柯亨對(duì)康德義務(wù)論的論證和繼承

鐘奕

摘 要：康德的道德義務(wù)論突出了人的尊嚴(yán)和自由意志，其“人是目的”的道德箴言成為西方自由主義的立論基礎(chǔ)之一。諾奇克援引此箴言作為自我所有論的理論支撐，論證資本主義自由主義的合理性，否定任何施行平等的訴求。柯亨指出道德義務(wù)論和自我所有論之間并無(wú)實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，并通過(guò)對(duì)自由主義理論的解構(gòu)來(lái)建構(gòu)有關(guān)社會(huì)主義平等主義的追求。而柯亨所強(qiáng)調(diào)的出于良知和正義感的對(duì)人的關(guān)注，顯然又與康德的道德箴言相契合，是對(duì)后者在當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：康德；人是目的；諾奇克；柯亨；社會(huì)主義平等主義

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2018）02-0079-03

眾所周知，康德的道德義務(wù)論展現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán)，體現(xiàn)了對(duì)人的自由意志的崇高敬意，對(duì)當(dāng)代西方道德哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在康德的道德義務(wù)論中，“人是目的”這一道德箴言更成為西方自由主義的立論基礎(chǔ)之一，無(wú)論是右派的自由至上主義還是左派的自由主義平等主義，都奉其為自身理論體系的地基。正如鄧曉芒先生所說(shuō)，“人是目的”這一道德律令“是近代以來(lái)西方社會(huì)逐步形成的共識(shí)，直到今天還支配著西方國(guó)家民眾的道德意識(shí)，甚至成為全球大多數(shù)國(guó)家所公認(rèn)的‘道德底線”[1]149。這其中，自由至上主義的代表人物羅伯特·諾奇克深受其影響，他把“人是目的”視為康德學(xué)說(shuō)的根本原則，并援引這一原則為自己的自我所有論增強(qiáng)說(shuō)服力。對(duì)此，馬克思主義學(xué)者G.A.柯亨指出康德的義務(wù)論與諾奇克的自我所有論之間并無(wú)實(shí)質(zhì)關(guān)系，同時(shí)又在某種程度上繼承了康德的價(jià)值追求。

一

諾奇克的《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》之主要目的是批判羅爾斯的分配正義論，捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利，拒絕國(guó)家以任何名義對(duì)其成員的財(cái)產(chǎn)進(jìn)行再分配，用他自己的話說(shuō)，就是要論證最弱意義國(guó)家的合理性和合法性。在為個(gè)人權(quán)利進(jìn)行的一系列論證中，自我所有論構(gòu)成了其理論的潛在基礎(chǔ)。所謂自我所有權(quán)，根據(jù)柯亨的分析，指的是每個(gè)人在道德上對(duì)其身體及能力皆擁有正當(dāng)?shù)臋?quán)利，只要不用這些能力去侵害他人，每個(gè)人都可以自由地運(yùn)用它們。據(jù)此，柯亨把諾奇克的論證過(guò)程總結(jié)如下：

（1）任何人都不能在任何程度上成為別人的奴隸。因此

（2）任何人都不能被任何別人全部或部分地?fù)碛小Ｒ虼?/p>

（3）每個(gè)人都被他自己擁有。因此

（4）每個(gè)人都必須具有做想做的事情的自由，只要他不傷害任何人，他也沒(méi)有必要向任何人提供幫助[2]131。

對(duì)于諾奇克來(lái)說(shuō)，自我所有論是建立在康德的道德義務(wù)論之上的，在談到為保護(hù)自我所有權(quán)免受傷害而設(shè)立的邊界約束原則時(shí)他表示：“對(duì)行為的邊界約束反映了康德主義的根本原則：個(gè)人是目的，而不僅僅是手段；沒(méi)有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來(lái)達(dá)到其他的目的。個(gè)人是神圣不可侵犯的。”[3]37諾奇克把康德的義務(wù)論作為自我所有論的基礎(chǔ)，認(rèn)為拒絕了自我所有權(quán)便等于贊同把人僅僅視為手段來(lái)利用。

諾奇克的自我所有論表面上具有強(qiáng)大的說(shuō)服力，自由至上主義借其吸引了許多注意，這對(duì)本就在資本主義世界狹縫中生存的馬克思主義非常不利，原因主要有三：首先，自我所有論允許在不傷害他人的情況下自由行事，沒(méi)有必要向他人提供幫助，這有可能使人們變得自私自利，不利于社會(huì)的和諧發(fā)展和底層人民的生活；其次，自我所有論基于個(gè)人權(quán)利反對(duì)國(guó)家對(duì)其成員任何程度上的再分配稅收政策，有可能導(dǎo)致人們忽視對(duì)社會(huì)和國(guó)家的義務(wù)和責(zé)任；最后，許多當(dāng)代馬克思主義者都在不自覺(jué)中將自我所有論視為自己的理論基礎(chǔ)，這導(dǎo)致他們?cè)趯?shí)踐中沒(méi)能與左翼自由至上主義者拉開(kāi)距離。可見(jiàn)，想要消除自我所有論造成的不良影響，必須對(duì)其進(jìn)行釜底抽薪式的剖析。因此，柯亨對(duì)自我所有論與康德的道德義務(wù)論間的關(guān)系進(jìn)行了批判性分析。在他看來(lái)，諾奇克不過(guò)是“試圖借此給自我所有權(quán)加上與康德的名字聯(lián)系在一起的權(quán)威。”[2]269

柯亨把諾奇克的話拆分成兩部分，把前半句“個(gè)人是目的，而不僅僅是手段”稱為康德的原則，而后半句“在個(gè)人不同意的情況下，個(gè)人不能被犧牲或被使用來(lái)達(dá)到其他目的”則是諾奇克的同意原則。接下來(lái)，他從兩個(gè)方面進(jìn)行了辨析。

第一，拒絕自我所有論并不意味著拒絕康德的原則，肯定自我所有論也不意味著肯定康德的原則。柯亨指出，諾奇克對(duì)康德原則的引用并不完整。其實(shí)，康德對(duì)這一原則的表述是“你要這樣行動(dòng)，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時(shí)候都同時(shí)用做目的，而絕不只是用做手段。”[1]64顯然，這一原則并未禁止我們把他人用作手段，關(guān)鍵是與此同時(shí)必須把他人視作目的。例如，當(dāng)我把錢(qián)交給售票員以購(gòu)票時(shí)無(wú)疑把他視為手段，這與我將一臺(tái)售票機(jī)看作購(gòu)票手段并無(wú)不同。然而，如果說(shuō)我在對(duì)待二者的實(shí)際態(tài)度上有何不同，那是因?yàn)槲易駨牧丝档碌脑瓌t，同時(shí)把售票員看作目的。假設(shè)售票機(jī)壞了導(dǎo)致無(wú)法購(gòu)票，那么我當(dāng)然會(huì)感到生氣，但假如售票員突然病倒，我肯定會(huì)試圖幫助他，這無(wú)疑清楚表明了我不僅把售票員用作手段，還看作目的。

柯亨說(shuō)，假設(shè)國(guó)家通過(guò)強(qiáng)行征稅，賦予一國(guó)內(nèi)健全的人具有除了生產(chǎn)出維持自身需要的物質(zhì)外還要生產(chǎn)出剩余產(chǎn)品以養(yǎng)活殘障人士的義務(wù)，這便侵犯了諾奇克的自我所有權(quán)原則，因?yàn)檫@一原則意味著個(gè)體沒(méi)有被強(qiáng)制性地要求使用自己能力的非契約性義務(wù)。然而，違反這一原則仍可遵守康德的原則，即雖然我不否認(rèn)把健全的人用作手段以救濟(jì)殘障人士的正當(dāng)性，甚至也不反對(duì)在必要的時(shí)候違背前者的意志實(shí)施強(qiáng)制的征稅行為，但這并不代表我不關(guān)心、不尊重健全的人，相反，在征稅時(shí)我仍會(huì)充分考慮他們的利益，還可以在別的方面為他們提供服務(wù)。可見(jiàn)，拒絕自我所有論并不意味著拒絕康德的原則。與之相對(duì)，接受自我所有論而摒棄康德的原則同樣可行。同樣是病倒的售票員的例子，我出于對(duì)其自我所有權(quán)的尊重，不可以威脅他趕緊爬起來(lái)賣票給我，但卻可以在尊重其自我所有權(quán)的情況下將其完全視為手段而非目的，在其病倒時(shí)不管不顧，這并未違反自我所有論的定義。

第二，二人原則的不同之處在于，“當(dāng)條件得到滿足時(shí)，是否允許你把他人視為手段”[2]271。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，只要首先并始終把對(duì)方視為目的本身，那么同時(shí)把對(duì)方用作手段就是可接受的；而對(duì)于諾奇克來(lái)說(shuō)，只要征得對(duì)方的同意，便可以使用他。柯亨表示，如果按照諾奇克的原則，一名資本家可以嚴(yán)格地滿足同意原則，同時(shí)對(duì)他的雇員的福利漠不關(guān)心；相反，國(guó)家向健全的人征稅雖有可能違反諾奇克的同意原則，但卻仍能尊重他們的人性。

通過(guò)上述分析表明，兩條原則之間并無(wú)實(shí)質(zhì)關(guān)系。柯亨一針見(jiàn)血地指出，諾奇克乃至自由至上主義者宣揚(yáng)的所謂自由并非自由本身，而是某種特定的自由——自我所有權(quán)。由自我所有權(quán)出發(fā)，他們便能無(wú)視無(wú)產(chǎn)階級(jí)的不自由，雖然無(wú)產(chǎn)階級(jí)被迫出賣自己的勞動(dòng)力，可是由于他們?nèi)允亲陨碜晕宜袡?quán)的擁有者，在某種意義上便可以說(shuō)他們是自由的。這種為了“自由”資本主義而犧牲自由的做法不僅與康德所弘揚(yáng)的人的自由和善良意志背道而馳，某種程度上甚至以犧牲“人是目的”的道德追求為代價(jià)。相較之下，共產(chǎn)主義的追求反而更能體現(xiàn)康德所描繪的“人是目的”的價(jià)值取向，因?yàn)椤啊總€(gè)意志都是普遍立法的意志的一個(gè)‘目的國(guó)則是人類至今尚未實(shí)現(xiàn)的道德理想，它也表達(dá)在《共產(chǎn)黨宣言》里有關(guān)‘每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提的‘自由人的聯(lián)合體這一理想中。”[1]149而對(duì)于從小便受共產(chǎn)主義理想感召的柯亨來(lái)說(shuō)，其社會(huì)主義平等主義的追求，恰恰是以“自由人的聯(lián)合體”為圭臬的。如此一來(lái)，“人是目的”這一道德箴言，也自然而然地融匯到了柯亨的追求當(dāng)中。

二

由于諾奇克的自我所有權(quán)“存在著一種產(chǎn)生不平等的傾向”[2]17，會(huì)導(dǎo)致對(duì)底層人民肆無(wú)忌憚的剝削和對(duì)其不自由的無(wú)視，柯亨對(duì)人的關(guān)注便主要表現(xiàn)為對(duì)平等的追求。在資本主義社會(huì)中，與“人是目的”的崇高理想截然對(duì)立的正是工人的物化狀態(tài)，因此，他意欲通過(guò)平等來(lái)挽回人的尊嚴(yán)。柯亨認(rèn)為，馬克思所指認(rèn)的共產(chǎn)主義的特點(diǎn)是平均分配，它也可以稱為“自愿平等”。問(wèn)題在于這種自愿平等應(yīng)當(dāng)如何才成為可能。對(duì)此，他列舉了三種回答。

第一種是馬克思本人的回答。在馬克思看來(lái)，到了共產(chǎn)主義社會(huì)階段，生產(chǎn)力會(huì)得到極大發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富也會(huì)充分涌流，資產(chǎn)階級(jí)的狹隘眼界將被超越，社會(huì)的旗幟上寫(xiě)下的將是：各盡所能，按需分配。到那時(shí)，富裕消滅了正義問(wèn)題，沒(méi)有人受到壓迫，自愿平等將自然而然地實(shí)現(xiàn)。然而，柯亨指出，《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表這一百多年來(lái)的種種事實(shí)表明，人類高估了地球的承載力，生產(chǎn)力發(fā)展受到自然資源的嚴(yán)重制約，集體財(cái)富充分涌流以致不存在利益沖突的狀態(tài)可能永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生，在這種情況下，如果仍盲目期待著富裕來(lái)自發(fā)消除不平等，無(wú)異于一味自我安慰的技術(shù)麻醉劑。

第二種是部分馬克思的研究者的回答。他們信奉某種“超越個(gè)人主義動(dòng)機(jī)論”，即在資本主義被消滅以后，個(gè)人主義的動(dòng)機(jī)會(huì)逐漸消失，每個(gè)人都將變成“社會(huì)個(gè)體”，將自己的利益與他人的利益一視同仁，每個(gè)人都把自己消融于集體中。但在柯亨看來(lái)，且不說(shuō)這種心理狀態(tài)和動(dòng)機(jī)的轉(zhuǎn)變極為困難，即使果真可行，如此泯滅個(gè)性的社會(huì)也是不可欲的，馬克思從未認(rèn)為個(gè)人要把社會(huì)利益當(dāng)成自己的利益，也從未認(rèn)為個(gè)人利益之間能夠達(dá)到完全的和諧狀態(tài)，毋寧說(shuō)，他所指的和諧社會(huì)是社會(huì)不再以異化形式表現(xiàn)出來(lái)。

上述兩種回答的更大問(wèn)題在于，他們都有意無(wú)意承認(rèn)了自我所有原則。柯亨表示，與其遵循資產(chǎn)階級(jí)的自我所有原則，依賴極度的物質(zhì)富裕或極度的社會(huì)化使之消滅，不如徹底拋棄之。柯亨給出的第三種回答恰恰是在摒棄自我所有原則的基礎(chǔ)上解答如何實(shí)現(xiàn)自愿平等的。他設(shè)想了一種物質(zhì)水平雖還未達(dá)到無(wú)限富裕以完全消滅利害沖突、但生產(chǎn)水平也已相當(dāng)高的社會(huì)。在那里，人們有可能顧全平等的正義觀，因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)無(wú)須人們不顧一切地為了正義做出巨大犧牲，只需人們擁有足夠的正義感，在一定程度上犧牲自己的利益即可。柯亨把這種動(dòng)機(jī)稱為“克己”。

如果說(shuō)左翼自由主義已將社會(huì)中存在的大部分不利條件（如地位、出生、環(huán)境等）基本糾正，那么有一種不利條件則是其無(wú)能為力的，即天賦的不利條件，它超出了由非選擇的社會(huì)背景強(qiáng)加的不平等。相反，柯亨的社會(huì)主義平等主義則致力于糾正所有的非選擇的不利條件。

柯亨指出，一旦社會(huì)主義機(jī)會(huì)平等得以實(shí)現(xiàn)，勞動(dòng)的結(jié)果所產(chǎn)生的差異所反映的就不再是自然的和社會(huì)的能力與權(quán)力的差異，而不過(guò)是人與人之間愛(ài)好和選擇的差異。假設(shè)每人每小時(shí)的工作可以得到同樣的收入，那么每個(gè)人工作多長(zhǎng)時(shí)間和把多少工資用于消費(fèi)便完全是自己的事，對(duì)收入和閑暇的偏好在原則上與對(duì)不同水果的偏好沒(méi)有區(qū)別。而由此導(dǎo)致的一種可比較的總體上的生活享受也不構(gòu)成收益和負(fù)擔(dān)的不平等。

然而，仍存在一種總的益處上的不平等，它反映了最初處于平等地位的人們的真誠(chéng)選擇，包括因使人悔恨的選擇而產(chǎn)生的不平等和因選擇上的運(yùn)氣而產(chǎn)生的不平等兩種形式。這兩種形式的不平等雖不會(huì)被正義所譴責(zé)，可一旦在足夠大的范圍內(nèi)流行，仍會(huì)讓社會(huì)主義者反感。為了調(diào)節(jié)這種與社會(huì)主義的平等原則相容的不平等，必須通過(guò)共享原則來(lái)糾正。柯亨的共享原則主要指人們相互之間的關(guān)心和照顧，它分為兩種模式。

第一種模式是抑制社會(huì)主義機(jī)會(huì)平等所引起的不平等。柯亨假設(shè)，在野營(yíng)旅行中大家的伙食很差，有一個(gè)人卻通過(guò)所有人都參加的抽簽方式得到了一個(gè)高級(jí)魚(yú)塘。雖這一行為本身并無(wú)不正義之處，但此人的運(yùn)氣卻把他和其他人共享的生活分離開(kāi)來(lái)了，而共享的理想是會(huì)對(duì)這種抽簽方式及其導(dǎo)致的分隔表示譴責(zé)的。

第二種模式是實(shí)現(xiàn)一種可欲的人類關(guān)系形式所要求的，是一種與市場(chǎng)的互惠模式相對(duì)立的共同互惠模式。在市場(chǎng)互惠模式中，人們不重視與他人的合作，不重視服務(wù)與被服務(wù)的結(jié)合本身。市場(chǎng)對(duì)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的激發(fā)是基于現(xiàn)金的回報(bào)，人們生產(chǎn)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)根植于某種貪婪和恐懼的混合。簡(jiǎn)言之，這是賤買(mǎi)貴賣的市場(chǎng)法則。相反，在共同互惠模式中，人與人之間的關(guān)系不是市場(chǎng)的工具性關(guān)系，A為B提供服務(wù)的出發(fā)點(diǎn)并非想得到回報(bào)，他是抱持著對(duì)人類同胞做奉獻(xiàn)的精神去生產(chǎn)的，且A也希望B能夠秉持同樣精神，如此一來(lái)，雙方都能從這種平衡的每一方面得到滿足。共同互惠模式雖在人際網(wǎng)狀系統(tǒng)上類似于市場(chǎng)互惠模式，但前者的供應(yīng)是相互性的，而后者的相互性卻不過(guò)是一種非相互且非互惠的態(tài)度的副產(chǎn)品。

在柯亨看來(lái)，社會(huì)主義的平等原則完成了對(duì)資產(chǎn)階級(jí)左翼自由主義的平等原則的超越；同時(shí)，雖然社會(huì)主義與某種形式的不平等相容，但從共享原則的角度看，這些不平等仍應(yīng)盡力消除。只有如此，社會(huì)才能在根除剝削的基礎(chǔ)上發(fā)展，人之為人的尊嚴(yán)才能得到最大保護(hù)。而這也正是馬克思“自由人的聯(lián)合體”所追求的價(jià)值取向。

三

通過(guò)上述對(duì)康德與柯亨的分析可以看出，“人是目的”這一道德箴言在二者的理論中皆具奠基性意義。進(jìn)一步言之，可從兩方面看待二者之異同。

一方面，與康德直接把“人是目的”視為道德律令不同，柯亨并未直接觸及此命題，但通過(guò)區(qū)分康德的道德原則與諾奇克的同意原則，他拆穿了隱藏在后者自我所有論背后實(shí)際上對(duì)人的尊嚴(yán)的蔑視，重新樹(shù)立了康德“人是目的”這一命題的崇高意義，他稱之為“正確的康德的原則”[2]274；同時(shí)，為解決資本主義社會(huì)中的不平等，他簡(jiǎn)要勾畫(huà)了社會(huì)主義平等主義理論的輪廓，企圖以此維護(hù)社會(huì)正義，反駁以諾奇克為代表的自由至上主義為了資本主義的自由把無(wú)產(chǎn)階級(jí)僅僅用作手段的做法，這無(wú)疑是對(duì)“人是目的”這一命題在當(dāng)代社會(huì)中的發(fā)展。

另一方面，康德倫理學(xué)的一大特點(diǎn)是形式主義，其倫理學(xué)并不問(wèn)做什么，而著眼于如何做，因?yàn)槿说淖杂刹皇且粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)概念而屬于知性世界，人對(duì)自由如何可能的原因并不知曉，一旦自由意志通過(guò)行為在現(xiàn)象界中表現(xiàn)出來(lái)，就不得不受到感性世界中種種愛(ài)好和偏見(jiàn)的影響。換言之，康德的義務(wù)論只問(wèn)動(dòng)機(jī)，不問(wèn)結(jié)果，他看重的是行為是否出于絕對(duì)的善良意志。同樣，在如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的自愿平等這一問(wèn)題上，柯亨也“只涉及動(dòng)機(jī)”而“不想詳談制度性的細(xì)節(jié)”[2]148。在談到社會(huì)主義平等主義的可行性時(shí)他說(shuō)：“在我看來(lái)，社會(huì)主義理想面對(duì)的最重要的問(wèn)題，是我們不知道如何設(shè)計(jì)出能夠使它運(yùn)行的那種機(jī)制。”正是由于這一實(shí)踐上的困境，柯亨更多只能依賴人的良知和正義感，這明顯體現(xiàn)在他對(duì)社會(huì)主義中的自愿平等如何可能以及共享原則如何能夠糾正不平等等問(wèn)題的回答上。在這一點(diǎn)上，柯亨與康德倒是異曲同工，即二人在面對(duì)殘缺的外部世界時(shí)（對(duì)于康德來(lái)說(shuō)是遭到感性干擾的現(xiàn)象界，對(duì)于柯亨來(lái)說(shuō)則是充斥著不平等的資本主義社會(huì)），皆求助于內(nèi)部的人性感召力（對(duì)于康德來(lái)說(shuō)是絕對(duì)的善良意志，對(duì)于柯亨來(lái)說(shuō)則是良知和正義感），但這恰恰反映了二者在改造世界上的無(wú)力感，這使他們對(duì)人的自由和平等的追求蒙上了消極的意義。不過(guò)，二者懸設(shè)的“人是目的”之價(jià)值追求仍有重大意義，它能激勵(lì)人不斷地超越自我，實(shí)現(xiàn)自由。就像康德的道德義務(wù)論要求人們不斷揚(yáng)棄現(xiàn)象界的不自由，從對(duì)自然規(guī)律的服從走向?qū)ψ杂傻奶剿鳎潞嗟钠降戎髁x也致力于揚(yáng)棄資本主義社會(huì)的異化。正如柯亨所說(shuō)：“每一種市場(chǎng)，即使是社會(huì)主義市場(chǎng)，都是掠奪性的制度，我們超越掠奪的努力到目前為止是失敗的。但我不認(rèn)為正確的結(jié)論是放棄。”[4]77

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（責(zé)任編輯：許廣東）