古代儒道思想中的“用物之道”簡析

文/趙盼超 （中央民族大學 美術學院）

引言

自改革開放以來，隨著社會經濟發展，我們已經初步解決了溫飽問題，整個社會進入了追求較高層面生活水平的階段。與此同時，伴隨工業化大生產的推進，諸如產品質量低下、假冒偽劣、設計粗俗等問題暴露出來，成為大眾生活水準提高的障礙。大眾對生活中日用品的文化審美訴求日益增長，與工業產品特別是國產的日常生活用品無法滿足這一訴求，形成了矛盾。價格便宜、設計粗糙、功能體驗差的工業產品從某種程度上降低了大眾對產品的信賴，或者說，大眾已經不再把從超市或者商店購買的產品當作一種長遠消費。在工業大生產時代，我們購買到的，往往是“過時”的產品。產品自從我們買入那一刻起，即已經被貼上了“過時”的標簽，由此成為我們“厭惡的”、想要替換的對象。在物質條件允許下，我們不斷地更換著、購買著更加“新潮”的產品。這導致了當代人的“厭物”傾向，特別是對自己使用之物、身邊之物，更是抱有此種態度。在大眾對產品外觀設計、使用體驗要求不斷提高的前提下，質量低下的（商家為了降低成本導致的）、設計過時的（商家為了推廣新產品導致的）產品，導致了“厭物”傾向的加劇。當然，不能完全把“厭物”的原因歸結為產品質量或商家廣告，消費者對待使用之物的態度已經與以往有很大不同，凝注于使用物之中的情感因素也逐漸減少，甚至說已經沒有了，這是導致“厭物”這一現象發生的重要原因。與“厭物”傾向相關的另一個傾向是“戀物”傾向。我們在毫不憐惜地拋棄原來使用之物的同時，又對“新潮的”、“國外的”、“奢侈的”產品抱有向往與迷戀的態度，這可以稱為“戀物”傾向。這里，我們所迷戀之“物”非日常之“物”，而是代表著“奢華”、“尊貴”、“小眾”及與個人滿足感有關的“虛榮心”。如果說“厭物”傾向來源于工業大生產時代的產品過剩，那么“戀物”，則源于現代化社會人們精神世界的匱乏。過于物質化的需求抑制了精神世界的追求。“厭物”與“戀物”，“物質迷戀”與“精神匱乏”，共同構成了后工業時代需要應對的社會問題，也導致了作為使用者的“人”與作為被使用者的“物”之間關系的脫離。

在古代，“物”的概念有著廣闊的內涵，世間萬物，皆可以統稱為“物”1本文所論述的“物”，泛指“人造物”（器物）及“自然物”（自生物）。。在“物”的品類中，“人造物”即“器物”占有重要的分量，人與所用之物的關系，作為一對重要關系被古代思想家論述。“器物”作為由工匠制造的“產品”被使用者“消費”。“物”與“使用者”有著密切的關系。對于貴族而言，所使用之物是身份與地位的象征，所以不能有一絲馬虎。對于平民而言，所使用之物“價格昂貴”得之不易而倍加珍惜。無論從那個方面講，借由手工制作的物品在古代數量有限、價格昂貴2日用器物價格昂貴多數情況下是由于農耕時代養活專門從事技術勞動工匠需要耗費大量財力，即需要生產更多糧食，而農業生產力的發展水平低下情況下，糧食產量是非常有限的。，無論對于貴族還是平民，購買日常生活用品都是不小的開支。當代的情況正好相反，機械化、合成材料、網絡推廣等因素降低了生產和銷售成本，產品價格低廉。但同時，這也讓凝注了制作者情感與手工痕跡的產品消失了，我們不再從工業產品上體味到溫情，當然也不會透過產品看到背后所凝注的“至理”與“天道”。日本民藝學家柳宗悅結合日本的工藝文化對現代社會工業大生產對人與物之間良性關系的沖擊提出了很多思考。他在《工藝文化》藝術中講到了器物的功能所體現出的“用”與人的關系問題，他認為器物的功能“不能只從便利的一面來看，便利只不過是‘用’的一部分。在這里所指的，應該是使用的感覺，必須體現出使用的感覺程度上的性質。‘用’是體，而‘用’之本則還是‘用’。雖然使用只限于物質的方面，而不能看到生活的各個層面，但生活卻是物與心的交融。‘用’是對物的使用，也是對‘心’的使用。這兩個方面的性質兼而有之之時，功能就能充分地發揮作用”3[日]柳宗悅：《工藝文化》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第91頁。。雖然柳宗悅針對的是傳統手工藝，但是對于當代人理解人與使用物之間的關系也有參考價值

“人”與“物”古往至今一直相依相存，甚至說，正是有了“物”，特別是人逐漸掌握了“制造物”以后，人才成為了有別于其他動物的“人類”。造物的思想在不同時期會有變化，相關研究已有很多，關于“用物”思想，關注者卻較少，研究者亦不多。其實對“用物”的關注，即是對人與物關系另一層面的考察。不同歷史時期使用者對所用物的認識和態度，即“用物思想”，或“用物之道”，反映出人們對自然、對世界、對社會的認識，反映出人們借由“物”來反觀自我、認識自我的過程。儒家與道家作為中國本土文化衍生出來的哲學，是中國傳統文化的基礎，其中諸如“與物為春”、“物我為一”、“人與物齊”等論述，皆涉及人與物之關系，值得我們當代人吸收和借鑒。

一、“用物之道”：儒家的“道器合一”

在儒家體系中，人與物的關系是圍繞著人物、器物與“天地”“仁義”“道理”的關系進行的。《論語·衛靈公》中載：“子貢問為仁。子曰‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫賢者，友其士之仁者’”4孔子：《論語》，張燕嬰譯注，北京：中華書局，2006年，第235頁。。孔子認為，工匠要想把工作干好，就一定要有方便好用5按《康熙字典》“利”字部，“師古曰：利謂便好也”。張玉書、陳廷敬總閱：《康熙字典·子集下》，北京：中華書局，1958年，第16頁。的工具。同理，要想修養仁德，住在一個國家，要侍奉大夫中的賢者，同時要交往士人中的仁人。孔子把“賢”、“仁”等君子所具有的品質用工匠所用的工具作比喻，認為仁人賢士就像工匠方便好用的工具一樣，實際上就暗指了人與器之間的對應關系。孟子亦經常把人與物結合起來論述儒家的仁愛思想，他在《孟子·盡心章句上》中說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”6楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第322頁。，認為君子應該有親民愛物的品德，如果一個人對自己的親人親，就會仁愛百姓，對百姓仁愛，就會愛惜萬物。他的思想一方面分出了仁愛的層次，同時又強調了親人與愛物之間的密切關系。

關于“道”與“器”關系的論述是儒家哲學體系中非常重要的范疇，如《周易·系辭上》載：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”1郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第14頁。。《朱文公文集》卷30載：“道即器，器即道，兩者未嘗相離”2郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第92頁。，強調“道”與“器”是互生共有的一體關系。作為器物來講，其本身因蘊含“天道”而具備了高貴的身份，只有圣人及智者、賢者才能窺測其秘。正所謂“圣人制器尚象，載道垂戒”3（宋）李公麟《李伯時〈考古圖序〉》，見郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第90頁。，又有“知者創物，巧者述之守之”4《考工記·國有六職》：“知者創物，巧者述之守之，世謂之工”。《考工記譯注》，聞人軍譯注，上海古籍出版社，1993年，第117頁。這樣的說法。從中可以看到，圣人作為人類智慧的集大成者，在人類與器物之間，架起了橋梁。圣人通過“含道暎物”、“澄懷味象”5（南朝）宗炳在《畫山水序》中言：“圣人含道暎物，賢者澄懷味象”。俞劍華編著《中國古代畫論類編》，北京：人民美術出版社，1998年，第583頁。等過程領悟到了器物背后所承載的天地之理、宇宙之道，進而制作、創造出了器物，又藉由器物來“使民知神奸”6《左傳·宣公三年》王孫滿對楚子：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。” 見郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第116頁。，“使宏識之士，即器以求象，即象以求意，心悟目擊命物之旨，曉禮樂法而不說之秘，朝夕鑒觀，罔有逸德，此唐虞畫衣冠以為紀，使民不犯于有司”7郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第90頁。。作為百工來講，根據圣人制作“述之守之”，這里的“之”不僅僅包括從圣人那里學習到了制作器物的具體技術、規范、方法，還包括學習到了器物背后所蘊含的規律、道理。故工匠地位雖不高，但其所作器物因蘊含天地法則及圣人智慧，是高貴的。人作為使用者，不應該把所用之物當作“死物”或者“奴役之物”，而是心存敬畏之心與珍惜之念，在使用物的過程中，體驗感悟天道人倫之至理。同時，人在用物時要有主動性和選擇性，不應受物的奴役和支配，正如荀子所說“君子役物，小人役于物”8北京大學《荀子》注譯組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第19頁。。

自漢代確立的儒家體系，天、地、人在宇宙體系中形成對應關系。在這一體系中，“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形”9（宋）黎靖德：《朱子語類》卷4。。雖然人與物皆是稟天地之理、受天地之氣幻化而成的。但人與物并不是并列平等的關系，人的地位高于物，人是物的管理者。按漢董仲舒《春秋繁露》卷6載：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之”。萬物之本不僅僅是“天地”，還包括“人”。這樣就賦予了人更加高貴的使命。在儒家體系中，人一方面因地位高于物而成為管理者，可以成就物、使用物、享用物，另一方面，又必須要承擔作為管理者的自我約束。因為除了人之外，物的管理者還有天和地，而且天和地的管理權甚至還要大于人。就如“三權分立”，人對物的管理權受到牽制，不能妄為。《管子·君臣上》中言：“古之良工，不勞其知巧以為玩好。是故無用之物，守法者不生”10郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第46頁。。意思是說，古代優秀的、守法的工匠，是不會浪費自己的智慧和技術去制造奢侈、無用之物的。工匠守之“法”，不僅僅包括世間的法律，還有天地的規律、自然的法則。使用者亦然，要有規范、有克制地使用物，做到“取之有時，用之有節”11（宋）朱子集注：《欽定四庫全書·經部·四書集注·孟子卷7》，影印版。。

圖1 儒家體系：天、地、人構成宇宙主體

二、“用物之道”：道家的“與物為春”

相對儒家體系，道家體系中物的地位要高的多。物與人的關系并不是管理者與被管理者的關系，而是平起平坐的平等關系。按《莊子·達生》載：“天地者，萬物之父母也”12（清）郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第632頁。。這里的“萬物”是包括人在內的，也就是說，天地，是人和物的共同父母。又《莊子·齊物論》載：“天地與我并生，而萬物與我為一”13（清）郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第79頁。，說明人與物之間是“并生”和“為一”的關系。同時，在提及人、物與自然的關系時，認為“物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也”1馮友蘭《中國哲學史》（下），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第152頁。，馮友蘭按曰：“如人是人，狗是狗；人狗雖不同，然其是則一；所謂‘形雖彌異，其然彌同也’。既皆是其是，豈人獨優而狗獨劣？知此則優劣齊矣”2同上。。人和除人以外的其他事物，“優劣等齊”，是不存在管理和被管理、奴役和被奴役、使用和被使用關系的。從這一點可以看出，老莊思想中，有意弱化、消解掉了人的中心地位，而是強調宇宙間萬物應該平等享受自然恩賜。

圖2 道家：人與物的平等關系

圖3 當代：人與物的奴役關系

人與物做到平等的一個重要前提是：人應該壓制自身的欲望，克制無限制地向自然索取，保持與物的和諧共處關系。《淮南子·泰族訓》中“失本則亂，得本則治，其美在調，其失在權”3郭廉夫、毛延亨編著：《中國設計理論輯要》，南京：鳳凰出版傳媒集團，2008年，第75頁。的論述，即是提醒人應該尊重、遵守宇宙的秩序。人與物的平等關系還體現人不應受到周圍事物的影響而改變本性，如《莊子·徐無鬼》中說：“知大備者，無求，無失，無棄，不以物異己也”4（清）郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第852頁。。意思是說完備的人不會改變自己的本心而追求外物，所以才能做到無求、無失、無棄。道家思想中人與物的和諧可以用“與物為春”來概括。《莊子·德充符》言：“使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也，是之謂才全”5《莊子》，孫通海譯注，北京：中華書局，2007年，第107頁。。又如《莊子注疏》卷之三中所言：“夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。……而今欲奪蓬艾之愿而伐使從己。於至道豈弘哉。故不釋然神解耳，若乃物暢其性，各安其所安，遠近幽深，付之自若，皆得其極。則彼無不當而我無不怡也”6（晉）郭象注、（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第49頁。如果人們思想上能夠認識到“與物為春”，對待萬事萬物都像對待春天那樣和熙溫暖，那么行為上就會崇尚樸素自然，反對奢侈靡費，即使居住在蓬蒿與艾草之間也怡然自得，心滿意足。道家力圖把人的地位拉低到與物平等的程度，降低人對身外之物的索取欲，進而使人達到順其自然，與萬物和諧相處的狀態。

總體而言，儒家在肯定了人的重要性的同時，又提醒人作為管理者要“以身作則”，順應天時與地利，不“濫用職權”。即便是“天子”，如果不稱職，也會被“有德者”替換掉，更何況是普通人。儒家的思想反映到“用物”上，就是要“適可而止”，要尊重、珍惜所用之物。以老莊思想為基礎的道家，認為人與物是平等的，不存在誰奴役誰、誰管理誰的問題，人與物應該和諧共處，與物為春。故此，中國古代思想體系，都沒有過分放大人的權利和活動范圍，甚至借助天地之道、自然之理、萬物之本來限定人的行為，以使人在一個潛在的秩序下做人、干事、用物。儒家與道家并沒有賦予物以神靈之身，只是認為物的產生與物制造出來的方法，都是天道使然。人在與自然物或人造物相處的過程中，應該遵循一定的秩序和規則。反觀工業時代，工廠里生產出來的器物不再被認為是神圣的東西，過度消費刺激下，人們頻繁地把現有之物拋棄掉，取而代之以新的產品。在這一更新換代的過程，即使拋棄掉物，也不覺可惜，造成環境污染和資源浪費。在人失去與所用之物情感羈絆的同時，情感體驗也隨之降低了。與其說人不憐惜所用之物，不如說人不在乎在使用物過程中歷經的歲月與記憶。與古代相比，當前人忽視了天地、宇宙、自然對人的制約關系，過分強化了自我為中心的地位，形成了宇宙萬物皆服務于我的錯誤認識，加劇了人對自然界自生物以及借助自然資源創造出來的“人造物”的索取，破壞了人與物的平衡關系，進而導致了自然界對人類的報復。從中國古代儒道體系中的“用物思想”汲取有益營養，對豐富和提升當代人的生活觀，形成更加科學、合理的社會發展觀，以及對于人類探索未來生活模式，都具有重要意義。