的道德體系，還是基督教的道德體系”。(21)普芬道夫：《論人與公民在自然法上的責(zé)任》，19-20頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2010。

顯然，一旦由道德所體現(xiàn)的人類社會(huì)生活成為上層建筑或者社會(huì)現(xiàn)象，則對(duì)人類社會(huì)生活的分析性的、建構(gòu)性的研究就成為可能，而這當(dāng)然也就意味著對(duì)人類社會(huì)生活的科學(xué)研究成為可能。在傳統(tǒng)的描述性和規(guī)范性的對(duì)人類社會(huì)生活的觀察和思考中，正像傳統(tǒng)的道德哲學(xué)所展示的那樣，人類社會(huì)生活是一個(gè)自然習(xí)俗的領(lǐng)域，為種種天然合理的道德法則所包裹，誠(chéng)然是不可以被以科學(xué)的方法、也就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和原因分析的方法來(lái)研究的。但是，近代自然法傳統(tǒng)的這一新的轉(zhuǎn)變，即通過(guò)對(duì)人類社會(huì)生活更為基礎(chǔ)性的法則的尋求來(lái)對(duì)種種道德行為現(xiàn)象進(jìn)行解釋與說(shuō)明，則使得對(duì)社會(huì)生活運(yùn)用科學(xué)的方法加以研究成為可能。

因此，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)之父哈奇森在《道德哲學(xué)體系》的開篇就這樣聲明：

道德哲學(xué)的意圖是把人們引向最有效地傾向于促進(jìn)其最大幸福和完善的行為指南；用不著借助任何超自然的啟示，通過(guò)從人性的構(gòu)造中所能發(fā)現(xiàn)的種種觀察和結(jié)論我們就能做到這一點(diǎn)。所以這些行為準(zhǔn)則或規(guī)則被認(rèn)為是自然法則，它們的體系或集合被稱為自然法。(22)弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學(xué)體系》(上)，3頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2010。

如果說(shuō)這里在對(duì)道德哲學(xué)研究目的的界定上我們還看不到近代道德哲學(xué)與古代道德哲學(xué)研究的根本差別，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌牡滦詡惱韺W(xué)當(dāng)然也是以人的幸福和完善的行為作為研究的目的的，但是，一旦表明這種研究可以通過(guò)合理地分析人性的構(gòu)造來(lái)獲得，則近代道德哲學(xué)對(duì)人類道德行為的分析和建構(gòu)的特征就被表明出來(lái)了，而它對(duì)自然法傳統(tǒng)所做的理論上的更新也就得到了宣示。也就是說(shuō)，自然法不再是一套現(xiàn)成的人類道德行為法則體系，而是一些更為基本的人性原則，這些原則歸根結(jié)底不外乎兩條，這就是人的自我保全和人的社會(huì)存在，在近代道德哲學(xué)中它們往往被歸結(jié)為人性的自愛和同情原則。

這樣，到了休謨的《人性論》，他就可以明確地提出一門“人的科學(xué)”，認(rèn)為它是各門科學(xué)的基礎(chǔ)，并且在著作的標(biāo)題上就指出，這是將實(shí)驗(yàn)推理的方法運(yùn)用到對(duì)人性的研究的一個(gè)嘗試。而在《人類理解研究》中，針對(duì)傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，休謨就完全摒棄了那種單純描述性和規(guī)范性的研究方法，而提倡將牛頓的方法運(yùn)用到對(duì)人的道德行為的研究之中。他說(shuō)：

天文學(xué)家雖然一向只是根據(jù)各種現(xiàn)象說(shuō)明了各種天體的真正運(yùn)動(dòng)、秩序和體積，而且他們雖然一向也就滿足于此；不過(guò)到后來(lái)，一個(gè)哲學(xué)家畢竟興起來(lái)，依據(jù)最巧妙的推論決定了各種行星的運(yùn)轉(zhuǎn)所依以進(jìn)行的那些法則和力量。關(guān)于自然的其他部分，也有同樣的研究。在心理的能力和組織方面，我們?nèi)绻猛瑯硬帕唾M(fèi)同樣心力來(lái)研究它們，那我們也可以有相等的成功，在這里，我們并沒有失望的理由。(23)休謨:《人類理解研究》，16-17頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1957。

因此，就像牛頓采用實(shí)驗(yàn)和分析的方法，最終深入到自然現(xiàn)象的內(nèi)部，把握了它的最基本的原則那樣，在對(duì)人類道德行為現(xiàn)象的研究中，當(dāng)我們同樣通過(guò)實(shí)驗(yàn)和分析的方法深入到人類本性的內(nèi)部時(shí)，我們同樣也可以獲得最基本的人類行為法則，而這也就是對(duì)人類社會(huì)生活的科學(xué)研究。這樣，在休謨那里，傳統(tǒng)的道德哲學(xué)成為道德科學(xué)，道德這一最初仿佛只能現(xiàn)成地予以接受的人類最自然的行為方式，現(xiàn)在成了可以通過(guò)更為基本的人性原則加以解釋和說(shuō)明的現(xiàn)象。

顯然，正是在這樣一種新思潮的推進(jìn)下，對(duì)人類社會(huì)生活的科學(xué)研究在近代廣泛興起，并且形成了它的各個(gè)現(xiàn)代分支學(xué)科，這包括道德科學(xué)、政治科學(xué)、歷史科學(xué)。而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最初作為道德科學(xué)內(nèi)部的一個(gè)分支，通過(guò)更進(jìn)一步的發(fā)展，最終成為一門具有典范性質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)。

三、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在近代自然法傳統(tǒng)中的孕育

社會(huì)科學(xué)在古代是以道德哲學(xué)的形態(tài)存在，它是描述性和規(guī)范性的，在根本上是對(duì)一定社會(huì)共同體習(xí)俗的合理化和體系化的表達(dá)。到了古代晚期和中世紀(jì)，社會(huì)科學(xué)則是以自然法體系的形態(tài)存在，它更多地變成分析性的和原理探究性的，企圖尋求人類社會(huì)行動(dòng)的更具基礎(chǔ)性的法則，以使得一定社會(huì)共同體的習(xí)俗得到合理的解釋。而到了近代早期，自然法體系則更為明確地演變?yōu)榈赖驴茖W(xué)，并且在更具經(jīng)驗(yàn)實(shí)證性質(zhì)的探究中演變?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)，它試圖根據(jù)最基本的人性原則來(lái)對(duì)人類的社會(huì)生活進(jìn)行全面的建構(gòu)。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為現(xiàn)代一門典范的社會(huì)科學(xué)學(xué)科，其在基礎(chǔ)問(wèn)題上的理論思考正是在近代自然法傳統(tǒng)的內(nèi)部孕育、產(chǎn)生出來(lái)的。

我們可以注意到，無(wú)論是在哈奇森的《道德哲學(xué)體系》中，還是在休謨的《人性論》中，屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的考量都是作為道德科學(xué)的一個(gè)分支部門出現(xiàn)的。例如，哈奇森的《道德哲學(xué)體系》在“第一篇”通過(guò)對(duì)人性的構(gòu)造及其能力的探討獲得了對(duì)道德感這個(gè)近代道德哲學(xué)的首要概念的把握之后，就深入到對(duì)人類最高幸福的研究之中。而正是在對(duì)人類幸福的研究中，“權(quán)利”這個(gè)概念出現(xiàn)了。如果一個(gè)人對(duì)個(gè)人幸福和社會(huì)幸福的追求要基于一定的道德原則，那么這個(gè)道德原則的基礎(chǔ)就是權(quán)利。人們按照一定的權(quán)利去追求和實(shí)現(xiàn)的幸福，才是合乎社會(huì)道德的幸福。哈奇森指出：

我們的權(quán)利(right)概念，作為某些人能夠勝任的道德屬性(比如，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人有權(quán)利做這種事情的時(shí)候)，是一個(gè)極其復(fù)雜的概念。不管什么行為，如果它是由我們認(rèn)為有權(quán)利做它的那個(gè)人在某種條件下所做的，那么我們將認(rèn)為它或者是有道德，或者是無(wú)罪的。不管什么東西，一個(gè)人在某種條件下?lián)碛兴⒂纱说玫娇鞓?lè)，它的占有和快樂(lè)達(dá)到這種程度，即我們認(rèn)為其他人干擾或阻止他的占有是一種錯(cuò)誤的行為，那么，我們說(shuō)這是他的權(quán)利，或者說(shuō)他有權(quán)利享受和占有它。如果是這種情況，即一個(gè)人對(duì)其他人不管有什么要求，其他人不服從這種要求則我們認(rèn)為是錯(cuò)誤的行為，那么，我們說(shuō)他對(duì)于他所要求的東西擁有權(quán)利。或者我們可以說(shuō)得更簡(jiǎn)單，“當(dāng)一個(gè)人在這些條件下的行動(dòng)、占有或所得(從其他人那里)有利于社會(huì)利益，或者有利于個(gè)人利益(與其他人的權(quán)利和社會(huì)的普遍利益相一致的)，以及妨礙他將會(huì)產(chǎn)生相反結(jié)果的時(shí)候”，他擁有如此行動(dòng)、占有或要求任何事物的權(quán)利。(24)弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學(xué)體系》(上)，237-238頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2010。

在這里，權(quán)利成了道德的基礎(chǔ)，一個(gè)人的道德與他“擁有如此行動(dòng)、占有或要求任何事物的權(quán)利”取得了聯(lián)系。如果說(shuō)從古代而來(lái)的道德哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)注的是幸福這一主題，在這一主題下，幸福被等同于善，而善被歸結(jié)于有德性的行為，那么，在近代自然法傳統(tǒng)下發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代道德科學(xué)則進(jìn)一步把一個(gè)人的行為的善與一個(gè)人的行為的權(quán)利聯(lián)系在一起，一個(gè)人只有當(dāng)他有權(quán)利行使某一行為時(shí)，他的行為才是善的，而他由此獲得的幸福也才是合法的。這樣，道德科學(xué)就有必要去考慮人們行為的權(quán)利問(wèn)題。因此，在“第二篇”對(duì)私權(quán)(private right)的討論中，所有權(quán)的問(wèn)題就被引入進(jìn)來(lái)，并進(jìn)一步地與人的生產(chǎn)勞動(dòng)聯(lián)系在一起。哈奇森這樣說(shuō)：

在人類大量繁殖之前，如果人們擁有的地區(qū)是如此之肥沃和適宜，以致用不著任何艱辛的勞動(dòng)就可得到幾乎所有收益，那么就幾乎沒有機(jī)會(huì)進(jìn)一步制定所有權(quán)的各項(xiàng)規(guī)則。但是，由于世界就是我們現(xiàn)在所見的這個(gè)樣子，人類也在增加，地球上的產(chǎn)品，如果沒有大量勞動(dòng)，是不足以維持現(xiàn)有人口百分之一的。用于飼養(yǎng)牲畜的牧場(chǎng)，就像用于種植谷物的農(nóng)場(chǎng)一樣，明顯歸功于人類的勞動(dòng)，因?yàn)槿绻皇怯捎谌祟惖拈_墾，幾乎所有土地都會(huì)長(zhǎng)成哪怕是用于放牧都會(huì)不適合的林地，所以，正是我們?nèi)祟愓嬲纳妫舶ㄎ覀兯辛钊擞淇斓谋憷笏腥硕几冻銎D辛和勤勞。(25)

因此，同洛克在《政府論》下篇得出私有財(cái)產(chǎn)權(quán)來(lái)自人的勞動(dòng)的觀點(diǎn)一樣，哈奇森在這里也同樣將人對(duì)一個(gè)事物的合法占有的權(quán)利亦即所有權(quán)歸結(jié)于人的勞動(dòng)。他這樣說(shuō)：

所以，不管是直接發(fā)自我們內(nèi)心的感情，還是出于對(duì)普遍利益的考慮，都向我們建議了這一自然法：“每一個(gè)人對(duì)他通過(guò)他自己的勞動(dòng)取得的東西，應(yīng)該具有隨意使用和處置的權(quán)利。”這種權(quán)利就是所有權(quán)。(26)弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學(xué)體系》(上)，297、299-300頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2010。

但是，這樣一來(lái)，人的行為的正當(dāng)性就不再是通過(guò)訴諸習(xí)俗共同體就可以得到天然確認(rèn)的了，相反，它需要訴諸對(duì)人的權(quán)利的認(rèn)定，而在人的各項(xiàng)權(quán)利之中，對(duì)人的行為的正當(dāng)性構(gòu)成最大限制的就是人的行為所必然涉及的他對(duì)一定物品的所有權(quán)，這就不可避免地與人的勞動(dòng)對(duì)一定物品的生產(chǎn)聯(lián)系在一起。哈奇森在他的《道德哲學(xué)體系》中沒有進(jìn)一步去考慮人對(duì)物品的社會(huì)生產(chǎn)，而是集中考慮了與所有權(quán)的維護(hù)相關(guān)的各項(xiàng)法律制度，并且最終歸結(jié)于公民政府的主題上。也就是說(shuō)，他集中討論了所有權(quán)的法律方面的內(nèi)涵，但是，所有權(quán)的生產(chǎn)方面的內(nèi)涵顯然是一個(gè)更為基礎(chǔ)性的問(wèn)題。而斯密的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)及其原因的研究》所致力的就是這個(gè)問(wèn)題。

同樣，休謨的《人性論》也有相同主題的安排和處理。盡管休謨寫過(guò)單篇的經(jīng)濟(jì)學(xué)論文，廣泛討論了貨幣、利息、貿(mào)易、賦稅等問(wèn)題，但是，在《人性論》中對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題的討論恰好是在第三卷“道德學(xué)”部分對(duì)正義問(wèn)題的探討中進(jìn)行的。在休謨看來(lái)，人的科學(xué)是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，而對(duì)人性的基本法則的把握是我們處理各種更復(fù)雜的形而上學(xué)問(wèn)題、道德哲學(xué)問(wèn)題的前提條件。在《人性論》的“引論”部分，他這樣說(shuō)：

任何重要問(wèn)題的解決關(guān)鍵，無(wú)不包括在關(guān)于人的科學(xué)中間；在我們沒有熟悉這門科學(xué)之前，任何問(wèn)題都不能得到確實(shí)的解決。因此，在試圖說(shuō)明人性的原理的時(shí)候，我們實(shí)際上就是在提出一個(gè)建立在幾乎是全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系，而這個(gè)基礎(chǔ)也正是一切科學(xué)唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)。(27)休謨：《人性論》，上冊(cè)，8頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1980。

因此，《人性論》的前兩卷在分別對(duì)我們的感知能力和情感能力進(jìn)行了詳細(xì)的分析和探討之后，便進(jìn)入第三卷“道德學(xué)”的探討，而在這一卷中占據(jù)主要篇幅的就是第二章“論正義與非義”。我們知道，構(gòu)成亞里士多德的堪稱是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)萌芽形態(tài)的討論的恰好是《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷討論正義的部分。在那里，當(dāng)處理到分配的正義和矯正的正義問(wèn)題時(shí)，由于它們涉及公共財(cái)富的分配和私人財(cái)富的交換，亞里士多德不得不討論了屬于商品生產(chǎn)和交換方面的問(wèn)題，甚至還討論了貨幣問(wèn)題。由此，我們就可以了解正義這一主題的特殊性質(zhì)，這就是它雖然在抽象意義上是一個(gè)最普遍的社會(huì)道德范疇，人們的一切行為都必須合乎正義，但是，當(dāng)涉及人與人之間具體的社會(huì)關(guān)系時(shí)，恰恰是在“正義”這個(gè)范疇上體現(xiàn)了人們之間的財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系，因?yàn)槿藗児J(rèn)的最明確的不正義的行為恰恰是對(duì)一個(gè)人或一個(gè)群體的財(cái)產(chǎn)權(quán)的侵犯。正是在這一意義上，休謨?cè)凇度诵哉摗返谌淼诙隆罢撜x與非義”部分，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題進(jìn)行了更深入的討論。他認(rèn)為，構(gòu)成正義道德基礎(chǔ)的恰恰是財(cái)產(chǎn)權(quán)，正是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)和維護(hù)規(guī)定了什么行為是合乎正義的，什么行為是不合乎正義的。在此基礎(chǔ)上，他就將財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源歸于“占有”，并對(duì)“占有”做了詳細(xì)的界定：“不但當(dāng)我們直接接觸任何東西時(shí)，我們可以說(shuō)是占有了它，而且當(dāng)我們對(duì)那種東西處于那樣一種關(guān)系，以致有能力去使用它，并可以隨著自己現(xiàn)前的意愿或利益來(lái)移動(dòng)它、改變它或消滅它的時(shí)候，也可以說(shuō)是占有了那個(gè)東西。”(28)休謨：《人性論》，下冊(cè)，546頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1980。在“占有”的這后一種意義上就含有生產(chǎn)勞動(dòng)的內(nèi)涵。不過(guò)，和哈奇森一樣，休謨對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的討論重心更多的是放在法學(xué)和政治學(xué)方面，因此，他并沒有處理有關(guān)財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換、流通等方面的問(wèn)題。而如果沿著這一線索對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行更為深入的研究和探討，它們就會(huì)構(gòu)成一門獨(dú)立的科學(xué)，這就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

顯然，一旦我們厘清了上述思想脈絡(luò)，斯密的三部作品《道德情操論》《法理學(xué)講義》和《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》之間的關(guān)系就變得清晰起來(lái)。實(shí)際上，它們?cè)谡w上屬于近代自然法傳統(tǒng)，是在現(xiàn)代道德科學(xué)這一總的門類下的三個(gè)相關(guān)領(lǐng)域的研究。

《道德情操論》屬于人性研究的內(nèi)容，旨在尋求人類道德行為根源于人的本性的基本原則。其中，如同哈奇森的《道德哲學(xué)體系》一樣，基于人類本性的仁愛、同情原則所導(dǎo)致的對(duì)社會(huì)普遍利益的追求占據(jù)主導(dǎo)地位，并對(duì)同樣基于人類本性的自愛、利己原則所導(dǎo)致的自私行為加以節(jié)制和調(diào)節(jié)。但是，如此一來(lái)，作為人類行為正當(dāng)性基礎(chǔ)的權(quán)利問(wèn)題，尤其是所有權(quán)問(wèn)題就凸顯出來(lái)。而這正構(gòu)成斯密生前沒有發(fā)表而是在死后由人整理出版的《法理學(xué)講義》一書的主要內(nèi)容。正如哈孔森所指出的：“道德情感的一般理論與法理學(xué)之間特有的連接是權(quán)利的概念。這個(gè)概念在《道德情操論》中幾乎完全沒有被用到，但是，它在《法理學(xué)講義》中被引入了。權(quán)利概念當(dāng)然是法理學(xué)傳統(tǒng)的核心概念，而斯密在對(duì)其的定義中確實(shí)在某種程度上追隨了像普芬道夫和哈奇森這樣的作者。”(29)努德·哈孔森：《立法者的科學(xué)：大衛(wèi)·休謨與亞當(dāng)·斯密的自然法理學(xué)》，136頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2010。因此，《法理學(xué)講義》同哈奇森的《道德哲學(xué)體系》“第二篇”的內(nèi)容恰好相當(dāng)，處理的都是與所有權(quán)相關(guān)的法律制度方面的問(wèn)題，這不僅是法理學(xué)的研究?jī)?nèi)容，也是政治學(xué)的研究?jī)?nèi)容。

只有在這一背景下，我們才能夠理解《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》的“政治的”性質(zhì)。它實(shí)際上是在政治學(xué)這一主題下的一個(gè)延伸的研究，因?yàn)橐坏┰趯?duì)人類道德行為總體討論的框架下，在涉及正義這一主題時(shí)，對(duì)構(gòu)成正義之基礎(chǔ)的所有權(quán)問(wèn)題進(jìn)行深入探討與分析之后，對(duì)同所有權(quán)有關(guān)的屬于人類社會(huì)生產(chǎn)、生活方面的各項(xiàng)內(nèi)容進(jìn)行深入的研究才成為必然。由此，同所有權(quán)的建立有關(guān)的財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換與流通當(dāng)然就成為研究的主要內(nèi)容，但是，它顯然不是單純經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的，而是以社會(huì)正義作為根本目標(biāo)。溫奇這樣說(shuō)：“斯密基于‘自然的自由與公正’的各種原理創(chuàng)設(shè)了一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的體系。該體系對(duì)法律與政府進(jìn)行更有雄心的探究，也即支持者們所謂的‘政治科學(xué)’、‘法理科學(xué)’以及更廣泛綜合的‘立法者科學(xué)’的分支之一。因此，他并不僅僅是在學(xué)術(shù)上遵從古老的慣例，而把道德哲學(xué)劃分成亞里士多德所說(shuō)的兩個(gè)部分：倫理學(xué)與政治學(xué)；他還在歐陸自然法學(xué)者、他的老師弗朗西斯·哈奇森以及孟德斯鳩所奠定的基礎(chǔ)上，與休謨一起并行地創(chuàng)建著一門有著相當(dāng)重要性與現(xiàn)代性的法與政治科學(xué)。在這門科學(xué)中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所占據(jù)的只是一個(gè)雖關(guān)鍵但絕非主導(dǎo)的位置。”(30)唐納德·溫奇：《亞當(dāng)·斯密“不朽而獨(dú)特的貢獻(xiàn)”：一個(gè)政治與世界主義的視角》，載伊什特萬(wàn)·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫編：《財(cái)富與德性：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，287頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2013。而斯密的學(xué)生米勒對(duì)斯密在格拉斯哥大學(xué)主持道德哲學(xué)教授講席時(shí)對(duì)道德哲學(xué)這門課程的劃分的回憶也充分證實(shí)了這一點(diǎn)。他記述道：“他的道德哲學(xué)課程可以劃分為四個(gè)部分。第一部分是自然神學(xué)，他考察了上帝存在的證據(jù)和上帝的特征，以及作為宗教信仰基礎(chǔ)的人類大腦的工作原理。第二部分嚴(yán)格說(shuō)來(lái)應(yīng)該是倫理學(xué)，主要包括一些他后來(lái)發(fā)表在《道德情操論》里的學(xué)說(shuō)。第三部分他用大量篇幅討論了道德學(xué)中與正義有關(guān)的部分，這部分能夠得出明白而精確的法則，因而可以進(jìn)行全面而詳細(xì)的論述在他講課的最后部分，他考察了不是建立在正義基礎(chǔ)上而是建立在權(quán)宜基礎(chǔ)上的行政法令，以及以促進(jìn)一個(gè)國(guó)家富裕、強(qiáng)盛和繁榮為目的的行政法令。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，他詳細(xì)考察了與商業(yè)、財(cái)政、宗教和軍事有關(guān)的各種政治制度。他在這些問(wèn)題上的論述，包含了他后來(lái)以《國(guó)富論》命名出版的作品里的主要思想。”(31)約翰·雷：《亞當(dāng)·斯密傳》，43頁(yè)，北京，華夏出版社，2008。這就充分地證明《國(guó)富論》屬于道德哲學(xué)這個(gè)學(xué)科體系下政治學(xué)的研究部分，它是在法理學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)國(guó)家治理、社會(huì)治理的一個(gè)更深入的研究。這樣，十分清楚的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)并不像人們想當(dāng)然認(rèn)為的那樣在它誕生之初就已經(jīng)是“經(jīng)濟(jì)學(xué)”性質(zhì)的了，相反，它首先是政治學(xué)性質(zhì)的，它與政治的基本原則——正義——根本相關(guān)。(32)伊什特萬(wàn)·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫：《〈國(guó)富論〉中的需要與正義：一篇介紹性的文章》，載伊什特萬(wàn)·洪特、米凱爾·伊格納季耶夫編：《財(cái)富與德性：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展》，1-52頁(yè)，杭州，浙江大學(xué)出版社，2013。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“政治的”性質(zhì)實(shí)際上在斯密《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中已經(jīng)被做了點(diǎn)題式的說(shuō)明。例如，在“序論及全書設(shè)計(jì)”中，斯密一開始就將關(guān)注點(diǎn)聚焦于“一國(guó)國(guó)民每年的勞動(dòng)”上，他指出，勞動(dòng)“本來(lái)就是供給他們每年消費(fèi)的一切生活必需品和便利品的源泉”。(33)亞當(dāng)·斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，上卷，1頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1972。這樣，社會(huì)財(cái)富的根源就被鎖定在勞動(dòng)上，從而對(duì)勞動(dòng)、特別是同社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)密切相關(guān)的勞動(dòng)生產(chǎn)力的考察，就成為全書的重點(diǎn)。因此，我們看到，全書第一篇的標(biāo)題便是“論勞動(dòng)生產(chǎn)力增進(jìn)的原因并論勞動(dòng)生產(chǎn)物自然而然地分配給各階級(jí)人民的順序”，其中涉及分工、貨幣、商品價(jià)格、工資、利潤(rùn)、地租等主題，但顯然它關(guān)注的恰恰是社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)和分配問(wèn)題，也就是權(quán)利的獲得和轉(zhuǎn)移問(wèn)題，而這無(wú)疑是一個(gè)政治問(wèn)題，并且當(dāng)然與社會(huì)正義相關(guān)。所以，我們看到在該篇的第十章中有專論社會(huì)政策的一節(jié)“起因于歐洲政策的不均等”，其中討論了由于社會(huì)政策方面的限制而造成的社會(huì)財(cái)富分配的不均等，所關(guān)涉的恰恰就是社會(huì)的公平和正義的主題。同時(shí)，全書的第三篇“論不同國(guó)家中財(cái)富的不同發(fā)展”，所討論的不僅是社會(huì)制度的問(wèn)題，而且還提供了一個(gè)社會(huì)制度的發(fā)展簡(jiǎn)史，即從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工商業(yè)社會(huì)的過(guò)渡，并特別討論了羅馬帝國(guó)崩潰后歐洲社會(huì)的發(fā)展。很顯然，在現(xiàn)行的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中這部分內(nèi)容是沒有適當(dāng)?shù)奈恢玫模驗(yàn)樗緛?lái)就屬于政治學(xué)、甚至社會(huì)學(xué)所討論的議題。而在全書第四篇“論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系”的“序論”中，斯密一開始就明確指出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“被看作政治家或立法家的一門科學(xué)”，它的目的在于研究富國(guó)裕民之道。(34)亞當(dāng)·斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，下卷，1頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1974。這樣，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治性質(zhì)就被點(diǎn)明了，它雖然關(guān)注的是社會(huì)財(cái)富問(wèn)題，但社會(huì)財(cái)富卻構(gòu)成社會(huì)生活繁榮的基礎(chǔ)。

同時(shí)，值得我們特別注意的是，社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)在斯密那里被明確地歸結(jié)于人的勞動(dòng)，而人的勞動(dòng)絕不僅限于狹義的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的各項(xiàng)生產(chǎn)活動(dòng)，如農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、工業(yè)勞動(dòng)等。相反，當(dāng)我們考察斯密的勞動(dòng)分工概念時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，斯密的分工是全社會(huì)范圍內(nèi)勞動(dòng)的普遍分工，因此，不是只有物質(zhì)生產(chǎn)部門的勞動(dòng)是勞動(dòng)，精神生產(chǎn)部門的勞動(dòng)也是勞動(dòng)。例如，斯密說(shuō)：“隨著社會(huì)的進(jìn)步，哲學(xué)或推想也像其他各種職業(yè)那樣，成為某一特定階級(jí)人民的主要業(yè)務(wù)和專門工作。此外，這種業(yè)務(wù)或工作，也像其他職業(yè)那樣，分成了許多部門，每個(gè)部門又各成為一種哲學(xué)家的行業(yè)。哲學(xué)上的這種分工，像產(chǎn)業(yè)上的分工那樣，增進(jìn)了技巧，節(jié)省了時(shí)間。各人擅長(zhǎng)各人的特殊工作，不但增加全體的成就，而且大大增進(jìn)科學(xué)的內(nèi)容。”(35)亞當(dāng)·斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，上卷，10-11頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1972。一旦我們確定斯密的勞動(dòng)分工概念是如此廣泛的一個(gè)概念，它所覆蓋的不是狹隘的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而是整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，那么，斯密所進(jìn)行的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，它的非狹隘經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)，亦即政治的性質(zhì)就更加清楚了。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于斯密來(lái)說(shuō)研究的是整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)，分工概念是有關(guān)整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的分工，而不是單純的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域的分工。

由此我們才說(shuō)，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是最先成熟起來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)典范形態(tài)之一，因?yàn)樗芯康膶?duì)象不是別的，就是人類社會(huì)生活本身，只不過(guò)是深入到人類社會(huì)生活的基礎(chǔ)和核心的研究，這就是人類的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。它是從政治學(xué)和道德哲學(xué)上的權(quán)利問(wèn)題入手，卻通過(guò)更具科學(xué)分析性質(zhì)的研究，將研究目光聚焦到權(quán)利的生產(chǎn)、分配、交換和流通的領(lǐng)域，也就是社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，它被狹隘地理解為經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，但是，在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，它卻指的是整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域，是從社會(huì)生活通過(guò)人的勞動(dòng)的再生產(chǎn)的角度對(duì)整個(gè)社會(huì)生活的科學(xué)研究。正是在這個(gè)意義上，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至可以被看成就是社會(huì)科學(xué)本身，至少在它誕生之初具有這樣的遠(yuǎn)大抱負(fù)。(36)關(guān)于這一點(diǎn)，可以參考約翰·穆勒在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》“序言”中的論述。他說(shuō)：“實(shí)際上，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是同社會(huì)哲學(xué)的很多其他分支不可分離地糾纏在一起的。除了一些單純的枝節(jié)問(wèn)題，也許沒有任何實(shí)際問(wèn)題，即令是其性質(zhì)最接近于純經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的問(wèn)題，可以單獨(dú)地根據(jù)經(jīng)濟(jì)前提來(lái)決定。因?yàn)閬啴?dāng)·斯密從未忘記這一真理；他在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)用方面經(jīng)常進(jìn)行遠(yuǎn)多于純政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思考——他對(duì)為了實(shí)踐目的來(lái)掌握這一主題的原理，提出了有充足理由的看法。”約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，上卷，7-8頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1991。

顯然，只是隨著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，也隨著現(xiàn)代知識(shí)范式革命的更進(jìn)一步的發(fā)展，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)才逐漸地丟棄了它的“政治的”屬性，而局限為一門狹義的社會(huì)科學(xué)，即經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)，其他的社會(huì)科學(xué)學(xué)科，如社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等，才逐漸發(fā)展起來(lái)。