“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”
——王船山的人性論及其形上基礎研究

馮 琳

人類自從進入文明時代以來就在不斷地思考自然萬物并反思人自身，在追問“人是什么”“什么是人性”等問題的過程中，哲學家們逐漸形成了有關人性的各種觀點。明清之際的思想家王船山提出了富有創見的“性日生日成”說，強調“人性在實踐中自我生成和發展的觀念”①蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年，第323頁。。

早在民國時期，王永祥(孝魚)在《船山學譜》中就評述過船山性命日生等心性問題②參見王孝魚：《船山學譜》，北京：中華書局，2014年，第225-234頁。，張西堂在《王船山學譜》中充分肯定了船山性命日生說的價值，他說：“先生之心性論，以形色論天性，而謂性命日生，亦合于實有生動之說；至于性情一元，理欲一元，則猶其論事物之無截然分析而必相對待之說也。以惡由習而來，頗與顏習齋之意見相合，皆極有價值之論也。”③張西堂：《王船山學譜》，北京：商務印書館，1938年，第59頁。張岱年亦認為，“船山更有一獨創的學說，即性日生論，是人性論中別開生面的新學說”④張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015年，第354頁。。這些都是對船山性命日生說的關注和肯定。張學智認為王船山的人性包含三個方面的內容：一是人的生理，即生生不息之理，也是人的生命本身；二是本然之性，人有形質，現實的人性都是氣質中之性，而氣質中之性是本然之性的表現；三是氣質中的本然之性，即氣質之性。“本然之性為一，但它必須表現為氣質各個不同的人的現實的、分殊的性。王夫之講述最多的，就是性的這一方面。”⑤張學智：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第578頁。張學智在此指出了船山對“分殊之性”的重視。張立文從和合學的角度探討船山性命理論，他認為“性命是一本萬殊的關系”⑥張立文：《正學與開新——王船山哲學思想》，北京：人民出版社，2001年，第152頁。。陳赟認為，船山的“性日生日成”說揭示了人的世界性發現和時間性發現，人的存在內在地具有世界性結構并展開為一個過程，時間性觀念在本質上是一個“實踐性的觀念”⑦參見陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，上海：復旦大學出版社，2007年，第290-302頁。。

可見自民國以來，學界對船山之性命日生說已有大量的討論和豐碩的成果，目前學術界的研究則已然涉及“一本萬殊”的關系和“實踐性”的觀念，但遺憾的是并未深入。筆者認為，船山人性學說所開顯的人性的實踐創生性，作為其形上基礎的“一本”與“萬殊”的關系問題，以及這些議題所展現的近代性特質都值得我們深入開掘。筆者不揣谫陋，在此作一些探討，以求教于方家。

一、實踐創生性：王船山的人性論說

二程和朱熹把道德學說建立在先驗的人性論基礎上，注重人理想境界的追求和道德境界的提升。因其學說中“天理”所具有的普遍必然性和超越性意義，其道德學說之最終目標就是體認“天理”。他們雖然也承認人的現實需求和世俗的物質生活，但為了實現人道德理想的追求，“天理”與“人欲”又往往呈現出對立的狀態。而正因為這種對立，程朱的道德追求就有流于空泛之弊。

程朱的道德學說盡管有吸收佛教的成分，但從源頭上說則是來自孟子。在中國哲學史上，作為儒家學派代表的“孔孟”往往并稱，但事實上孔子和孟子的哲學雖然內容相似，并具有相同的倫理主張，但它們的哲學形態卻有所不同。孔子哲學在根本上趨向于自然主義，“子不語怪力亂神”，對于超越于經驗世界的東西，孔子避而不談。他往往只提出道德規范的原則和主張，比如“仁者愛人”或“仁”“義”“禮”“智”之類，但并不探究這些道德規范背后的根據。孟子則不同，他要對其背后的根據探個究竟，并力求從學理上予以更深入的解釋，這便是孟子的“惻隱之心”和“四端”學說。普通人如何可以成德成圣呢？總體來說，孔子主張經驗型的“學而時習之”，而孟子主張先驗型的“求放心”。孔子說“性相近，習相遠”，即表明應該在現實生活的經驗活動之中培養德行；孟子則認為人本身就具有善的本性，所謂成就道德就是指在人內心中反省自己并回到其先驗的本性中去。如果一個人沒有很好地做到“存心”“養心”，就有失去先天的道德本性而變惡的危險，因此為了保持人先天的性“善”，孟子提出了具有內在超越特征的“求放心”之方法和途徑。王船山則通過繼承孔子并對孟子及佛教人性學說進行批判來闡發他關于人性發展的理論，他說：

孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。《中庸》說“昭昭”之天，“無窮”之天，雖無間別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏“須彌入芥子”、“現成佛性”之邪見，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。[注]王夫之：《讀四書大全說》卷九，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第1017-1018頁。

船山認為，孟子講“性善”和篤實光輝之“大”、大而化之之“圣”和圣而不可測之“神”的圣賢人格，仿佛人生來就能做圣賢，但其實孟子所講的這些圣賢人格是不能作為人初生之性的。《中庸》中所講的“昭昭之天”和“無窮之天”在船山看來應該有所區分，“無窮之天”意味著事物發展有無限的可能性，兩者“亦須分作兩層說”。孟子與《中庸》的這些理論缺失，給禪宗以先天之性為俱足的“須彌入芥子”和“現成佛性”之類的邪說提供了滋生的土壤和傳播的環境。這些理論的共同缺失就在于只見“天之天”而不見“人之天”，沒有從人的實踐能動性上去看待人性的發展。

人性是后天生成而非先天就有的，這一觀念是中國哲學在明清之際的歷史條件下的新發展。在船山之前，李贄曾提出過“德性日新”的觀點，他說：“德性之來，莫知其始，是吾心之故物也。是由今而推之于始者然也，更由今而引之以至于后，則日新而無敝。”[注]李贄著，張建業主編：《李贄文集》第七卷，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第360頁。李贄認為人性起源于自然，形成于人類社會，可以“由今而引而至于后”，從而使德性“日新而無蔽”。船山認為：“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”[注]王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第299頁。他由此提出“性日生日成”說，是對李贄“德性日新”說的深化和發展。

船山批評程朱的先天人性學說道：“程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰‘莫非命也’。終身而莫非命，終身而莫非性也。時時在在，其成皆性；時時在在，其繼皆善；蓋時時在在，一陰一陽之莫非道也。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第960頁。船山認為，程朱的理論缺失除了體現在強分“天地之性”和“氣質之性”之外，還在于以“一受之成侀而莫能或易”的眼光來看待人的氣稟，彷佛人一出生就具有了終其一生而無法改變的稟性。此種觀點與佛教禪宗的人人皆具有佛性具有相同之處，即都認為人性是天生的，是沒有發展變化的。他認為，孟子所謂的“命”無非“一陰一陽”的氣化流行，天地間氣化流行不息，人同樣時時刻刻都在受命而“其成皆性”，人性是在實踐中自我生成和發展的。“船山以為，若僅以一日之受性便告完結，人之一生的更多時間，天與人之交流就會中斷，德性便會空乏。這樣，人心與天德便會產生脫落疏離，這將置天于孤立空曠之地。天并不僅以有生一日命人以德，其后便棄置不論。這是船山對孟子性善論的最有成效的補充，也是對宋明儒者論性的最有力的糾偏校弊；亦是船山對中國人性思想史的最偉大的貢獻。舉凡古代思想家，無一人能偶之者。”[注]王立新：《船山人性論及其思想史意義》，《船山學刊》2000年第4期。

以下，我們分兩個層面進一步解說之：

(一)“習與性成”：在實踐中改變人性

船山認為，人的形質是隨著周圍社會習俗的變化而改變的，因此人性也能隨之而改變。人可以在社會實踐中改變人性，可以在成長的過程中完善人性。他說：“習與性成者，習成而性與成也。”[注]王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第299頁。“習與性成”成為船山人性論的核心命題，它不僅指出了經驗性的“習”在人性形成中的重要性，而且還蘊涵著這樣兩種內容：一是認為習是連接“先天之性”與“后天之性”的紐帶，二是認為因為所習的內容不同，后天之性表現出了很大的差異。性與習在生活實踐中相互作用，使得先天之性與后天之性統一起來，建構起具體的人性。船山重視學習過程對于成性的作用，作為習的實踐活動是人的精神及本質生成的條件。

二程認為氣有善惡，性便自幼生來就有善惡。在二程的觀念中，不管是“善”還是“惡”都是“性”，這比單獨以善為性或僅僅以惡為性更全面一些。但他們認為無論性善性惡都是由人生“氣稟”所決定，都具有先驗的性質。朱熹認為，一說到性便落于氣上，則所論之“性”非本原之“性”。在他看來，本原之性是理想的、本體的“理”的體現。人之理想的本體的狀態相同，之所以具體的個人身上有善惡、智愚的區別，也是因為人之“氣稟”有所不同。他說：“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第208頁。朱子把圣賢愚不肖、貴賤、貧富、死生、壽夭等歸結為稟氣之不同，這樣的人性不免帶有“命中注定”的意味。

二程及朱熹的觀點受到了船山的批評，他說：“夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽。此程子所以歸咎于氣稟也。……然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也，物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不能恒當其時與地，于是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第962頁。船山認為，在“氣稟”與“外物”相往來的過程中，存在著不能“恒當其時與地”的情況，惡是人在不恰當的時間、地點對周圍環境的取用，這就是“取物而受其蔽”所導致的結果。他還說：“后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習于惡而習以成性于不善矣。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第963頁。因為惡性的形成在于在錯誤的時間和地點對“物”的取用，如果人取用正確，則“物不害習而習不害性”，否則“則物以移習于惡而習以成性于不善矣”。

因此，船山強調了“知幾”的實踐智慧：“故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以吾心順受之正。如是而后知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物而相習以成后天之性者亦無不善矣，故曰‘性善’也。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第963頁。船山認為，包括天命之性和形色之性的“先天之性”本來是“無不善”的，而“后天之性”只要善于“知幾審位”也是善的。“物”與“習”的關系，兩者都兼有正負兩方面的價值和意義。人的實踐行為如果得其正位，不僅“物不害習”，“習不害性”，“物”與“習”還能幫助和培養“性”的形成；如果不得正位，則所形成的不善既不能認為是氣稟所致，也不能認為是物我之形色使然。他認為不善應該從我與物質形色往來相遇的“時”“地”“幾”的當與不當上找原因。由此可見，在船山的視域中，人與物交往的時間、空間與時機在人性的形成中起著重要的作用。

(二)“性日生日成”：人性的實踐創生性

船山在人性論上的最具創新的觀點，就是“性日生日成”之說。他說：“愚于《周易》《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷八，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第963頁。“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失，天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁義禮智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。”[注]王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第299-300頁。人性并不是“始生之俄頃”即被完全命定的，而是隨著生命的成長而有新的稟受。船山把終極的、先驗的人性問題，落實在氣化日生的宇宙論背景上和現實性的生活化的社會實踐之中。他駁斥了程朱的“氣稟”說，并認為氣稟既然來源于天，則人的氣質之性就持續不斷地接受著上天的指令，而指令也同樣是“一陰一陽”變化流行的。人不斷地接受天地變化的氤氳之氣，人性在社會實踐中生成長養。性日生日成，“變化氣質”的習行促成了理想人性的逐漸完成。按照現成論的觀點，人的本質在人初生的一刻就一次性給定了，正如“初生之生理畢賦予物而后無所益”[注]王夫之：《張子正蒙注》卷七，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第12冊，第286頁。所說的那樣，以后不再發生改變。人性在人的成長過程中只是一個邏輯的展開，它自身圓融俱足，無需變化和生成，有的只是被侵蝕而沉淪的可能性。假設性先天自足的理論，把人的成長過程理解為一個去除氣質之蔽和感性欲求的過程；船山則認為，這樣的觀念與他所認為的人性的根源——天命了無關涉。他說：

先儒言有氣稟之性。性凝于人，可以氣稟言；命行于天，不可以氣稟言也。如稻之在畝，忽然被風所射，便不成實，豈禾之氣稟有以致之乎？氣有相召之機，氣實召實，氣虛召虛；稟有相受之量，稟大受大，稟小受小。[注]王夫之：《讀四書大全說》卷五，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第676頁。

天命與氣稟有所不同，當我們說人之氣稟的時候，暗含著一個前提，那就是只有當主體凝命為性時才能言及氣稟。但因“天命”的范疇所涉及的內容比“人性”大，天命還有無關人性而流行于自然界的情形。比如，禾苗因被風吹得低垂而不能結果，這并不是自身的氣稟所設定好了的，而是“莫之致而自至”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷五，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第676頁。的命。

船山認為人與自然界其他動物的區別，就表現在人具有實踐的創生性上，而這種創生性亦構成了人性的日生日成。船山說：“‘天地之生人為貴’，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾于人，而其終也鈍。人則具體而儲其用，形之發知，視物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親，長始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善養之，則耄期而受命。”[注]王夫之：《思問錄·內篇》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第12冊，第417頁。動物從出生的一刻起就具備了適應周圍環境的感覺和能力，但終其一生也只能用天生的本能存活。人雖然沒有“速見之慧”，但具有可教的“材質”和學習的能力。可以說，人雖然是所有動物中最無能的，但這種生理上的弱點正是導致人獨具特性的原因。因為生活環境、人的需要等無時無刻不在變化之中，人的生理、心理即能力為了適應環境的變化而變化，人常常處在不斷地提升和自我超越之中。已經形成的習性，不斷地彌散于新的實踐，同時又因新的要求而有新的超越，這樣人的新質、新性就不斷地產生。日新其性，而性在習中也驗證著“善”之可繼。錢穆有言：“船山論性最精之詣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”[注]錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，北京：商務印書館，1997年，第109頁。

人性所具有的實踐創生性，使得人性不可能呈靜態而被固定在某個時間點上。在船山這里，人的時間性被發現，人的本質成為一個動態的展現過程，人性呈開放的姿態并具有無窮的可能性。“惟命之不窮而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，已成可革。”[注]王夫之：《尚書引義》卷三，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，第301頁。沒有既成的習性，人可以通過后天而形成和改變。以返還原初本性的復性論在此受到了挑戰，宋明理學中先驗的“性”在后天之習中得到了新的規定和發展，實踐的創生論代替了先驗的人性論，這就是船山“性日生日成”說所具有的革命性。

二、“一本萬殊”：船山人性論的理論基礎

王船山關于人性的實踐創生性的思想是建立在他的“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”理論基礎上的。他說：“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸于一。《易》曰：‘繼之者善也’，言命也；命者，天人之相繼者也。‘成之者性也’，言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也’之言，為大公而至正也。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷七，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第862頁。“一本”指的是來自天命而相近的人性，“萬殊”則是指因后天的習性相異而各有不同的分殊之性，船山在此追本溯源地批判了孟子的性善論。在他看來，孟子所說的性善，只是“命善”，它實質上是指先驗的道德本性。我們的道德訴求并不是如何恢復孟子所說的先驗的道德本性，即如何“成命”，而是“成性”，即如何在后天的社會實踐和道德實踐中實現人性和完成人性。陳來在辨析船山對性善與命善的區別時說：“命是無不善的，命是天命本然，是性的源頭，所以由源頭的善而說人性亦善，這也是可以的。但是真正來說，性是隨所在的特定氣質而分殊凝定的，分是指從源頭到特殊的氣質而分化，凝是指從流行的天理變為限定在一定氣質之中的理。從本源的命到個人的性，是‘一本萬殊’的過程，既是萬殊就不可能是‘一’了。”[注]陳來：《王船山〈論語〉詮釋中的氣質人性論》，《中國哲學史》2003年第3期。萬殊無法復歸于一，因此分殊的具體之性就成為探討船山人性論說的重點。

(一)“一本萬殊”與“萬法歸一”

談論“一本萬殊”就不得不談到宋明理學的著名命題“理一分殊”。“理一分殊”一語出自程頤，是其闡發張載《西銘》的本義時提出的命題。他說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。”[注]程頤：《答楊時論西銘書》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第609頁。程頤認為，墨子的兼愛觀念只講同一而不講差異，其極端化的結果是“無義”，即行為的非倫理性；而張載的思想則內蘊著“理一分殊”的理路，將宇宙天地與人倫道德有機地融合為一體。“理一分殊”因涉及普遍性與特殊性、抽象與具體等義，與中國傳統哲學中的一多、同異等論辯皆有關系，且又指向天道性命，所以成為理學的核心話題之一。“理一分殊”之所以受人的重視，在于它指出了人倫道德的自然根據，闡釋了道德秩序的形而上的本體，使得儒學的本體論視域得以確立。

程頤對《西銘》的詮釋，將人倫道德領域的問題提升為本體論的話題，后再經過朱子等理學家們創造性詮釋，“理一分殊”遂具有了廣闊的理境及豐厚的內涵。“理一分殊”雖然為宋明理學家們津津樂道，但是不同的學者對此的理解卻又有差異。“理一分殊”關注的側重點是事物的統一性與多樣性，在宋明理學之前，佛教的各派對此多有討論和創獲。它們在談論體用問題時深入思考了一與多的關系，且達到了很高的理論水平。除了受到佛教的影響和啟發，我們也可以從五經之首《周易》那里找到這一思想的源頭。《易》有言“天下之動，貞夫一者也”，對世界的統一性進行了探討；“天下同歸而殊途，一致而百慮”，則探討了事物的多樣性。

在《論語》中，孔子說“吾道一以貫之”，也涉及事物的統一性與多樣性。朱熹在解釋孔子的話時說：“夫子言‘一貫’，曾子言‘忠恕’，子思言‘小德川流，大德敦化’，張子言‘理一分殊’，只是一個。”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第992頁。朱熹使得孔子的“一貫”與張載的“理一分殊”關聯起來，理一即是“一貫”之一，分殊便是“一貫”之所貫。朱子批判了佛老，他認為只有從“分殊”入手，先把握了“所貫”才能理解“一”。朱子曾經用“索子”與“散錢”來比喻“一”與“所貫”的關系，他形容“所貫”如散錢而“一”如索子，他批評釋氏“沒一文錢，只有索子”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第966頁。。雖然朱子哲學的核心范疇是“理”，但以其“道問學”之精察事理的精神，他更為重視的是“分殊”，而不是“理一”。朱子說：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中，事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第975頁。其后的朱子學者，也大多主張“分殊”的重要性。如羅欽順就曾指出：“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。”[注]羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，北京：中華書局，1990年，第41頁。

朱熹及其后學雖然重視“分殊”的重要性，卻無法解決“理一分殊”內在具有的矛盾性。朱子重視“分殊”，與他的“格物致知”學說具有一致性，但是，他的“分殊”是從事理上講的，若論本體之義，則又有“太極”和“月印萬川”，來保證“理一”的絕對性和優先性。

朱熹在回答有關太極的問題時說：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3168頁。朱熹企圖用佛教的“月印萬川”來處理“一理”與“萬理”、太極與萬物的關系，而他認為這種關系不是一般與個別的關系，而是太極、理整體地寓于萬物之中。他始終維護著“理”的優先性，認為“分殊”的事物只是形態、形式上的差異，并不指向事物之間的本質，萬物之理仍然是“一”。正如林安梧所強調的，“大體說來，朱子強調‘人人一太極，物物一太極’，太極之理雖表現于萬物及古往今來所有人事上，但值得注意的是他的表現是如‘月印萬川’的表現，是一體平鋪的表現，這樣的表現是將萬物萬事及所有的人皆收攝于太極之理的表現，而不是創生歷程的表現。這樣的表現雖亦可以顯露‘即一即多’的混融性格，但真正的理則仍然停留在超越的太極之理那里，人間世事乃至萬物之理仍只不過是此太極之理的例證(或映現)罷了。”[注]林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，臺北：東大圖書公司，1987年，第16頁。

朱熹曾舉例說：“如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗有百粒，每粒個個完全。又將這百粒去種，又各成百粒，生生只管不已。初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理。”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3126頁。這樣，朱熹否定了事物在不同的具體條件下，其可分的內容和形式所具有的相對性，“萬個是一個，一個是萬個”[注]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3167頁。，他割裂了一般與個別、普遍與特殊的聯系，將一般、普遍膨脹為脫離了個別和特殊的絕對，其理論無可避免地富有“萬法歸一”的形而上學色彩。我們可以看到，在形而上學的思維中有一個共同的特征，就是預設普遍對于特殊的絕對優先性，事物的特殊性只是外在的表現形式，其本質規定都是普遍同一的。這樣，千變萬化的世界就可以最終歸結為某個不變的絕對，即普遍之“一”，這也是“萬法歸一”的核心內涵。“萬法歸一”也成為形而上學思維方式的經典表述之一。

朱子的弟子陳埴(學者稱潛室先生)將“同歸殊途，一致百慮”倒述，強調由一心貫萬事。他說：“《易》所謂‘何思何慮，殊途而同歸，百慮而一致’者，正圣人一貫之說也。”[注]參見黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》第3冊，北京：中華書局，1986年，第2092頁。船山對此進行了批判，他說：

潛室倒述《易》語，錯謬之甚也。《易》云“同歸殊途，一致百慮”，是“一以貫之”。若云“殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一也。釋氏“萬法歸一”之說，正從此出。

此中分別，一線千里。“同歸殊涂，一致百慮”者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同歸，百慮一致”，則是將太倉之粟，倒并作一粒，天地之間，既無此理亦無此事。

……

若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者“同歸”“一致”，盡以推者“殊涂”“百慮”也。若倒著《易》文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為歸宿，豈非“三界唯心，萬法唯識”之唾余哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已為之作俑！[注]王夫之：《讀四書大全說》卷四，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第642-643頁。

船山批評陳埴倒述《易》語，轉變了儒家“一貫”之旨的本意，與佛家的“萬法歸一”說無區別。孔子的“一以貫之”在論及事物的普遍性時并沒有離開具體性，也不是將“貫”攝歸于抽象性的本體“一”。“萬法歸一”把一切事物都看作是一的體現。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》中明確提出“一即多，多即一”“一即一切，一切即一”的命題，并強調了“得一”的宗旨：“在于一地普攝一切諸地功德也，是故得一即得一切。”[注]法藏：《華嚴一乘教義分齊章》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊，北京：中華書局，1983年，第192頁。一就是一切，一存在于多樣的事物之中，一是事物具有統一性的根據。然而為了保持自身的這種絕對優先性，一必須超越萬法凌駕于一切之上，成為萬法存在的前提。“得一即得一切”的命題體現了主體試圖通過對絕對本原的體悟而了解萬物，并以此實現自我超越的思維方式。然而，這只不過是理想的形而上學神話而已。這種思維方式和訴求，有著一種錯誤的心理基礎，即祈求在將來的某一個時刻成佛入道，從而終結經驗與實踐。如此，世間的一切事物都可以得到一個絕對的基礎，所有的問題在“得一”后都有了答案。“得一”的訴求，漠視了生活世界的經驗、實踐、責任、倫理等內容，只是期待在未來的某一時刻因頓悟而解脫，并以一種神秘的方式與絕對(“一”)同在。

在船山看來，“萬法歸一”的觀念內含著本體與事物的主從邏輯，當本體成為先驗的存在時，事物就只會依附于本體而存在，失去“自性”。對于絕對的“一”而言，萬法的自性都可以還原為“一”，且只有還原為“一”之后才能獲得存在的依據和意義。船山認為，人人都能夠以不同的方式和途徑達到自性的完滿，沒有高于一切的“一”。諸如還原、歸一等等的形而上學觀念，在船山看來，“則是將太倉之粟，倒并作一粒，天地之間，既無此理，亦無此事”。

潛室將“同歸殊途，一致百慮”倒述，船山認為乃是“收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為歸宿”。他考察同歸與殊途、一致與百慮的關系時，并不是用本末、體用的視角去分個先后、主從，而是采用相因而俱生的“往來”范疇。他說：“子曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮’，一本萬殊之謂也。借曰‘殊途而同歸，百慮而一致’，則二本而無分矣。同而一者，所以來也；殊而百者，所以往也。過此以往，為殊為同，為一為百，不容知也。”[注]王夫之：《周易外傳》卷六，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第1冊，第1050頁。船山用“往來”描述同歸與殊途、一致與百慮的關系，避免了尊上賤下、尊道賤器、崇無賤有的思維方式的影響。

萬法歸一的思維方式將主體的生活導向孤立的領地，生活的意義在于追尋、探究并體悟作為絕對本原的“一”，只要主體“得一”并與“一”保持聯系，就能成就自性完善自己。依照這一觀念所進行的道德踐履，強調的是單個的主體對于本原的依賴，而道德實踐中原本必不可少的因素——人與人之間的關系反而被忽視了。萬法歸一的觀念消解了人與人之間關系的實在性和這種關系對于道德踐履的重要性，人們各自體悟到的“一”也因缺乏一個共同的基點而無法彼此認同。在萬法歸一的神話里，諸如政治、歷史等人類的文明無論其如何發展、走向如何，最終都與“得一”的終極生活方式無關。在主體孤立的行為和意識中就可以完成萬法歸一所倡導的對先驗本體的體驗——船山之所以批評這一觀念就是因為：在他看來，與他人共在的社會歷史實踐和道德實踐才是真正應該提倡的。

(二)“萬殊不可復歸于一”

以萬法歸一的觀念來看，事物最終將指向一個超驗的本體，但這個超驗的本體并不為萬殊自有；反言之，雖然它不是出于萬殊之中，但萬殊最終必然指向它。這種形而上學的虛妄和獨斷注定引起人們的反感。“一即一切，一切即一”的言論不可謂不深刻，但如何與我們每一個鮮活的人之身心性命相契合，釋氏很難回答這個問題，如何解決這個問題引發了一些佛教批判者的進一步思考。

羅欽順早年篤信佛學，后斷然舍棄。他認為，釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性，相似而實不同。在“理一分殊”這個問題上，他運用自己的“理氣為一”說對此進行了新的闡釋。他說：“竊以性命之妙，無出‘理一分殊’四字，簡而盡，約而無所不通，初不假于牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以為性命之妙也。”[注]羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷上，第7頁。“理氣為一”的觀念，將抽象的“理”借變化的氣融貫于事物當中，把天道自然之理與每個人的身心性命之學結合起來。“理”既是氣之理，就不再是超然物外的抽象的理，氣的變化導致了理的“一”與“殊”。“理一分殊”只有掛搭在氣上，其意義方能得到實在的呈現，天道與性命也才據此得到真正的統一。

船山用一本萬殊來概括“天下同歸而殊途，一致而百慮”，提出了“萬殊不可復歸于一”的命題。他認為，無論是“一本”還是“萬殊”，都是以個體的存在為前提的。具體的事物雖然有追求統一的趨向，但除了追求的方式和途徑各異外，統一性就展現在特殊性之中。真正領會了統一性的人，必定能夠尊重并理解特殊性。在萬法歸一的觀念中，特殊性不僅不能得到肯定和尊重，反而是獲得統一性的障礙，只有徹底消除后者，才能建構前者。因此，船山強調在社會生活實踐中形成的特殊的具體人性，“反之于命而一本，凝之為性而萬殊”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷二，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第457頁。。

船山區別了“一以貫之”與“以一貫之”，他說：“天無可推，則可云‘不待推’……若云‘天不待盡’，則別有一清虛自然無為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。非別有一天，則‘一以貫之’。如別有清虛無為之天，則必別有清虛無為之道，以虛貫實，是‘以一貫之’，非‘一以貫之’也。此是圣學、異端一大界限，故言道者必慎言天。”[注]王夫之：《讀四書大全說》卷四，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，第640-641頁。在船山看來，天是無意志的存在，其發用“不待推”。它一發用便賦予萬物自性，萬物因此各正性命，人得此天道就具有了誠、仁、忠恕等自性。道無所不立、無處不行，時時在在的存在，就是“一以貫之”。然而，如果在實有而無意志的天之上還要強加一個清虛無為之天，“以虛貫實”，則就成為了“以一貫之”。“一以貫之”的“一”具有動詞性的意味，而“以一貫之”的“一”則只表達了名詞性的涵義。船山認為這個差別正是區分儒學與佛老的標識，因為“以一貫之”所指涉的“天”，已經不是真實的存在，而是人通過抽象思辨、推理而得出的產物[注]參見陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第178-211頁。。

北宋初期，儒學面臨著佛教和道教的挑戰，學者們急于建立一個通貫諸多、包容萬有的哲學體系以期能與它們抗衡。這個體系以儒家思想的道德主體性為核心，融合了天地自然和人倫道德，以求最終超越佛教和道家。基于“一貫”之旨，當時的學者們致力于提出能構建上述體系的核心概念。例如在《通書》中，周敦頤用“誠”來詮釋《周易》和《中庸》的核心思想，以此為儒家思想找到一個具有本體意義的概念。在諸如此類的構想中，張載的“民胞物與”將天地自然、人倫日用統歸起來，他的“氣化”思想使得宇宙萬物成為一個內在關聯的大系統。二程受其啟發，終得出了“理一分殊”這條線索來，普遍而超越的理就此成為天地萬物的本原，可以說，“理一分殊”是宋明理學時期最具創造性的理念[注]參見景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第3期。。

如前所述，因強調“格物致知”，朱熹一派在事理上是注重“分殊”的，但一論及本體，則“理一”就具有了絕對和優先的地位。朱熹也談豁然貫通、忽然上達等，因形而上學的思維方式而構建的神話處處可見，“理一分殊”在朱熹這里仍然有著“萬法歸一”的內涵。深受佛教禪宗影響的心學一系，更是只關心本體的“心”，強調“心即理”及對本體的頓悟。在這樣的觀念中，單個人的頓悟成為通向絕對本體的途徑，無論是方式還是目的都籠罩著神秘的色彩。個人只要“一旦豁然貫通”，就可以“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，對本體的把握與社會群體的交往和實踐沒有任何關系。

船山強調“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”，理雖然是同一的，但其散為萬殊是一個具體化的過程，其結果必因時間、空間及所處的實際情況的差異而不同。這樣一來，船山對于“理一分殊”的解釋便拒斥了萬法歸一的影響。人性并不是基于某種絕對的本原而被內在規定的，人性在本質上是“分殊”之性，其形成離不開人類共同體的生活和社會實踐。同時也正是這種人與人的交往活動和社會生產實踐，促使人的個體性意識，以及人與人之間的差異被肯定，人性遂不再以簡單的先天“善”“惡”論。“如是，人在他的意識中便不是某種先于其存在的本原(或本質)的體現者，也不再是某種理念的承載者，而是他自己的個性的揭示。這里顯示出來的文化信息是，具有現代性意義的自我規定的主體觀念已經通過王船山而得到了某種表達。也正是這種現代性意識的覺醒，構成了把理一分殊從形而上學框架中解放出來的真正的深層動力。”[注]陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第211頁。

景海峰認為，“從理念層次來看，注重整體性思維的中國文化較為重視‘理一’，而精于分析之道的西方文化則更看重‘分殊’；古典文化形態大多講究‘理一’，而現代的文化潮流則反其道行之，多側重于‘分殊’。所以在中西文化會通的今天，特別是在現代科技發展的大時代背景下，如果不考慮到現實的社會條件而只講終極性的理念，又沒有具體落實的方法，只有價值理想，而沒有工具理性的支撐，那么再好的觀念也是要落空的。所以，儒家思想現代轉換的重要工作之一，便是要重新理解和詮釋‘理一分殊’的意義，在現代文化的語境下呈現其永久價值。”[注]景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學學報(社會科學版)》2012年第3期。船山對“分殊”的強調所具有的現代性特征和意義，無疑可以成為儒家思想現代轉換的來源之一。

三、“分殊之性”與王船山思想所具有的近代性特征

近代以來，雖爭議不斷，但“中國具有自己的內發原生的近代性思想文化因素”這一觀點被越來越多的學者認可。比較有影響力的是梁啟超、胡適的“文藝復興說”，嵇文甫在《晚明思想史論》中提出的“曙光說”，謝國楨的“遲緩發展說”，侯外廬的“早期啟蒙說”。其中，侯外廬認為，在16、17世紀出現了資本主義的萌芽和個人自覺的近代人文主義，早期啟蒙思潮的出現標志著明清之際社會轉型的開始[注]參見侯外廬主編：《中國思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年，第3-26頁。。在此基礎上，蕭萐父、許蘇民認為“中國走出中世紀、邁向現代化及其文化蛻變，是中國歷史發展的產物；西學的傳入起過引發的作用，但僅是外來的助因。……明清早期啟蒙學術的萌動，作為中國傳統文化轉型的開端，作為中國式的現代價值理想的內在歷史根芽，乃是傳統與現代化的歷史接合點。”[注]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，北京：人民出版社，2013年，第18頁。許蘇民明確將中國近代思想史定位為“思想領域中的近代性因素”，認為中國的“近世”或“近代”的上限當斷于16世紀[注]參見許蘇民：《中國近代思想史研究亟待實現三大突破》，《天津社會科學》2004年第6期。。他還提出了中國近代史的“內發原生”模式[注]中國近代史的研究在20世紀以來，存在三種話語模式：一是由美國歷史學家馬士(H. B. Morse)以及費正清(J. K. Fairbank)提出并確立的“沖擊-反應”模式，二是由蘇聯學者拉狄克提出的“侵略-革命”模式，三是由侯外廬先生提出的“早期啟蒙”模式。第一種“沖擊-反應”模式把中國近代史看作是在西方的沖擊下所展開的，20世紀三四十年代中國的歷史學家在此種觀點的影響下，均以1840年鴉片戰爭為中國近代史的開端。第二種“侵略-革命”模式由蘇聯學者拉狄克提出，他在《中國革命史》中把中國近代史看作是中國人民起而反抗西方列強侵略的歷史，后被中國的歷史學家們直接挪用，這一敘事模式下的中國近代史開端自然也是在1840年。第三種“早期啟蒙”模式由侯外廬先生提出，以明清之際作為中國近代史的開端，他認為應該把中國近代史看作是中國資本主義萌芽和具有近代人文主義性質的啟蒙思潮發生與發展的歷史。許蘇民在此基礎上提出了“內發原生”模式。參見許蘇民：《“內發原生”模式：中國近代史的開端實為明萬歷九年》，《河北學刊》2003年第2期。，以明萬歷九年(1581)為中國近代史之開端的觀點[注]參見許蘇民：《“內發原生”模式：中國近代史的開端實為明萬歷九年》，《河北學刊》2003年第2期。萬明亦認為，明代是一個大改革的時代，16世紀張居正改革的核心是財政問題，在白銀貨幣化的強勁發展趨勢下，張居正“通識時變”的改革，標志著中國古代以實物和力役為主的傳統財政體系向以白銀貨幣為主的新的貨幣財政體系的轉型，具有劃時代的意義。參見萬明：《〈萬歷會計錄〉與明代國家和社會轉型》，《史學月刊》2014年第7期。。近年出版的萬明主編的《晚明社會變遷問題與研究》和張顯清主編的《明代后期社會轉型研究》都是研究15-16世紀中國社會近代轉型的力作。張顯清認為，“中國近代化歷程源遠流長，從16世紀初葉(明代嘉靖年間)一直延續到20世紀中葉(中華人民共和國成立)”[注]張顯清主編：《明代后期社會轉型研究》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第5頁。，萬明認為：“晚明中國已進入一個新的國家與社會轉型時期，轉型的主體是國家與社會結構，轉型的標志是：從自給自足的農業經濟向白銀經濟轉型，這是中國經濟貨幣化的歷史進程；中國從農業社會向商業社會轉型，從鄉村社會向城鎮社會轉型，從封閉半封閉社會向開放社會轉型，這是中國從傳統社會向近代社會轉型的歷史進程；從傳統賦役國家向近代賦稅國家轉型，這是中國從傳統國家向近代國家轉型的歷史進程。”[注]萬明：《〈萬歷會計錄〉與明代國家和社會轉型》，《史學月刊》2014年第7期。所有的社會經濟變遷，發展到最后都是要與占統治地位的文化思想互相制衡，一是與民族文化傳統不適應的經濟、制度變革往往受阻而不能持久，二是文化思想的變革常常成為社會和制度變革的先導。這種先導在思想史上被稱為“啟蒙”。

關于王船山哲學是否具有近代啟蒙性質的問題，是20世紀80年代的一個爭鳴熱點。爭論的焦點之一是對啟蒙概念的理解。蕭萐父認為，中國的啟蒙哲學，既不同于中世紀的異端思想，也與西歐作為政治革命先導的資產階級哲學、革命的理論發展不同，應與明清時期資本主義萌芽相適應。中國的早期啟蒙大體上是指封建制度崩潰的預兆和新思想興起的先驅，其實質則是在傳統尚未崩潰但矛盾已經充分暴露的條件下進行的自我批判[注]參見蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，《中國社會科學》1983年第1期。。但另一種意見認為，在16世紀中葉到17世紀初葉，中國社會中雖然出現了資本主義的某些萌芽，但到鴉片戰爭以前，它始終沒有發展為近代資本主義經濟，當時出現的市民階層也沒有轉變為啟蒙思想家。戊戌維新時期和辛亥革命時期出現的一大批代表新興資產階級要求的思想家的哲學思想，才屬于“中國資產階級啟蒙哲學”這一歷史范疇[注]參見陳慶坤：《中國資產階級的哲學啟蒙是中國近代哲學史的基本內容》，《吉林大學社會科學學報》1982年第6期。。筆者贊同蕭先生的觀點，對于早期啟蒙說的反對意見，筆者認為其思路帶有“西方沖擊中國反應”模式的明顯印記，沒有擺脫將近代化簡單地等同于西化的思想理路。正如萬明所說：“至今許多論著中的所謂現代化標準，都是以西方經驗來進行衡量的，而事實上自1949年以后，中國開始走上了非資本主義的現代化道路。因此，對傳統社會向近代社會發展模式的探討，我們應以中國歷史經驗作為出發點，跳出既定單一的思維方式去思考；應該充分認識到中國近代化不是西方化，中國古代社會的發展有著自身獨特的發展道路。”[注]萬明主編：《晚明社會變遷：問題與研究》，北京：商務印書館，2005年，第11頁。因此，對晚明以來的社會現象和思想進行研究將有助于深入探討中國的近代化歷程，也“有助于西方沖擊中國反應模式的完全消解”[注]萬明主編：《晚明社會變遷：問題與研究》，第11頁。。蕭萐父、許蘇民通過對船山思想的深入研究，論證了船山思想所具有的近代啟蒙特征：“王夫之思想的歷史地位，集中表現在他既是宋明道學的總結者和終結者，又是初具近代人文主義性質的新思想的開創者和先驅者。”[注]蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，第604-605頁。王立新認為，“心性之學正是船山哲學思想的難點和重點，它是船山學的關鍵所在，也是船山作為理學家并結束理學使之向近代轉型的最集中最明確的體現”[注]王立新：《船山人性論及其思想史意義》，《船山學刊》2000年第4期。。筆者認為船山人性學說所開顯的人性的實踐創生性及其對“分殊”之性的強調，充分地體現了船山思想所具有的近代啟蒙性質。船山毫無疑問繼承了宋明理學，但其思想中所內含的近代性因素也是無法忽略的，這是最值得我們深入探討的。

與古代天子統領天下的封建體制相應，哲學上亦有以“天理”為核心的形而上學思想體系。明清之際的王船山從不同層面，對形而上學的思維方式進行了批判。比如，賤下貴上是形而上學思維體系對“形上”“形下”關系的經典態度。王船山則提出“天下惟器”的命題，徹底顛覆了“形上”與“形下”的傳統觀念。在他看來，“形上”與“形下”并非兩個隔絕的世界，而是事物在同一個世界中的兩種存在方式。形而上學思維中的另一個經典的思維方式就是“萬法歸一”。這種思維方式預設了普遍對于特殊的絕對優先性，事物的特殊性只存在于外在的表現形式上，其本質規定都是普遍同一的。在船山看來，“萬法歸一”的觀念內含著本體與事物的主從邏輯，當本體成為先驗的存在時，事物就只會依附于本體而存在，失去“自性”。他強調了“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”，理雖然是同一的，但其散為萬殊是一個具體化的過程，其結果必因時間、空間及所處的實際情況的差異而不同。從這個角度出發，船山認為人性并不是基于某種絕對的本原而被內在規定的，人性在本質上是“分殊”之性，其形成離不開人類共同體的生活和社會實踐。同時也正是這種人與人的交往活動和社會生產實踐，使得人的個體性意識覺醒，進而人與人之間的差異被肯定。

船山對“分殊”之性的強調，與明中葉以來由于商業經濟的發展個體性思想開始受到重視的思潮不無關系。個體性的意識被視為現代性意識的內在特征，現代性的意識就起源于對存在的特殊性(個體性)的尊重[注]陳赟：《我你之辨與現代性意識的起源》，《天津社會科學》2002年第4期。。正如陳赟所言：“如果我們在更為廣泛的意義上理解現代性的意識，那就可以說，它意味著一種與古典時代的生活方式具有本質性區別的訴求，這種不同于古代的訴求在明清之際的人文學者那里其實已經出現，在某種意義上，它構成了中國現代性意識的開端。但是，有關中國現代性的討論，卻從根本上忽視了這一點。王船山及其同時代人的思想，恰恰展現了早期國人的現代性意識。”[注]陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第561頁。因此，通過考察王船山的人性論，我們可以管窺明清之際思想轉型的基本面貌，進而對明清之際思想的近代性內涵獲得一個更準確的把握。