大眾傳播視閾下客家民間信仰儀式的建構

摘要：“鬧春田”儀式由“抬爛泥菩薩”游神活動變化而來，起源有“關帝說”、“泥鰍說”、“張璉說”三個版本，前二者都與關公有關，第三個版本是為紀念清嘉靖年間揭竿起義的張璉。伴隨城鎮化、現代化的發展，傳統民間信仰日漸式微，在大眾傳媒助力下，“鬧春田”儀式在鄉土社會中亦發生著調適與變遷，朝外來觀察者接受的方向發展，以新的形態出現在大眾面前，并促成現代客家地區村莊共同體公共性的建構。

關鍵詞：大眾傳播;客家信仰儀式;擬劇論

中圖分類號：K892.24 ???文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）18-0016-04

一、緒論

人類學家愛德華·薩皮爾認為“每一種文化形式和每一社會行為的表現，都或明晰或含糊地涉及傳播。”文化的產生、發展和傳衍過程是以傳播為重要媒介。傳播必須依賴一定的媒介才能完成。傳統社會中文化傳播的媒介主要有器物媒介、語言媒介、行為媒介等。[1]隨著科技的進步，傳媒業得到迅猛發展，移動互聯時代的興起，手機作為移動終端易攜帶性的特性也越來越受到大眾的追捧，大眾傳播媒介因其傳播內容的豐富性、傳播范圍的廣泛性、載體的多樣性、易獲得性、互動性、可儲存性等，具有更多的優勢，成為當今民族文化傳播的又一重要方式。伴隨城鎮化、工業化和現代化發展，傳統村莊社會公共性趨向瓦解，客家民間信仰在鄉土社會中亦發生著調適與變遷，諸多學者關注客家信仰儀式變遷的相關議題，旨在促進民間信仰與現代社會發展相契合。雷威提出伴隨社會發展，客家民間信仰程度和信仰方式在逐漸減退。[2]周小龍認為社會變遷增強了客家民間信仰公共性屬性和適應性。另外，現代社會客家民間信仰逐漸從神壇走向世俗化，成為世俗生活的重要部分。有學者提出可以從朝陽產業—旅游業出發，民間信仰可以作為地域性的文化產業進行打造。鄒春生提出在“一帶一路”的倡議思想下，著重開發贛閩粵客家民間信仰的旅游業。[3]生態文明建設也納入客家民間信仰研究框架中，客家學者以不同的切入點對生態文明和民間信仰進行考察。蔡登秋提出信仰文化生態的保護，離不開物質生態建設以及精神內涵建設。[4]鐘福民認為民間信仰的生態意識，促進了客家美麗鄉村的建設。[5]客家民間信仰的概貌研究與現代化發展關系緊密，通過挖掘特定“語境”下民間信仰的生存方式和表現特點，關聯“非遺”、“文化空間”等關鍵詞，促進客家信仰的發展使之契合現代變遷和政策轉向。綜上所述，諸位學者觀察到客家民間信仰正在逐漸式微的普遍性現象，并且分別從信仰產業化、信仰生態化、信仰政策導向化等方面提出應對措施，致力于使客家民間信仰在社會變遷中的適應與契合，得到代代傳承等。但是經過客家地區村落長期調查，可發現無論是信仰產業化、信仰生態化還是信仰政策導向化，其根本在于鄉村社會共同體建構下村落內生力量的作用。通過對舉林村、舉河村“鬧春田”信仰儀式的調查研究，根據大眾傳媒的無意傳播、“鬧春田”信仰儀式的建構、“關公文化藝術節”的復興、客家村莊公共性構建的邏輯結構，為客家民間信仰的復興路徑提供一種可能性，并為村莊公共性的建構提出新的思考。

二、“抬爛泥菩薩”儀式表達、歷史記憶與民間組織

舉河村、舉林村地處閩西長汀縣童坊鎮，位于汀江上游、武夷山和南嶺山脈的交匯處，地形以山地為主，素稱“八山一水一分田”。兩村姓氏結構大致相同，由胡、馬、曾、黃、陳等十幾個姓氏構成。兩村人口數量、土地面積和耕地面積大體一致：舉河村人口總數為1258人，村落有6個村民小組，其耕地面積為689畝，山地面積占據9400畝;舉林村人口總數為1229人，下轄8個村民小組，土地面積564.1畝，山林面積8256畝。

（一）“抬爛泥菩薩”的儀式空間

舉河村每年正月十二日舉行“抬爛泥菩薩”游神活動，舉林村在正月十四日舉辦。在游神儀式當日，客家民眾齊聚一堂。儀式隊伍包括四部分，開道神銃、回避旗牌、游神鬧田、吹彈拉唱。其中吹彈拉唱人員多請自外地，游神隊伍其他人員由村落民眾構成，通過抓鬮的形式，形成游神隊伍。儀式包括祭典、出巡、下田儀式、田中鬧春和送神五個主要過程。“水中鬧田”是“鬧春田”的重頭戲，也是儀式的高潮。神像還沒到祭祀點，田地四邊民眾已滿滿當當，四名男子抬神入田，繞田埂奔相競走。奔跑過程中，由于速度較快，泥地坑洼，難以維持平衡，青壯年男子不時會跌入泥田，神像也一并跌入泥田中，后青壯年們整頓旗鼓重新站起來抬起神轎繼續奔跑，同村其他男子也會進入水田替換體力不支者，圍觀群眾情緒伴隨泥田神像的起伏或歡呼雀躍或嘆息不已。第一個祭祀點完成時長約為兩個小時，儀式結束，在舉林河中清洗神像，接著前往第二個祭祀點，重復同樣的儀式。

“抬爛泥菩薩”儀式傳衍至今，儀式過程整體性傳承較為完善，一直是舉河村和舉林村兩個村落共同的奉祀對象。“抬爛泥菩薩”儀式此類游神方式在客家地區是具有普遍性的社會現象，通常由某個宗族、村落或共同體為祭祀邊界，只是奉祀對象、儀式行為等不盡相同，伴隨城鎮化、現代化的發展，傳統社會的普遍性民間信仰和儀式行為呈現消彌狀態，而大眾傳媒的興起，使得“抬爛泥菩薩”信仰儀式以新的模樣呈現在大眾面前。

（二）“抬爛泥菩薩”的歷史記憶

舉河村和舉林村“抬爛泥菩薩”儀式距今有300余年的歷史，有關民間信仰傳說有“關帝說”、“泥鰍說”和“張璉說”三個版本。

1.“關帝說”

“關帝說”目前在民間流傳最為廣泛、深遠，同時也是舉河村對外宣傳促進當地旅游業發展的文化符號。在客家地區先賢信仰較為普遍，劉備、關羽、張飛等都可成為民眾頂禮膜拜的神祇對象，以關帝信仰來說，關帝廟可謂遍及長汀城鄉，據《長汀縣志》[6]記載，清末民初關公廟僅城廂有十余處，有的同祀岳飛，稱關岳廟。隨后關公廟開始大興建造，關公信仰也是從此時開始深入長汀之地，在客家地區信仰空間占據一席之位。客家地區每每旱魃恣睢時，關帝則護佑農業豐收，充當農業神的角色予民眾以慰藉。舉河“鬧春田”的祭祀神像為關帝，舉河村民眾說道，“鬧春田”儀式根據乾隆下江南小說推斷，大概始于乾隆初期，至今有三百多年的歷史。據說在乾隆時期，長汀瘟疫盛行，人畜受到重創，和尚念經祈福也毫不奏效。某日，某位和尚警醒民眾，豎關公菩薩才能消除瘟疫，人們不清楚和尚身份，也不知道他來自何方，民間開始流傳這個是神靈轉化而來，此行旨在讓民眾奉祀關帝。于是，關帝在成為民眾祭祀對象，在關帝臀部放入米、谷、豆、麥、粟五谷，以及金、銀、鐵、銅、錫五金;還有紅、藍、綠、黑、白五布，作為關帝神像的五臟六腑，民眾認為這樣菩薩才會護佑民眾。

至于“鬧春田”儀式也有其來源，關公神像豎立之后，民眾、和尚等十幾人選擇吉日，將菩薩抬往深山，攜帶祭品以敬山神，在民眾抬菩薩回程路途，看到泥田中有高大身影被人們追逐著，于是停下來看熱鬧，突然高大身影消失在泥田之中，人們將菩薩請回迴龍庵，有人察覺到菩薩神像濕漉漉的，菩薩紅布上還沾有泥漿，民眾紛紛猜測，剛剛泥田中高大身影就是菩薩顯靈，直至今日，關公神像依舊奉祀在廻龍庵。

2.“張璉說”

另一種說法是菩薩為明代的饒平張璉，認為“鬧春田”的起源與張璉相關，有坊間傳聞，客家民眾為紀念揭竿起義的張璉，又擔心得罪朝廷，于是將“泥鰍精”的說法置換為關公。有村中老人提及，上世紀50年代之前，民眾普遍將張璉作為“抬爛泥菩薩”的菩薩。

3.“泥鰍說”

第三種說法是，“鬧春田”奉祀神祇是泥鰍精。說關公是“泥鰍”轉世，喜歡在泥田里翻滾嬉戲，故而人們將“關公神像”抬在水中戲耍，菩薩就會歡喜，從而保護田中禾苗生長旺盛、不受害蟲侵襲，人民健康平安。

（三）“抬爛泥菩薩”的民間組織

舉河村包括胡、馬、曾、黃等幾大姓氏，多姓村意味著村落有不同的宗族，宗族間的力量在歷史長河中會相互抗衡，宗族間的紛爭難以避免，更甚者進入雞犬相聞老死不相往來之境地。林耀華的《金翼》（2008）中提及歐氏宗族與黃氏宗族由于對林地樹木所有權引起紛爭，致使兩家對簿公堂。可知同一宗族對外的排他性在多姓村可謂司空見慣。舉河村則避免了宗族間的碰撞，舉河村的日常活動、要事商榷皆以抓鬮的分配方式，村落被分為四蓬人，其中“蓬”就是祭祀菩薩的單位。“蓬”是以地域進行劃分，這種劃分方式源于1933年國家政策的影響，福建成為軍事地區，停止地方自治體系，轉向為保甲制，宗族姓氏開始按地域劃分，促進不同宗族人員的來往和交流。現在“蓬”的分布就按照抓鬮的方式，一個“蓬”內的民眾可能一個居住東邊，另一個居住西邊，并且一旦“蓬”的分配確定下來便不再改變，以后子子孫孫都是屬于這個“蓬”。

游神儀式的組織人員、活動安排人員等都以抓鬮形式進行，村民在儀式活動中各司其職，大小福首承擔本年度儀式活動大部分支出，保證活動得以順利舉行，其中會計記賬選取兩名人員，負責活動財務支出的記賬和公示，此種分配形式有效地避免宗族間互相抱團，排斥他者的現象，宗族內各個小家庭分布在不同的“蓬”內，“鬧春田”儀式傳承至今，源于“蓬”內民眾的相互配合。劉燕凌認為游神儀式體現了宗族意識，表示為宗族間本能抗爭行為。[7]而正是因為“蓬”的劃分，宗族間的抗爭行為，轉化為共同的文化認同，促進民眾凝聚力的形成。民眾凝聚力在奉祀關帝、商貿交往、公共事務等都有所增強，促進村落事務順利開展。

三、“抬爛泥菩薩”信仰儀式的華麗轉身

（一）關公文化藝術節：“抬爛泥菩薩”的過渡

鬧春田的說法在近幾年流行開來，當地人稱其為“抬爛泥菩薩”。現今，為了將“抬爛泥菩薩”儀式推廣出去，“抬爛泥菩薩”轉變為現在的“鬧春田”。經過周邊村莊的考察，類似于“抬菩薩”的民俗活動過去并不僅僅存在于舉河和舉林兩村，如周邊涂坊鎮涂坊村和逕口村，在元宵節前后，也有類似春耕祭祀的“鬧春田”的活動，當地稱為“走菩薩仙”，即村中男丁抱著木刻菩薩狂奔競走。20世紀50年代后，這些農業信仰已經基本消失，20世紀80年代改革開放后，部分客家農業信仰才重新恢復。“鬧春田”也是在此時重新回歸民眾視野，它并沒有與周邊幾個村落一般，在全球化與后現代性的過程中，神祇信仰和祭祀儀式失去了其生存土壤，成為民眾的歷史記憶，反之，“鬧春田”的儀式活動發展至今，愈演愈烈。

“抬爛泥菩薩”是舉河村和舉林村民眾歷史記憶中信仰儀式活動的表達方式。近些年來，開始出現“鬧春田”、“關公文化藝術節”的說法。民間信仰的儀式活動搖身一變，成為民間“節日”，“鬧春田”成為客家民眾和外來者共同的狂歡。“鬧春田”稱謂的出現是在社會媒體以及近些年來眾多攝影愛好者的宣傳下，在“外來的他者”和“民間信仰儀式表達者”的雙向互動中形成。在城鎮化和市場化的影響下，村落人口外遷，信仰儀式活動簡單化，甚至出現消弭的現象，而舉河、舉林村“鬧春田”儀式在近些年華麗轉身，相較周邊村落涂坊鎮涂坊村和逕口村“走菩薩仙”儀式活動的不復存在，“鬧春田”儀式近些年來反而愈演愈烈，儀式活動邊界擴大，外來者在儀式空間從他者的視域，增強了民眾對村落共同體的認同并積極參與公共性事務。

（二）大眾傳播下的圍觀：客家民間信仰的復興

戈夫曼提出，人們在表演過程中，呈現前臺和后臺兩種狀態。前臺是觀眾可以看到，在表演場合可以獲得特定意義的，在這個過程中，人們呈現的狀態，是可以被他人和整個社會認可的形象。相比前臺來說，后臺指的是為前臺表演做準備，將不能在前臺展示的東西隱匿起來，往往是他人和社會不能或難以接受的形象，人們可以在后臺放松、休息，得到緩解前臺區域的緊張狀態，觀眾極少見到的與表演者相關的場景設置[8]。然而通過大眾傳播的普及，使觀眾與表演者后臺的連接成為可能。由此，觀眾對處于一種不常見的場景中的表演者的行為呈現產生好奇，產生一探究竟的欲望。窺私欲望也是人類原始本能沖動之一，即一種強烈好奇的表現。這種好奇是基于對新鮮事物的未知，從而萌生出滿足好奇的欲望，被形象稱為窺私欲。表演者表演的目的是為達成吸引觀眾注意的目的，反過來為后臺表演打下堅實的觀眾基礎。

2007年以前，舉河、舉林村和毗鄰村莊一樣，儀式活動表達者減少、參與者下降，儀式過程簡化，這一切從2007年開始改變，龍巖的攝影愛好者們在這一年發現了客家人這一奇特的民俗活動，并通過拍攝由《中國國家地理》展示給世人，立即引起了轟動。隨著央視等媒體的直播、宣傳，每年“鬧春田”這一天，會成為社交媒體、學術界和驢友等關注的焦點。所有報道標題從未以“抬爛泥菩薩”為名，代以“鬧春田”表達，同時，正月十二日這天，舉河村宣傳欄上關于信仰儀式的介紹也是以“鬧春田”為主題。在民眾口頭傳承已久的“抬爛泥菩薩”為何在這幾年時間改為“鬧春田”？這種改變從外來者跨入信仰場所就已經開始了，在戈夫曼“戲劇論”中，前臺的互動都是較為正式的互動，表演者的心智和慣習在此場域定義的互動情景需要身體做出正式的表演達到戈夫曼定義的“禮貌”和“體面”;觀眾也會用合適的行為回應表演者，希冀順利構建情景的互動。“鬧春田”符號的轉變正是表演者在儀式活動過程中，采取觀察者可以接受的方式表達。同樣，觀察者也用相應合適的表達行為回應表演者形成雙方互動，“鬧春田”這個信仰符號在觀察者的傳遞中始終呈現“前臺”表達的狀態，“鬧春田”媒介傳遞過程中也就形成新的形態。

舉河、舉林村民眾關于神像祭祀的歷史記憶有三種不同的說法，關帝說、張璉說和泥鰍說。其中祭祀神像為三國時期關羽的說法是表演者傳遞給外來者的普遍信息，筆者作為外來人員，最初參加詢問村主任有關神像來源的傳說，村主任告訴我明清時期瘟疫盛行，關帝顯靈，后為村民所祭拜。在后來的調查中發現，不僅僅是村主任，其他儀式活動表演者與村主任的說法趨同，而村口“鬧春田”宣傳板采納的也是關帝說。在后來進一步深入調查中，了解到長期以來普遍流傳當地民眾口耳中的是“張璉說”，即為了紀念嘉靖年間揭竿起義的張璉，其事敏感又不便傳播，因此，通過神化張璉，把“泥鰍精”的傳說主體置換為關公。當然，這種轉變與社會民眾的希望是緊密聯系的，而我這里仍然是從表演者和觀察者的互動來解釋，在“前臺”狀態過程中，相比張璉揭竿起義，關公作為三國時期大將，其俠肝義膽的性情更符合當下社會語境下的意識形態，能為觀察者所接受，觀察者在接受“關帝說”之后的反應回饋給儀式表演者，自然而然，“關帝說”建構為符合“前臺”所需的“體面”和“禮貌”，經過建構的“關公文化藝術節”符合觀察者的行為觀念和道德倫理，成為客家民間信仰復興的契機。

四、客家村莊公共性的建構

“抬爛泥菩薩”作為舉河村和舉林村民眾歷史記憶中信仰儀式的表達方式，近些年來，在社交媒體的宣傳、他者視域的介入及信仰邊界外延等作用下建構出“鬧春田”、“關公文化藝術節”等說法，舉河村民間信仰儀式呈現“興盛”狀態，舉河村民眾說道，從小生活在這片土地上，明顯感覺到這幾年的變化，隨著大家生活水平的提高，“鬧春田”一年比一年熱鬧了，來到村里采訪、攝影、做客的人也越來越多了。每到這個日子，村里的大人、小孩、老人圍著鄉村田頭，或坐或站，吶喊叫好。舉河村民間信仰儀式的“興盛”背后，表現為當地民間信仰儀式表達者重新組織起來為建構鄉村社會公共性建設出謀劃策。

杜贊奇提出地方社會是通過信仰、血緣、地緣等共同的因素凝結在一起，構成文化網絡。在傳統鄉村社會，小農經濟下自給自足的生活，農民深深扎根土地之上，傳統社會民眾對村落文化共同體的認同，是以家族和血緣為紐帶，生于斯、長于斯的觀念，使世代民眾村落區域內繁衍生息，客家村落逐漸形成以血緣和地緣為單位聯結而成的村落共同體。傳統村莊公共性就是以家族為基礎建構起來，具有強烈的家族關聯性。這種以家族構建起來的關聯性是中國傳統社會的公共性形態，在新中國成立后，趨向瓦解。人民公社制度瓦解了傳統社會結構，以“組織軍事化、生活集體化、行動戰斗化”的形式，強調集體生活的重要性，但同時也將傳統社會由血緣和地緣紐帶聯結的家族組織和家族觀念擊潰，行政性規則居于主導位置。

改革開放，國家力量從鄉村社會退場，以行政為單位的公共性趨于消解，傳統的社會力量開始重新慢慢作用于村落生活，但村落內在整合力量與組織權威無法在短時間迅速形成，民間信仰在村落主體的缺失下難以為繼，而贛閩粵客家地區有其獨特之處，宗族制度在客家地區持續傳承，宗族制度成為凝聚民眾認同感的重要支撐，理事會的成立也承擔了民間信仰等公共事務。在經歷了民間信仰“休眠”的集體化時期后，民間組織理事會成立，盡管客家地區公共文化生活在城鎮化、市場化、現代化的沖擊下式微，但客家地區普遍性的宗族性村莊的民眾在以血緣為紐帶的基礎上具有較強的倫理關聯和團結意識，表現出較強的村莊共同體認同，客家地區民間信仰和儀式空間以及核心結構雖然仍一脈相傳，但也不可避免地日漸式微。舉河村“抬爛泥菩薩”的興盛重構了新時代背景下客家信仰儀式的表達形式，這種民間信仰的重構，使村莊公共性得以生長。

民眾積極參與民間信仰儀式活動，通過網絡傳播擴大“關公文化藝術節”的知名度，吸引全國各地的游客參與民間信仰儀活動，每家每戶備好筵席免費款待來自世界各地群眾，旨在打造地方旅游特色品牌，推動旅游業向上發展。在這種情勢之下，當地民眾聯系越來越緊密，在組織過程中以形成凝聚性力量和公共性文化認同。鄉村社會公共性建設一直是業內學者關注的重要議題，普遍性認同從國家權力介入和村莊內生力量雙方共同作用，“關公文化藝術節”信仰儀式在社交媒體影響的契機下愈演愈盛，反過來成為鄉村社會公共性建設的一劑良方，為鄉村社會公共性建設提供一種思考方式。

參考文獻：

[1]斐迪南·滕尼斯.共同體與社會[M].商務印書館，1999.

[2]雷威.對客家村落民間信仰變遷的考察——以閩南客家村落聯勝村為個案[J].宗教與民族，2012（11）.

[3]鄒春生.一帶一路背景下客家民間信仰資源的旅游開發[J].贛師范學院學報，2016（1）.

[4]蔡登秋.清流靈臺山定光古佛信仰文化生態建構與保護[J].贛南師范學院學報，2015（2）.

[5]鐘福民.客家村落“社公”信仰的生態民俗學研究[J].原生態民族文化學刊，2017（2）.

[6]福建省長汀縣地方志編纂委員會.長汀縣志[M].商務印書館，1999.

[7]劉燕凌.閩南傳統村落的保護與發展——基于泉州岵山傳統村落的調查[J].廈門特區黨校學報，2017（3）.

[8]歐文·戈夫曼.日常生活的自我呈現[M].北京大學出版社，2016.

作者簡介：張金金（1993—），女，漢族，湖北武漢人，工作單位為贛南師范大學客家研究中心。主要研究方向為客家文化。

（責任編輯：御夫）