當代政治哲學的客觀主義轉向：回到《資本論》

在當代政治哲學走向復興而逐漸成為顯學的過程中，羅爾斯的《正義論》起了“軸心式的轉折點”作用。但以《正義論》為標志的政治哲學的當代復興，只不過是近代自由主義政治哲學的一種“主觀主義”的復興，只是達到了自由及正義的“概念”，而要想真正把當代政治哲學所追求和建構的正義“理想”落到實處，還必須回到馬克思《資本論》的“政治經濟學批判”，在剖析和解構“資本邏輯”這一現代政治經濟學的基本結構以及經濟體系的根本矛盾的自我運動中，實現當代政治哲學的“客觀主義”轉向。

當代政治哲學的“危機”與復興

按照美國著名政治哲學家列奧·施特勞斯的觀點，在當代西方國家，有兩股公認的權威力量導致了政治哲學的危機：

一是實證主義。在實證主義看來，一切有關價值的斷言都不過是純粹主觀性的論斷，都不能認為是有效的，而只有現代自然科學所定義的“科學知識”才是真正有效的知識。也就是說，政治哲學由于只關注道德規范問題，因此在學術界被視為一種“不科學的活動”，由此導致政治哲學越來越遠離人們邏輯的和分析的學術視野。正是由于這種“科學化”進程的沖擊，導致所謂政治哲學的危機或“死亡”。

二是歷史主義。在歷史主義看來，由于實踐的諸最高原則（即一般所說的“價值”）與理論的諸最高原則（即通常所說的“范疇”）不可分離，再加上由種種范疇和價值構成的“體系”是歷史性的或可變的——沒有唯一正確的范疇和價值體系，所以，事實與價值的區分最終是站不住腳的。

這兩股力量在西方最為強大，并且都與政治哲學水火不容。在此意義上，作為追求和建構最好的政制和實現幸福生活的政治哲學，由于其根深蒂固的先驗性和思辨性，既被驅逐出了科學領域——不能被證實，也被驅逐出了歷史領域——不能被證偽，變得無家可歸了。

古典政治哲學根本上是一種“德性政治”哲學，也即一種康德意義上的為人的幸福生活的“道德奠基”。而這一德性政治哲學傳統，從蘇格拉底的“認識你自己”到康德的“道德形而上學”，已經發展到了其頂峰。進入20世紀，隨著“分析的時代”的到來，實證主義和分析哲學大行其道，政治哲學也從“先驗”（思辨）轉向“經驗”（實證），它的理論基礎不再是以德性為根基的自然權利，而變成了實證化和技術化的邏輯分析和語言分析。由此，古典的“德性政治”逐漸轉變為現代的“技術政治”：政治生活之正當性并不受制于德性，而受制于技術；德性僅僅被理解為為了國家而存在，而決不是相反，即國家為了德性而存在。因此，古典政治哲學的道德問題與政治問題都還原為了技術問題。也就是說，在分析哲學這里，凡是能夠依靠技術解決的問題，道德都靠邊站了。在此基礎上，以德性為根基的古典政治哲學在分析哲學的技術化視野中，就徹底失去了其存在的合法性和可能性。可以說，古典政治哲學的德性政治在分析哲學的技術政治的牢籠中不得不到家棲息了，政治哲學陷入了全面的危機之中。

20世紀70年代，政治哲學終于在一片“萬馬齊喑”中，迎來了“柳暗花明”。以1971年羅爾斯《正義論》的發表為標志，政治哲學終于突破了分析哲學的“一統天下”而重新興起，并逐漸成為當代哲學的主流和顯學。一方面，《正義論》使人們意識到，可以無須使用科學分析方法來討論實質性的哲學問題，從而直接導致分析哲學走向衰落；另一方面，它提出的正義理論引起了巨大反響和深入探討，從而激發了當代政治哲學的重新崛起。可以說，正是《正義論》的發表改變了西方哲學的發展歷程。正因如此，甚至批評羅爾斯“正義”理論的哈貝馬斯也對《正義論》的重要地位給予了高度評價，強調《正義論》是實踐哲學史上一個“軸心式的轉折點”，它標志著從20世紀70年代以來西方政治哲學的復興。但這一復興，實際上并不是對政治哲學的實質性和革命性推進，而是推動政治哲學重新從“經驗”回歸“先驗”、從“技術”回歸“德性”—— 一種“追尋德性”的先驗的“主觀主義”回歸。

《正義論》：政治哲學的“主觀主義”表達

在《正義論》的“序言”中，羅爾斯明確指出：該書的目的就是提出一種進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統社會契約論的作為新社會契約論的正義理論，這種正義理論使傳統社會契約論上升到了一種更高的抽象水平，從而建立起一種能與功利主義抗衡的實用和系統的道德觀，以取代現代道德哲學中的功利主義，并強調“這一理論看來提供了一種對正義的系統解釋，這種解釋在我看來不僅可以替換，而且或許還優于占支配地位的傳統的功利主義解釋”，因此，“作為這種解釋之結果的正義論在性質上是高度康德式的”。在此意義上，羅爾斯的《正義論》可以說就是康德“三大批判”哲學——我知道什么、我可以做什么、我期望什么——在戰后資本主義福利國家的當代復興。而這一復興實際上也是在現實經驗領域對康德的先驗道德原則的放大。

作為康德式正義之先驗原則的確立，羅爾斯的正義理論既擺脫了分析哲學，又恢復了契約論，還超越了功利主義，從而使政治哲學在哲學史上重新獲得了應有的地位和尊嚴。羅爾斯終其一生的計劃就是提出一種“正義”理論，這種正義理論能夠為資本主義社會設計出一種既是理性的又能踐行的政治哲學觀念。

作為一種替代傳統功利主義的系統的理性方案，《正義論》最大的貢獻在于提出了實現“正義”的“兩個原則”。第一個原則實際是“平等自由”原則，第二個原則實際是“差別原則”和“機會公平原則”的結合。說到底，正義的“兩個原則”就是“自由原則”和“平等原則”的結合。但為了實現“正義”，羅爾斯強調這兩大原則并不是“等序”的，而是有其“優先性”的。其中，第一個原則優先于第二個原則，也即自由優先于平等，這是自由的優先；而在第二個原則中，機會公平優先于差別原則，這是正義對效率和福利的優先。

當然，羅爾斯為了論證和保證自己“正義論”的合理性和可能性，并不是運用傳統分析哲學的邏輯和語言分析，而是通過主觀設想出一種理想的“原初狀態”實現的。在這里，所謂的“原初狀態”，“它是一種其間所達到的任何契約都是公平的狀態，是一種各方在其中都是作為道德人的平等代表、選擇的結果不受偶然因素或社會力量的相對平衡所決定的狀態”。同時，對于這種“原初狀態”的理想性和非現實性，羅爾斯自己也有著清醒的認識：這種原初狀態應被理解為一種用來達到某種確定的正義觀的“純粹假設的狀態”，它并非文明之初的那種真實的原始狀況，當然也不可以看作一種實際的歷史狀態。由此，“原初狀態”作為一種純粹假設的選擇處境，只能是一種“無知之幕”遮蓋下的理想狀態，人們也只有在這樣的理想和處境中通過“反思平衡”才能達成“重疊共識”，最終選擇和確立真正的正義的兩個原則，從而保證實現“作為公平的正義”——正義的兩個原則是在一種公平的原初狀態中被一致同意而確立起來的。

但在實質而重要的意義上，《正義論》設計的并不是具體的社會制度，而是實現正義理想的根本“道德原則”。實際上，羅爾斯的正義理想和“正義設計”是在不改變資本主義私有制這一最根本制度的前提下，對資本主義社會的“分配體系”進行改良、修正和調整。對此，羅爾斯自己也有著充分的理論自覺：正義觀只是一種“重復一個十八世紀的題目”的有關道德情感的“理論”，它旨在建立指導我們的道德能力，或更確切地說，指導我們的正義感的“原則”。在此意義上，《正義論》實際上就是一種“道德哲學”：正義理論是對資本主義社會生活的某些缺陷所作出的道德情感反應，它只是“一種補救性道德”。

在羅爾斯這里，《正義論》的理論基礎已經從現代自由主義的“經濟人”轉向了古典自由主義的“道德人”。《正義論》采用了康德式的先驗“道德主義”的觀點，而忽略了現實社會的“經濟矛盾”的分析。羅爾斯既試圖保留資本主義私有制，又想要消除它的“不公平”方面，這只能是一個道德家的幻想。在這一點上，可以說羅爾斯犯了和當年馬克思所批評的蒲魯東所追求的“平均工資”同樣的錯誤，羅爾斯就是“當代的蒲魯東”。

由此可見，羅爾斯正義理論的獨特性，在于他的理論實際聚焦于資本主義社會制度的“道德德性”而不是其“內在矛盾”，他根本關心的是如何建構一種新的“道德德性”，而不是消除其“內在矛盾”。可以說，《正義論》實際上就是為“正義何以可能”確立的一種先驗化的“道德幾何學”。所以，羅爾斯對資本主義不正義的這一道德努力和理性拯救，依然難以縫合或彌補理想與現實的巨大落差和對立。對此，哈貝馬斯批評羅爾斯的正義理論只是一種關于正義原則的“哲學辯護”，這種“哲學辯護”表達了一種理想的政治狀態，但現實政治生活則是不理想的，而羅爾斯沒有提供溝通兩者的橋梁。

在此意義上，羅爾斯的《正義論》就是一種在自由（遵循資本邏輯）前提下關注“分配正義”何以可能的“理論想象”。《正義論》只是在當代思辨地復活了古典德性政治和近代觀念政治，它使政治哲學在“分析的時代”重新得到了最為有力的“主觀主義”表達，但在本質上依然是為當代世界進行“觀念立法”。

《資本論》：政治哲學的“客觀主義”表達

與羅爾斯的《正義論》在自由前提（遵循資本邏輯）下關注“分配正義”何以可能不同，馬克思的《資本論》卻是在“生產正義”基礎上追求自由（瓦解資本邏輯）何以可能。

作為馬克思為之犧牲了“健康、家庭和幸福”傾其一生的偉大巨著《資本論》，決不僅僅是一部說明什么是商品、貨幣和資本及其運轉、增殖和價格變化的經濟學著作，更不是一部對人類歷史只做抽象的、邏輯的和思辨的表達的純粹哲學著作。在根本而重要的意義上，它毋寧是一部訴諸于“政治經濟學批判”來闡釋資本主義社會發展規律及現實的個人的自由解放何以可能的政治哲學著作。也就是說，《資本論》最終關注的不是商品、貨幣和資本等這些“可感覺物”本身，而是物與物背后所掩蓋的人與人之間真實的不平等關系——“超感覺物”。

《資本論》的根本目的就是在揭示“資本之謎”——作為“自動的物神”的資本增殖的秘密——剩余價值及其規律的基礎上回答“自由之謎”和“歷史之謎”——現實的個人及其歷史發展。在此意義上，作為政治哲學的《資本論》根本上又是一種真正追求人的獨立性和個性全面發展的“自由王國”之實現的“正義論”。

在馬克思看來，資本主義社會里占主導和支配地位的正是作為資本主義社會的“拱心石”的“資本邏輯”。資本邏輯是以資本增殖為最終目的的資本主義社會的總體性統治力量和體系。它既表現為“實體形態”的資本主義私有制，又表現為“關系形態”的資本主義生產關系，還表現為“觀念形態”的資本主義意識形態。資本邏輯正是借助“實體形態-關系形態-觀念形態”的“三位一體”，一躍而成為了資本主義社會中一切存在的內在“本質”和最終“尺度”，成為了一種“特殊的以太”和“普照的光”，它決定著它里面所顯露出來的一切存在的具體“比重”。

在此意義上，恩格斯又以更形象而深刻的比喻強調：槍炮只不過像為資本服務的“法警”而已，資本邏輯才是“市民階級的巨大的政治平衡器”。但作為“普照的光”和“政治平衡器”的資本邏輯所決定和表達的只是資本、貿易和資本家的自由，而不是廣大雇傭勞動者的自由。所以說，正是在資本邏輯的運動中，才實現了資本主義社會的政治自由（正義）的“資本表達”。因此，只有深入資本邏輯的內在自我運動之中，才能抓住和澄明資本邏輯，揭示資本生產、運轉和增殖的規律，也才能破解“資本之謎”，從而回答“歷史之謎”。

面對資本邏輯的強大統治，羅爾斯的《正義論》主張只要按照正義的“兩個原則”，改變所謂不公平的分配方式，就可以實現正義。實際上，《正義論》的兩個原則只是另一種形式的“改良主義”，它是對馬克思批判和超越資本主義、尋求和建構人之自由個性的真正革命趨勢的共產主義事業的倒退：在階級斗爭被當作一種令人不快的“粗野的”現象放到一邊去的地方，留下來充當社會主義基礎的就只有“真正的博愛”和關于“正義”的空話了。對羅爾斯式分配正義的此種“空話”，其實恩格斯早在批評杜林的分配理論時就清晰指明了：杜林把全部分配理論從確定的物質事實的領域搬到或多或少是不確定的意見和感覺的領域中，也即從經濟學的領域搬到道德和法的領域中，因此，他不再需要去研究或證明，只要隨心所欲地夸夸其談就夠了，他可以要求勞動產品的分配不按照其實際原因，而按照他杜林先生所認為的合乎道德的和正義的方式來安排。由此可見，在分配正義問題上，羅爾斯在100多年后實際上還在犯著和杜林一樣的錯誤，并重復杜林走過的老路。

而在馬克思看來，收入分配在很大程度上取決于制約和構成它的社會生產關系，簡單地改良分配方式根本無法徹底消滅資本主義的不正義，因為單純的改良永遠不可能根除雇傭勞動制。對此，馬克思強烈批評和駁斥那些旨在通過一種所謂善良行為的穩步推進來實現正義的改良主義者：“應當摒棄‘做一天公平的工作，得一天公平的工資！’這種保守的格言，要在自己的旗幟上寫上革命的口號：‘消滅雇傭勞動制度！’”

在此意義上，金里卡也指出：使馬克思的正義有別于羅爾斯式的正義的，并非資源“應該”被平等化到怎樣的程度，而是這種平等化實際上采取什么樣的形式。羅爾斯采取的是不挑戰資本主義“工業文明”——正是它使得階級、種族以及性別之間的不正義被固化了，而運用差別原則與機會公平原則相結合使私有財產的數量平等化；馬克思卻持另一種立場：徹底消滅資本主義私有制。

由此可見，羅爾斯是在不改變資本主義私有制的前提下，借助正義的兩個原則最大限度地實現“分配正義”，從而使正義相容于私有制；馬克思則是在根本消滅資本主義私有制的前提下，徹底改變資本主義的生產方式，真正實現“生產正義”。

對馬克思來說，私有財產在本質上就是不正義的。在《資本論》中，馬克思提出了資產階級的“股份公司”和工人階級的“合作工廠”這兩種揚棄資本主義私有制的合作形式，并指出前者是對資本主義私有制的“消極揚棄”，而后者是“積極揚棄”。在此基礎上，揚棄資本主義私有制或實現資本主義私有制的社會化大生產的歷史趨勢只能是：“它本身已經創造出了新的經濟制度的要素，它同時給社會勞動生產力和一切生產者個人的全面發展以極大的推動；實際上已經以一種集體生產方式為基礎的資本主義所有制只能轉變為社會所有制。”正是在“社會所有制”中，才能揚棄資本主義生產方式，實現“生產正義”。生產正義實現了，分配正義自然也就迎刃而解。所以說，共產主義正義必勝的信心，正是基于《資本論》的“政治經濟學批判”這個以或多或少清楚的形式和不可抗拒的必然性印入被剝削的無產階級的頭腦中的、并可以感觸到的“物質事實”，而不是某一個蟄居書齋的學者關于正義和非正義的“概念”。

可以說，羅爾斯《正義論》在根本上所考慮和關注的主要是一種“理想的正義”，而非現實制度的實際不正義。而馬克思《資本論》所關注的不僅僅是一種“理想的正義”，更是對資本主義現實制度實際不正義的批判。也就是說，《資本論》不是描述正義，而是批判和超越正義。在馬克思這里，作為正義批判基礎的，是“經濟矛盾”而非“道德依據”。這也正是《資本論》與《正義論》的最大不同。在此意義上，羅爾斯本人也把馬克思看成是“自由主義的批評者”。

一般認為，政治哲學的核心是要按照康德的世界憲法和世界公民的理想建立起一個規范資本邏輯和民族國家的國際規則體系。以羅爾斯、哈貝馬斯和阿倫特等為代表的當代一些政治哲學家，主張通過“對話”形成所謂“重疊共識”或“公共理性”來建構這一規則體系。但問題的關鍵在于，靠這種共識建構的規則體系本質上依然還是一些“主觀意見”和“理論想象”，依然缺乏變成現實的實踐性和可能性。而真正的國際規則體系的建立，不僅需要羅爾斯式正義原則的“主觀主義”表達，更需要黑格爾和馬克思意義上的“客觀精神”和“歷史規律”的基礎。

因此，當代政治哲學亟需一種“客觀主義的轉向”。而馬克思作為政治哲學的《資本論》，正是這一“客觀主義”轉向的真實體現和有力推動者。因為我們只有深入到資本邏輯自身的客觀運動中，才能找到其自我否定的新趨勢。簡單地說，只有在國際資本競爭中處于有利地位的霸權國家無法承受與其霸權相伴的國際責任時，亦即維持霸權的邊際收益趨零時，它才有可能心甘情愿地放棄“主觀任性”，世界憲法和政治訴求才有現實基礎。所以，與羅爾斯的《正義論》外在于資本邏輯而修正分配正義不同，在馬克思的《資本論》這里，對資本主義不正義的批判是在資本邏輯的自我運動中否定和改造生產不正義而實現的。正如黑格爾所言，只有把“自由沉入內容，讓內容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行運動，并從而考察這種運動”，才能真正把握事物的本質和規律并改造它。在這一意義上，三大卷的《資本論》正是在深入挖掘和剖析“資本”的生產、流通和分配過程——實際就是資本家“掠奪、洗錢和分贓”的總過程，也即在資本主義社會的基本存在結構和發展規律的自我運動中，得以深入考察、把握和否定、瓦解資本邏輯的。對此，阿爾都塞強調，馬克思在《資本論》中“表述出來的東西”是：一種用以對資本主義生產方式——并通過它對各種社會形態的結構進行考察的文本，《資本論》決不是一種純粹“哲學的”文本。

作為“政治經濟學批判”，《資本論》就是對資本的運動邏輯及其自反性本質的揭示和凸顯，這才是《資本論》作為“政治哲學”的獨特本性和偉大意義所在，也即馬克思自己所主張的“政治經濟學批判”——“在批判舊世界中發現新世界”的偉大精神所在。

結語

總之，作為政治哲學的《資本論》，本質上就是“政治經濟學批判”。這一批判是雙重的：既批判資本主義社會以商品、貨幣和資本的運轉和增殖為目的的經濟現實——資本主義生產方式，也批判作為經濟發展的理論架構的資產階級意識形態——古典政治經濟學和德國古典哲學。在此意義上，我們說《資本論》既不同于古典政治經濟學——“非批判的實證主義”，也不同于德國古典哲學——“非批判的唯心主義”，而是對二者的雙重批判和超越——“批判的實證主義”。與《資本論》徹底批判和超越古典政治經濟學和德國古典哲學相反，《正義論》反而是對康德先驗道德哲學的主觀主義的當代復歸。

因此，不同于《正義論》的“現實主義的烏托邦”，《資本論》是“烏托邦主義的現實化”。在實質性意義上，我們今天需要復興的不是康德的先驗道德哲學，而是馬克思的“政治經濟學批判”。正是《資本論》的“政治經濟學批判”在21世紀的回歸和復興，才為當代政治哲學提供和奠定了現實基礎，也才使政治哲學真正實現了“客觀主義”的轉向，并獲得了完全的實質性內容。