《世說新語·文學39》所折射的魏晉社會與文化現象

呂菊

摘 要：《世說新語·文學39》雖然是一則比較普通的故事，卻綜合性地折射了魏晉時代的眾多具有代表性的社會文化因素，包括清談風氣、夙惠、佛與玄、慷慨的美學追求、對言說的重視、情感審美化和門閥氏族的教育理念等，應當引起更多的關注。

關鍵詞：清談 夙惠 佛與玄 慷慨 言說 情感審美化 教育

《世說新語》是一部有名的志人小說，也是研究魏晉歷史和文化的一部重要文獻。其書分三十六個門類，記載了許多魏晉名士軼事，每個故事都像一滴水珠，從不同角度折射著魏晉的社會現實和文化思潮、審美風尚等，而本文所關注的《世說新語·文學39》，就是這些水珠中的一滴，綜合性地匯聚了多個折射點，從而在短短的一段文字中包蘊了豐富的文化意義。

《世說新語·文學39》：“林道人詣謝公，東陽（謝朗）時始總角，新病起，體未堪勞。與林公講論，遂至相苦。母王夫人在壁后聽之，再遣信令還，而太傅留之。王夫人因自出，云：‘新婦少遭家難，一生所寄，唯在此兒。因流涕抱兒以歸。謝公語同坐曰：‘家嫂辭情慷慨，致可傳述，恨不使朝士見！”{1}

這則故事比較簡單，高僧支道林和病后恢復期的天才兒童謝朗清談，僵持難解，謝朗的母親憂心兒子，跑出來流著淚把孩子抱走，謝安對此感慨贊嘆。雖然是一則看來比較普通的故事，仔細尋味，卻發(fā)現其中隱含著許多和魏晉社會文化相關聯(lián)的東西。我們可從中找到以下幾個或隱或現的折射點：清談風氣、夙惠、佛與玄、慷慨的美學追求、對言說的重視、情感審美化和門閥氏族的教育理念等。

一、清談與言說

清談這個點是最外顯的。這個故事本身就是由清談引發(fā)的。《世說新語》涉及很多清談故事，陳寅恪先生甚至稱它為“一部清談之全集”。

和清談這一點直接相關聯(lián)的是這一時期對言說能力的重視、佛教人士和思想的介入，以及間接展示的魏晉時代對貴族子弟的培養(yǎng)教育和社會對早慧現象的關注。

清談是魏晉時代盛行的社交活動，也是作為名士必備的技能點。這是貴族文化精英在圈子里進行的智慧的交鋒，較量著知識結構、邏輯思辨力、言說的技巧（包含著文字組織、音調協(xié)調、發(fā)聲技法、體態(tài)神情等諸多方面）、思維敏捷性、性情氣質等先天后天綜合素養(yǎng)，可以說是一種非常復雜的社會活動。清談之會，是個人的炫技場，也是家族軟實力的表演臺。唯其如此，清談在魏晉社會十分風靡，能夠加入進去，是身份的象征，也是家族發(fā)展的必要。

清談所考較的能力中，特別值得我們提起重視的是對言說能力的重視。

中國的文字體系成熟發(fā)達，很早就形成了重“文”的傳統(tǒng)，是一種文治文化，加之史學傳統(tǒng)深厚，文的書寫可以說是文化人必不可少的一種修養(yǎng)，與之形成對照的是對于言說能力的相對忽略，這和西方辯論術發(fā)達的文化傳統(tǒng)可以說很不相同。“哲學在希臘是一種清談，在練身場上，在廊廡之下，在楓樹間的走道上產生的；哲學家一邊散步一邊談話，眾人跟在后面。……他們以辯證法、玄妙的辭令、怪癖的議論為游戲，樂此不疲。”{2}而在中國的歷史中，除了士人縱橫游說的先秦時代和清談發(fā)達的魏晉時代，其他時代的文人并不怎樣重視言說。這造成了我們浩如煙海的文化典籍和眾多的作家，而以口才著稱的人在數量和質量上與作家相比卻可謂天淵之別。

而魏晉的哲學家們卻上承先秦，開拓了更大范圍的言說活動，使之成為一種社會文化生活常態(tài)，這是一種在中國歷史文化中的罕見現象。這種現象的出現，可能有很多原因，其中特別重要的一種，我覺得應該就是“人的自覺”。個體意識的覺醒，使士人開始追求獨特的個性和形象，容貌、氣質、神態(tài)、聲音、形體、情感、智慧，都成為人的審美的一部分，而在清談論辯中，這些都是可以綜合表現出來的。

“劉尹至王長史許清言，時茍子年十三，倚床邊聽。既去，問父曰：‘劉尹語何如尊？長史曰：‘韶音令辭，不如我，往輒破的，勝我。”（《世說新語·品藻48》）

丹陽尹劉到長史王那里清談，事后王對兒子茍子（王）評論說自己的“韶音令辭”（美妙的音調和言辭）強些，而劉則是其中切中玄理方面優(yōu)勝。《世說新語·文學19》引鄧粲《晉記》曰：“（裴）遐以辯論為業(yè)，善敘名理，辭氣清暢，泠然若琴瑟。聞其言者，知與不知，無不嘆服。”

裴遐的論辯“辭氣清暢”，這就包括了言辭組合和氣脈音調的清新流暢動聽，聲音效果好像琴瑟之音，聽懂和聽不懂的都服氣，這就是言說能力帶來的強大魅力了。余嘉錫先生在此條后箋疏云：“晉、宋人清談，不惟善言名理，其音響輕重疾徐，皆自有一種風韻。”《宋書·張敷傳》云：“善持音儀，盡詳緩之致。與人別，執(zhí)手曰：‘念相聞。余響久之不絕。”

他強調了魏晉人對言說時候的聲音輕重、語調疾徐方面的精心修飾所帶來的風韻。張敷的告別語“余響久之不絕”，就近于表演。

書寫能力是一種內秀，而言說能力則是外顯的。魏晉士人熱衷于清談這種將先天賦予的本錢和后天錘煉的優(yōu)秀炫耀展示出來的活動，不能不說是“人的覺醒”時代的心理要求。而在政治上皇權再次超越士族權力、文化上儒家重新取得掌控地位之后，這種士族精英的文化炫耀失去了生長的土地，對人的審美也復歸于儒家君子的典雅含蓄，言說能力的重要性也隨之消退了。

二、佛與玄

清談的參與者，除了最主要的名士群體外，我們在《世說新語》眾多相關故事中看到的少數派，還有僧人、兒童和婦人，而這三種身份在《世說新語·文學39》都出現了。

林道人，也就是支遁，在《世說新語》里還稱為支道林、支公、支氏、林公、林道人，是東晉有名的高僧，據余嘉錫先生《世說新語箋疏》書后附錄的張忱石編撰《世說新語人名索引》中的統(tǒng)計，涉及他的故事達到五十三則之多，其中有不少他出現在各個高門大族的清談場合中與人論辯的故事，有過交往的名士非常多，如謝安、王羲之、許詢等就是其中的翹楚。支遁自己也很有名士風范，他擅長草隸、游山樂水、好吟詩文、愛馬養(yǎng)鶴，將名僧與名士兩重身份合一，可以說是身披袈裟的名士。

在理論方面，他曾著有《即色游玄論》，已經亡佚，只在慧達《肇論疏》中有所征引，但從題目看就能看出佛學和玄學的結合。

他的《逍遙游》注釋在當時非常有名，在《世說新語》里有幾則相關的記載：“莊子《逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”（《文學32》）

“王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：‘支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不？王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退，后正值王當行，車已在門。支語王曰：‘君未可去，貧道與君小語。因論《莊子·逍遙游》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。”（《文學36》）

《莊子·逍遙游》是清談時的一個重要話題，涉及人在世間所能獲得的至高自由，是士族文人非常喜歡討論的一個論題。支遁作為一個和尚，卻和名士們討論《逍遙游》，并且對以往士人們認可的向秀、郭象兩家經典的“適性論”提出異議，“卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外”，他的標新立異，正是將佛學引入莊學，用“即色義”解釋《莊子》的“逍遙義”，結果被名士們通過，“后遂用支理”。非常自高身份輕視支遁的王羲之聽了他所論的“數千言，才藻新奇，花爛映發(fā)”的“逍遙義”之后，也為之傾倒，足見他在當時清談界所擁有的崇高地位。支遁可以說是當時士人接受度最高的和尚，也是玄學化最深的和尚。

在支遁身上，我們看到了魏晉時期佛教在進入中國的過程中，高僧們通過對玄學的鉆研融會打入上層文化圈，使兩者不同的學術觀點和思維方式開始了碰撞和融合，這也是佛教本土化的重要進程。除了支遁，《世說新語》里出現的能夠在玄學清談中從容出入的高僧還有支度、竺法深、竺法汰等多人，也足以證明此點。

在《世說新語·文學39》中，支遁出現在謝家清談會中，并和謝家的小才子謝朗展開了僵持不下的辯論，就是他融入精英文化圈的努力和被這個圈子接納的證明。

三、門閥教育與夙惠

小才子謝朗，就是參與清談的早慧兒童的代表。總角，是古代未成年人的發(fā)型，將頭發(fā)分作左右兩半，在頭頂各扎成一個結，形如兩個羊角，故稱“總角”。謝朗，小名胡兒，是謝安之兄謝據的長子，也是謝家“封胡羯末”四才子中的“胡”。他年幼喪父，被叔父謝安教養(yǎng)長大。《晉書》卷七十九稱“朗善言玄理，文義艷發(fā)，名亞於玄”③，可見他在清談方面的優(yōu)秀。

謝安東山高臥，在兄謝奕、謝據去世，弟謝萬兵敗免官，謝家勢力大減的情況下，不得不于升平四年（360年）出仕，當時年已四十一。在他出山之前，除了養(yǎng)望，更多的是承擔起家族子弟的教育工作。比較著名的詠絮才女謝道韞的故事就是“謝太傅寒雪日內集，與兒女講論文藝”④（《世說新語·言語71》）時發(fā)生的。《文學52》則是“謝公因子弟集聚，問：‘《毛詩》何句最佳”⑤，這兩則故事涉及了對宗族子弟在文藝方面的培養(yǎng)。而《文學39》則是讓子弟出面接待名士名僧，并參與學術論辯。當然還有謝安教導謝玄扭正性情的賭燒香囊的故事（《假譎14》）。⑥

文藝與學術，這是文化傳家的門閥士族傳續(xù)的根基。士族子弟們從小耳濡目染，出入清談社交場合和領受文藝學術、人情世故的熏陶，良好的天資遺傳和后天的教養(yǎng)氛圍，自然就容易造就早慧的孩子。《世說新語》36門中的第12門《夙惠》就是這些早慧的門閥精英的故事記載，并且在其他門類中也時有早慧故事出現。

其實各個時代都不乏早慧的兒童，但可稱為一部士族教科書的《世說新語》卻給他們單列了一個門類，足以說明對其重視的程度。這也是門閥社會里的一個特別現象。越是門閥社會，家族越是重視下一代的教育和培養(yǎng)傳承。下一代的早慧，就是自己家族的希望。

“謝太傅問諸子侄：‘子弟亦何預人事，而正欲使其佳？諸人莫有言者，車騎答曰：‘譬如芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳。”（《言語92》）

謝安問子侄們?yōu)槭裁次覀兿Ｍ乱淮暮⒆觽兒茫耸且粋€個體存在立場上作深層探尋的哲學問題，更是一個家族的現實利益問題。

四、情感審美化與“慷慨”的美學追求

《世說新語·文學39》這個與清談有關的故事中出現的女性，是謝朗的母親王氏。劉孝標的注引《謝氏譜》曰：“朗父據，取太康王韜女，名綏。”不過不是瑯琊王氏，也不是太原的王氏，并不清楚這個王氏家族是否有清談的傳統(tǒng)，而且王綏在這里出現并非參與清談。真正能夠參與清談的女性很少，最著名的就是謝朗的同輩堂姐妹謝道韞。

凝之弟獻之嘗與賓客談議，詞理將屈，道韞遣婢白獻之曰：“欲為小郎解圍。”乃施青綾步鄣自蔽，申獻之前議，客不能屈。（《晉書·王凝之妻謝氏傳》卷九十六）

謝遏絕重其姊，張玄常稱其妹，欲以敵之。有濟尼者，并游張、謝二家。人問其優(yōu)劣？答曰：“王夫人神情散朗，故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之秀。”（《世說新語·賢媛30》）

謝道韞在小叔王獻之將要落敗的情況下代替他用他的觀點辯論而“客不能屈”，說明她的理論水平還超過了王獻之。而她能及時救場，就因為她在謝家培養(yǎng)起的文藝學術的愛好，使她加入王家后也非常關注清談活動，也許她和謝朗的母親王綏一樣偷偷地在后堂觀看。而對她的評價也并不是一般的女性評語如張玄的妹妹張彤云被稱為的“閨房之秀”，她得到的是男子領域的高端評語“有林下風氣”，余嘉錫先生說：“林下，謂竹林名士也。”

王綏雖然未體現出清談的才能，但也得到了謝安的大肆夸獎。她因擔心病后尚未恢復的兒子耗神與高僧陷入激烈的辯論，并且兩次派人打斷未果的情況下，毅然不顧禮儀地跑出去流淚抱走了孩子。謝安感慨地和其他在座的名士們說：“我嫂子的話語和話里的情感是何等動人，真是應該傳播開來，遺憾的是沒能讓朝中的大臣們看到聽到啊。”這話聽來似乎很有點沒心沒肺，寡母對病中幼子的操心是何等感人，他卻陷入情感的陶醉里了。其實這里正是表現了魏晉時代一個審美走向，即情感的審美化。

正如宗白華先生說的：“晉人向外發(fā)現了自然，向內發(fā)現了自己的深情。”⑦ 情感，在《詩經》時代的表現是抑制的，樂而不淫，哀而不傷，節(jié)制而含蓄。在儒學占據主流意識形態(tài)的漢代更是如此。而在魏晉時代，人們不再那么克制自己的感情，反而以表現自己的感情為榮。魏晉清談的一個重要的命題就是圣人有情無情的問題。討論這個問題的原因在于一般的見解認為“情”不同于“性”，是有害的東西，至少是妨礙人達到超脫境界的負累。清談領袖何晏就主張圣人無情，而天才的青年哲學家王弼則主張“圣人之情，應于物而無累于物也”，認為圣人是人，所以也有情，只不過圣人的感情是應對著人生的各種境遇自然涌出，卻又不會受其桎梏和妨害的。這兩個觀點都有一個肯定的前提：普通人是有情的，所以普通人的境界是不那么好的。但《世說新語》里有這樣一則故事：“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此？王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。簡服其言，更為之慟。”（《傷逝4》）

這個故事里王戎用自己的理論說服了主張克制情感的山簡，人就是人，不是圣人也不是蠢物，人就應該有情并且懂得情。這就反對了上面所提及的人因為有情而損傷境界的理論，而是認為人應該為自己懂得情能夠體會各種情而驕傲。這是從漢末以來逐漸加重的對情的認可的理論趨勢之體現。這個過程里甚至出現了“刻情修容”⑧這個詞，體現出對內在的“情”和外在的“容”都有種刻意修飾凸顯的意愿。這導致了文學中的情感表現激烈化，到建安文學的美學評價，就出現了“慷慨”一詞。

而《世說新語·文學39》中謝安面對嫂子流淚陳說自己守寡之后唯一的寄托和希望就在孩子身上時，他也使用了“辭情慷慨”一詞，并且認為這種激烈的情感和表達是動人的，不僅是動人的，而且應該讓更多的人能夠體味和欣賞，這就把一種人生況味視作了審美的對象。

《世說新語》里寫到了人生的各種情感，如衛(wèi)帶領家族南下到達長江邊上的百端交集，如荀粲對妻子的愛，如王徽之和王獻之的兄弟情，如王徽之對好友戴逵的友情，如阮籍對兵家女青春生命逝去的悲憫之情……《世說新語》36門的第17門是《傷逝》，專門記述名士們面對死亡時的悲哀或豁達。將一種情感的關聯(lián)故事單列一門，也是魏晉人在對死亡重新審視之下對情的深入認知。

五、結語

《世說新語·文學39》并不是一個多么新奇震撼的故事，卻又可以視為一個輻射源，許多魏晉的社會和文化現象從這個看似平常的故事中輻射出來，帶著我們去認識這個特別的時代。

① 文中《世說新語》引文及數據見余嘉錫《世說新語箋疏》，中華書局2007年版，頁碼不再另注。

② 〔法〕丹納：《藝術哲學》，傅雷譯，人民文學出版社1983年版，第269頁。

③ 房玄齡等：《晉書》，人民文學出版社1997年版，第2087頁。后文《晉書》引文不再另注。

④ 謝太傅寒雪日內集，與兒女講論文義。俄而雪驟，公欣然曰：‘白雪紛紛何所似？兄子胡兒曰：‘撒鹽空中差可擬。兄女曰：‘未若柳絮因風起。公大笑樂。即公大兄無奕女，左將軍王凝之妻也。”

⑤ “謝公因子弟集聚，問毛詩何句最佳？遏稱曰：‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。公曰：‘謨定命，遠猷辰告。謂此句偏有雅人深致。”

⑥ “謝遏年少時，好箸紫羅香囊，垂覆手。太傅患之，而不欲傷其意，乃譎與賭，得即燒之。”

⑦ 宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，見《魏晉風度二十講》，華夏出版社2009年版，第238頁。

⑧ 范曄：《后漢書》卷82《方術傳論》，人民文學出版社1997年版，第2724頁。

參考文獻：

[1] 余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，2007.

[2] 駱玉明.世說新語精讀[M].上海：復旦大學出版社，2007.

[3] 范子燁.中古文人生活研究[M].濟南：山東教育出版社，2001.

[4] 馮友蘭，李澤厚等.魏晉風度二十講[M].北京：華夏出版社，2009.

[5] 丹納.藝術哲學[M].傅雷譯.北京：人民文學出版社，1983.

[6] 范曄.后漢書[M].北京：人民文學出版社，1997

[7] 房玄齡等.晉書[M].北京：人民文學出版社，1997.

作 者：呂 菊，博士，廣東技術師范學院文學與傳媒院講師，研究方向：魏晉南北朝文學。

編 輯：水 涓 E-mail：shuijuan3936@163.com