“人的尊嚴(yán)”是《世界人權(quán)宣言》的基礎(chǔ)規(guī)范

齊延平

(北京理工大學(xué) 法學(xué)院，北京 100081)

一、導(dǎo) 言

人類(lèi)的當(dāng)下生活往往是由歷史上的重要事件開(kāi)啟并賦予意義的。二戰(zhàn)調(diào)整了人類(lèi)歷史的發(fā)展走向并釋放了新的可能性，聯(lián)合國(guó)之成立和國(guó)際法體系的構(gòu)建奠定了其后世界的基本格局和行動(dòng)框架，殖民歷史隨之被終結(jié)，民族國(guó)家紛紛行憲立國(guó)。在此過(guò)程中，維護(hù)人的尊嚴(yán)、保障人權(quán)成為國(guó)際正義的基準(zhǔn)和政治國(guó)家正當(dāng)性的根據(jù)。可以說(shuō)，人的尊嚴(yán)與人權(quán)締造了戰(zhàn)后的歷史，而戰(zhàn)后的歷史本身也就是一部人的尊嚴(yán)思想與人權(quán)保障制度被鍛打、淬煉和精致化的歷史。

在國(guó)際層面，基于對(duì)二戰(zhàn)和法西斯主義的深刻反省，《聯(lián)合國(guó)憲章》莊嚴(yán)承諾將戰(zhàn)后秩序建立在自由、人權(quán)、人的尊嚴(yán)等原則之上。為達(dá)此目的，于1948年發(fā)布《世界人權(quán)宣言》，于1966年頒行《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際公約》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，并陸續(xù)通過(guò)了禁止酷刑、消除對(duì)婦女一切形式歧視、消除種族歧視、防止及懲治滅絕種族罪等人權(quán)公約，歐洲、美洲、非洲也頒行了區(qū)域性的人權(quán)憲章或公約，國(guó)際性、區(qū)域性人權(quán)執(zhí)行機(jī)制和司法救濟(jì)機(jī)制日臻完善。“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”“權(quán)利源于人的固有尊嚴(yán)”“承認(rèn)并肯定一切人權(quán)都源于人與生俱來(lái)的尊嚴(yán)和價(jià)值”等表述，被不斷提及、不斷重申、不斷強(qiáng)化。

在國(guó)內(nèi)層面，戰(zhàn)后亞非拉民族解放運(yùn)動(dòng)浪潮涌動(dòng)，大批新興民族國(guó)家紛紛立憲獨(dú)立，民族國(guó)家立憲獨(dú)立過(guò)程本質(zhì)上也可以說(shuō)是人的尊嚴(yán)與人權(quán)保護(hù)憲治化、法治化的過(guò)程。雖然由于戰(zhàn)后美蘇兩大陣營(yíng)長(zhǎng)期冷戰(zhàn)、對(duì)峙，各國(guó)立憲和人權(quán)保護(hù)進(jìn)程曲曲折折，但世界各國(guó)最后均認(rèn)同了人的尊嚴(yán)與人權(quán)這一共同價(jià)值，均開(kāi)啟了以憲法保障人的尊嚴(yán)和人權(quán)的歷史性探索。根據(jù)筆者對(duì)聯(lián)合國(guó)193個(gè)會(huì)員國(guó)憲法文本的逐一考察，發(fā)現(xiàn)人的尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)等詞匯出現(xiàn)在了143個(gè)聯(lián)合國(guó)成員國(guó)的憲法之中。

人的尊嚴(yán)和價(jià)值代表了人類(lèi)思想文明的現(xiàn)代深度，作為其制度化成果的人權(quán)體系構(gòu)成了現(xiàn)代國(guó)際政治和國(guó)內(nèi)憲治的正當(dāng)性基礎(chǔ)。人權(quán)問(wèn)題占據(jù)了當(dāng)今國(guó)際、國(guó)內(nèi)兩個(gè)舞臺(tái)的中心，但同時(shí)也成了國(guó)際紛爭(zhēng)和國(guó)內(nèi)撕裂的政治工具。人權(quán)，推動(dòng)了國(guó)際政治秩序向正義方向的進(jìn)化，但毫無(wú)疑問(wèn)也催生了種種非正義的行為，因?yàn)槊刻於荚诎l(fā)生的一系列戰(zhàn)爭(zhēng)、迫害、清洗乃至恐怖主義事件，也往往是以維護(hù)人權(quán)的名義進(jìn)行的。人權(quán)，推動(dòng)了各國(guó)法律秩序向良法善治方向的進(jìn)步，但毫無(wú)疑問(wèn)也在加深社會(huì)各階層間的對(duì)立、加劇人際關(guān)系的分裂，因?yàn)槊總€(gè)國(guó)家近乎天天都在發(fā)生因教育、醫(yī)改、移民問(wèn)題而導(dǎo)致的沖突與論戰(zhàn)，而沖突與論戰(zhàn)的雙方基本上也都會(huì)打著人權(quán)的旗號(hào)。拉茲曾指出“這是一個(gè)人權(quán)(human rights)的好時(shí)代。但這并不是因?yàn)樗鼈儷@得了更多的尊重。”[1]一方面，人們看到的是人權(quán)在理論、制度、實(shí)踐上越來(lái)越主流化；另一方面，看到的卻是人權(quán)在悖論與矛盾困境中越陷越深。人權(quán)泛化、泛濫已成新公害，人權(quán)已被庸俗化，人權(quán)的核心價(jià)值正被遺忘。在這一背景中，中外學(xué)術(shù)界特別是人權(quán)學(xué)界、憲法學(xué)界掀起了一股重回人權(quán)原點(diǎn)思考人權(quán)價(jià)值的風(fēng)潮，對(duì)人的尊嚴(yán)與人權(quán)關(guān)系問(wèn)題的思考，就是在這一背景上展開(kāi)的。進(jìn)入新世紀(jì)，國(guó)內(nèi)法學(xué)界中的規(guī)范法學(xué)、法教義學(xué)意識(shí)更加凸顯，中外學(xué)術(shù)和制度比較能力大幅提升，其鮮明例證之一就是對(duì)憲法上“人的尊嚴(yán)”條款展開(kāi)了精致分析和對(duì)其功能的深入追問(wèn)。人的尊嚴(yán)是空洞無(wú)用的，還是可以擔(dān)當(dāng)起憲法的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理之責(zé)？在那些將尊嚴(yán)載入憲法的國(guó)家中，人的尊嚴(yán)條款表達(dá)的是該價(jià)值原理還是一項(xiàng)具體的基本權(quán)利？人的尊嚴(yán)載入我國(guó)憲法的必要性和可能性有多大？類(lèi)似問(wèn)題引發(fā)了部分學(xué)者的學(xué)術(shù)興趣。

人的尊嚴(yán)條款在戰(zhàn)后的各類(lèi)國(guó)際公約中被不斷提及，在意識(shí)形態(tài)各異的憲法文本中被廣泛載入，是有著特定而具體的歷史原因的。基于此原因及對(duì)載有人的尊嚴(yán)條款的143部憲法文本的邏輯分析，筆者認(rèn)為“人的尊嚴(yán)”條款首先應(yīng)被視為是凱爾森意義上的基礎(chǔ)規(guī)范。凱爾森在分析法秩序的效力基礎(chǔ)時(shí)，首先追問(wèn)：人們?yōu)槭裁捶囊粋€(gè)命令？原因是該命令是根據(jù)一個(gè)個(gè)別規(guī)范作出的，而該個(gè)別規(guī)范的效力來(lái)自于一個(gè)特定的法律，而該特定法律的效力來(lái)自于憲法，憲法的效力來(lái)自于何處？凱爾森認(rèn)為來(lái)自于一個(gè)預(yù)定為有效力的、不可再追問(wèn)的基礎(chǔ)規(guī)范，“人們假設(shè)一個(gè)人應(yīng)當(dāng)像制定第一個(gè)憲法的那個(gè)人或那些個(gè)人所命令的那樣行為。這就是正在加以考慮的那個(gè)法律秩序的基礎(chǔ)規(guī)范。”[2]181超出國(guó)內(nèi)法進(jìn)入國(guó)際法領(lǐng)域，凱爾森還進(jìn)一步認(rèn)為各國(guó)憲法效力來(lái)自于國(guó)際法，那么，國(guó)際法也必須要有一個(gè)預(yù)定為有效力的基礎(chǔ)規(guī)范來(lái)授予國(guó)際法秩律以效力。“它之所以有效力是因?yàn)樗潜活A(yù)定為有效力的；而它之所以是被預(yù)定為有效力的，是因?yàn)槿绻麤](méi)有這一預(yù)定，個(gè)人的行為就無(wú)法被解釋為一個(gè)法律行為，尤其是創(chuàng)造規(guī)范的行為。”[2]182“人的尊嚴(yán)不可侵犯”可以作為國(guó)際、國(guó)內(nèi)法律秩序效力來(lái)源的基礎(chǔ)規(guī)范，從此出發(fā)，就可以減少?lài)@“人的尊嚴(yán)”與國(guó)際人權(quán)體系、與憲法基本權(quán)利規(guī)范關(guān)系而發(fā)生的不必要的論爭(zhēng)，也才有利于“人的尊嚴(yán)”條款在人權(quán)體系和憲法規(guī)范體系中之核心功能——預(yù)定效力、提供基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理、反思批判——的發(fā)揮，而至于是將“人的尊嚴(yán)”載入憲法還是不載入憲法其實(shí)是不重要的，特別是在那些已經(jīng)設(shè)置了基本權(quán)利兜底機(jī)制的憲法文本中[注]我國(guó)2004年《〈憲法〉修正案》中的“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”條款就承擔(dān)此功能。，更是如此。

在各國(guó)憲法文本中，承擔(dān)基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理功能條款的表述方式也是多樣的。比如孟加拉國(guó)憲法規(guī)定：國(guó)家保障公民的基本人權(quán)、自由、人格尊嚴(yán)以及人的價(jià)值；《塔吉克斯坦共和國(guó)憲法》規(guī)定：人、人的權(quán)利和自由是最高價(jià)值；《土庫(kù)曼斯坦憲法》規(guī)定：人是社會(huì)和國(guó)家的最高價(jià)值；《烏茲別克斯坦共和國(guó)憲法》規(guī)定：人、人的生命、人的自由、榮譽(yù)、尊嚴(yán)和其他不可讓與的權(quán)利是最高價(jià)值；《伊斯蘭共和國(guó)憲法》規(guī)定：伊斯蘭共和國(guó)建立在下列信仰之上：個(gè)人高尚的尊嚴(yán)與價(jià)值，對(duì)自由的追求和對(duì)神的責(zé)任；《肯尼亞共和國(guó)憲法》規(guī)定：國(guó)家價(jià)值與政府治理原則包括人的尊嚴(yán)、公平、社會(huì)正義、包容、平等、人權(quán)、非歧視以及對(duì)邊緣化群體的保護(hù)等。在上述國(guó)家憲法中，表述的多樣性反映了不同的國(guó)家歷史境遇、民族情感訴求和憲法文化的差異，既不需要大驚小怪，更不需要去刻意滿(mǎn)足邏輯完美偏好。憲法是實(shí)踐性的，其中的人權(quán)與尊嚴(yán)保護(hù)實(shí)踐也是多姿多彩的。

另外，除非一國(guó)憲法或憲法實(shí)踐已經(jīng)確認(rèn)“人的尊嚴(yán)”在一國(guó)有效的憲法秩序中是一項(xiàng)基本權(quán)利，否則，僅僅因?yàn)橐粐?guó)憲法中出現(xiàn)了“尊嚴(yán)”一詞，就意圖運(yùn)用規(guī)范法學(xué)、法教義學(xué)方法，將之證立為是憲法上的主觀基本權(quán)利，就是畫(huà)蛇添足了。沿此途的研究者頭腦中存在一個(gè)完美憲法的形象標(biāo)準(zhǔn)，其對(duì)一國(guó)憲法的解釋就是為了使其達(dá)此標(biāo)準(zhǔn)；為達(dá)此標(biāo)準(zhǔn)，就可以對(duì)一國(guó)現(xiàn)行有效的憲法進(jìn)行化妝、美容乃至規(guī)范填充物的隨意置換，這是背離規(guī)范法學(xué)、法教義學(xué)立場(chǎng)的，更是混淆了法學(xué)和其他學(xué)科的應(yīng)有界限，體現(xiàn)了法學(xué)的自負(fù)和基本權(quán)利學(xué)的獨(dú)尊。這些做法不僅是無(wú)益的，而且將傷害“人的尊嚴(yán)”之應(yīng)有價(jià)值。本文將從追問(wèn)“誰(shuí)之尊嚴(yán)”入手，進(jìn)入到對(duì)尊嚴(yán)概念的討論，最后完成對(duì)人的尊嚴(yán)條款首要功能的證明。

二、誰(shuí)之尊嚴(yán)

誰(shuí)之尊嚴(yán)問(wèn)題歸根到底是對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。《世界人權(quán)宣言》及各相關(guān)人權(quán)公約沒(méi)有正面定義何之為人[注]其原因也許在于對(duì)人進(jìn)行定義是不可能完成的任務(wù)。，更多的是通過(guò)禁止性規(guī)范構(gòu)筑起了“人”的形象，即通過(guò)規(guī)定——在權(quán)利和自由的享有上，不得因種族、膚色、性別、語(yǔ)言、宗教、政治或其他見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其它身份差別而區(qū)別對(duì)待，而且也不得因一人所屬?lài)?guó)家或領(lǐng)土的政治的、行政的或者國(guó)際的地位之不同(無(wú)論該領(lǐng)土是獨(dú)立領(lǐng)土、托管領(lǐng)土、非自治領(lǐng)土或處于其他主權(quán)限制之下)而予以差別對(duì)待——完成了對(duì)“人”的形象的塑造。各國(guó)憲法文本——特別是戰(zhàn)后制成者——大多都略作調(diào)整后直接納入了這一人權(quán)憲章的核心條款。當(dāng)然這并沒(méi)有也不可能終止學(xué)理上對(duì)“人”的概念的爭(zhēng)論。

學(xué)界關(guān)于人的尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)等概念的爭(zhēng)論，最終都?xì)w結(jié)到了“人”的形象問(wèn)題上。王鍇認(rèn)為人的尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)能否等同，關(guān)鍵是看尊嚴(yán)是來(lái)自于人、人格還是人性。他考察了相關(guān)詞匯的拉丁語(yǔ)來(lái)源、在古代歐洲的演變和康德的拓展，認(rèn)為人(Mensch)、人格體(Person)、人格( Pers?nlichkeit)分別代表了生物意義、法律意義和倫理意義上的人，所以三者無(wú)法等同。“從人的主體性和尊嚴(yán)的普遍性出發(fā)，尊嚴(yán)只可能來(lái)自于人而非人格，否則可能導(dǎo)致以某些人的人格欠缺而否定其尊嚴(yán)的危險(xiǎn)。”[3]107他還認(rèn)為“人”有三種解釋?zhuān)阂皇侵溉藗€(gè)體，二是指人種，三是指人的本質(zhì)。“人性尊嚴(yán)”這一概念是在第三層次上使用的，因而也不同于人的尊嚴(yán)。他的論證是自相矛盾的：一方面他否定了人性尊嚴(yán)，另一方面卻又引用學(xué)者伊森澤關(guān)于“人性尊嚴(yán)”的觀點(diǎn)——人性尊嚴(yán)更多是本體論上的，是不可喪失的本質(zhì)——來(lái)證明自己的觀點(diǎn)：“人本身就有尊嚴(yán)”；[3]107一方面堅(jiān)持“人的尊嚴(yán)”中的人是生物學(xué)意義上的人，另一方面他頭腦中的人又是享有“主體性和尊嚴(yán)普遍性”的人，享有主體性和尊嚴(yán)普遍性的人一定是自然性(生物性)與社會(huì)性統(tǒng)一的人，而不可能是生物學(xué)意義上的人。[注]李海平不僅認(rèn)為人是指具備生物學(xué)上人的基本特征的人，還認(rèn)為法人限于其屬性類(lèi)別，也應(yīng)成為尊嚴(yán)的享有者。這更是對(duì)尊嚴(yán)一詞的更加泛化的使用，有著類(lèi)似“國(guó)家尊嚴(yán)”等表述的意味。(參見(jiàn)：李海平.憲法上人的尊嚴(yán)的規(guī)范分析[J].當(dāng)代法學(xué),2011(6).)孤立的、生物學(xué)意義上的人的理論預(yù)設(shè)在邏輯上是不可能的，因?yàn)閱问茄哉f(shuō)者與被言說(shuō)者之間的關(guān)系就使得被言說(shuō)者是無(wú)法從社會(huì)關(guān)系中逃逸的。不同的社會(huì)科學(xué)研究者從不同的學(xué)術(shù)理路出發(fā)，可以對(duì)人進(jìn)行不同的預(yù)設(shè)，可以有社會(huì)人、理性人、經(jīng)濟(jì)人等預(yù)設(shè)，但生物人預(yù)設(shè)一定不屬于人文社科領(lǐng)域[注]生物人預(yù)設(shè)推至極致，還有可能會(huì)導(dǎo)向人種學(xué)。，由生物學(xué)意義人的概念不可能推導(dǎo)出任何人文社會(huì)科學(xué)思想，亦不可能推導(dǎo)出任何尊嚴(yán)和基本權(quán)利。無(wú)論在日常語(yǔ)言表達(dá)還是書(shū)面語(yǔ)言表達(dá)抑或?qū)I(yè)領(lǐng)域表達(dá)中，人格尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)與人的尊嚴(yán)是通用的。在人格尊嚴(yán)這一概念中的“格”無(wú)非也是強(qiáng)調(diào)享有“主體性和尊嚴(yán)普遍性”之“格”，當(dāng)然也是康德意義上的人格所指，即“人格是指具備理性能力的人超脫于自然整體的機(jī)械作用的自由與獨(dú)立性，這種倫理屬性使人成為一個(gè)高貴的存在”[4]。人的尊嚴(yán)也就是人格人之尊嚴(yán)。

李累否定了對(duì)“人性”認(rèn)識(shí)的可能性，認(rèn)為由于人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的有限性，至今的“人性”原則都是局部意義的人性論，任何以美德、勞動(dòng)能力等“善”的性質(zhì)為要件的人性設(shè)定都是不需要的。在他所認(rèn)為的“每一個(gè)人都被作為人來(lái)對(duì)待”中，前一個(gè)“人”是指?jìng)€(gè)體的人，后一個(gè)“人”是指作為類(lèi)的人，“作為類(lèi)的成員的個(gè)人是社會(huì)的，卻又僅僅以具備生物(基因)學(xué)意義的人的特征為享有憲法上人的地位的條件。”[5]130可見(jiàn)，在李累看來(lái)，一部憲法中有兩個(gè)“人”的形象，這也是違反解釋學(xué)常識(shí)的。作為個(gè)體存在的“人”與作為類(lèi)存在的“人”是不可能二分的，即使在哲學(xué)和倫理學(xué)上是可以二分的，在法律中也是不能二分的，憲法中只可能有一個(gè)“人”的形象或概念。至于是用自由、平等、理性還是目的、價(jià)值、尊嚴(yán)等內(nèi)容去填充人的內(nèi)涵，那是另一個(gè)問(wèn)題。人的尊嚴(yán)也就是人性之尊嚴(yán)。

語(yǔ)言乃約定俗成，并不以學(xué)者主觀的分析為根據(jù)。無(wú)論是在日常語(yǔ)言表達(dá)、書(shū)面語(yǔ)言表達(dá)還是專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域表達(dá)中，人格尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)、人的尊嚴(yán)表達(dá)的重點(diǎn)都在尊嚴(yán)上，而不是在“人格”還是“人性”上，三者是完全可以互換的。如果說(shuō)其中有差異，亦應(yīng)考察其在中文中的演變史予以證成，凡引西文差異(西文中有無(wú)差異又是另一個(gè)問(wèn)題)以證成中文應(yīng)有差異的做法，在語(yǔ)言學(xué)上是“違法”的，更不用說(shuō)語(yǔ)言領(lǐng)域的學(xué)者并不認(rèn)為三個(gè)詞有什么重大差別[注]朱磊認(rèn)為從拉丁文歷史上看，并沒(méi)有關(guān)于“人的/格/類(lèi)尊嚴(yán)”的固定表達(dá)，所以看不出有嚴(yán)格的“人格”、“人的”、“人性”的區(qū)分，康德在《道德形而上學(xué)》一書(shū)中用到過(guò)人性尊嚴(yán)、人的尊嚴(yán)，但一共使用四次，且也看不出有什么區(qū)別，“人格尊嚴(yán)”、“人的尊嚴(yán)”、“人性尊嚴(yán)”幾種說(shuō)法，可能是翻譯者的選擇造成的。(參見(jiàn)：朱磊答張海斌詢(xún)問(wèn).人格尊嚴(yán)、人的尊嚴(yán)與人性尊嚴(yán)[EB/OL].[2018-03-07]. http://www.sohu.com/a/153480713_815868.)。在混用時(shí)，也斷然不會(huì)出現(xiàn)像王鍇擔(dān)心的現(xiàn)象——由于存在“人格缺陷”，某些人的尊嚴(yán)就因?yàn)槭褂昧恕叭烁瘛币辉~就面臨被否定的危險(xiǎn)，凡是以“人格尊嚴(yán)”一詞表達(dá)基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理的憲法也斷不會(huì)存在此種危險(xiǎn)，比如《阿富汗共和國(guó)憲法》第6條規(guī)定：國(guó)家應(yīng)創(chuàng)造一個(gè)基于社會(huì)公正、保障人格尊嚴(yán)、保障人權(quán)、實(shí)現(xiàn)民主、確保部族間的民族團(tuán)結(jié)和平等、促進(jìn)各地區(qū)平衡發(fā)展的繁榮進(jìn)步之社會(huì)；[6]29《孟加拉共和國(guó)憲法》第11條規(guī)定：共和國(guó)推行民主政治，國(guó)家保障公民的基本人權(quán)、自由、人格尊嚴(yán)以及人的價(jià)值。[6]393《南非共和國(guó)憲法》第1條規(guī)定：南非共和國(guó)是一個(gè)建立在下列價(jià)值之上的主權(quán)獨(dú)立的民主國(guó)家：人性尊嚴(yán)、平等、人權(quán)與自由的促進(jìn)；……[6]675《以色列基本法》第1A條規(guī)定：基本法的目的在于保護(hù)人性尊嚴(yán)與自由[6]757。如果說(shuō)在憲法文本中，人的尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)有什么差異，那一定指的是承載了不同歷史、文化、政治結(jié)構(gòu)、法律傳統(tǒng)的具體憲法文本體現(xiàn)出了對(duì)人的尊嚴(yán)的認(rèn)知差異，而斷然不會(huì)是三個(gè)名詞在脫離了文化語(yǔ)境或憲法文本后的詞義上的形而上差異。

那么，何為人格、人性？這就需要到源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的人學(xué)思想史中尋找答案。人類(lèi)的一切思想探索歸根到底都是圍繞著對(duì)人的認(rèn)識(shí)而展開(kāi)的，希臘神話中的“斯芬克司之謎”開(kāi)啟了對(duì)“人是什么”問(wèn)題的追問(wèn)，也標(biāo)志了古希臘哲學(xué)的開(kāi)端。在宗教神話作為主要文化形式的遠(yuǎn)古時(shí)期，以神創(chuàng)造人、神支配人為主要特征的“宗教人”的形象得以確立，哲學(xué)家色諾芬尼將之概括為“人神同形同性論”；在自然哲學(xué)取代宗教神話后，哲學(xué)家們將人看作是自然宇宙的組成部分，循自然本性探討人的起源，進(jìn)而發(fā)展到從社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系上解釋人的概念；而“基督教人學(xué)思想上接希臘人學(xué)思想之余緒，下開(kāi)近代人文主義之先河，是西方人學(xué)思想的主要組成部分。”[7]65基督教創(chuàng)立了“上帝”這一彼岸的預(yù)設(shè)形象，進(jìn)而借助上帝對(duì)人的平等恩典——將上帝形象回授于人之身上，證立了尊嚴(yán)之人的應(yīng)有形象，“作為上帝的孩子和相似者，人擁有一種可以區(qū)別于其它動(dòng)物的絕對(duì)價(jià)值。也因?yàn)槿绱耍司佑谒幸蛏系垡庵径鴦?chuàng)造的生物的中心。”[8]105伴隨14、15世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)展，人文思潮興起，宗教外衣被剝離，作為主體的人的形象塑造又由借助于上帝這一彼岸預(yù)設(shè)的外求路線轉(zhuǎn)到了人性?xún)?nèi)求路線上來(lái)。在17、18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的鍛造下，在個(gè)人主義、理性主義、自由主義思潮之上，適應(yīng)資本主義制度和工業(yè)文明時(shí)代需要的主體性的“自由人”的形象得以確立。在繼之而起的資產(chǎn)階級(jí)革命和革命后的人權(quán)立法和立憲過(guò)程中，“生而自由平等之人”“享有尊嚴(yán)與價(jià)值之人”成為了憲法和法律上“人”的形象，也成了二戰(zhàn)后國(guó)際人權(quán)立法的定準(zhǔn)形象。

當(dāng)然，雖然共享個(gè)人主義、理性主義、自由主義之價(jià)值共識(shí)，但西方各奉自由民主政體的國(guó)家憲法上“人”的形象又是存在差異的。美國(guó)憲法持典型的個(gè)人主義立場(chǎng)，而德國(guó)基本法則持典型的人格主義立場(chǎng)。林來(lái)梵比較贊同日本學(xué)者阪本昌成的人格主義主張，尊嚴(yán)之人既不應(yīng)是作為全體主義國(guó)家客體存在的個(gè)人，也不應(yīng)是古典自由主義意義上的獨(dú)立自主的個(gè)人，而應(yīng)是在與他人共同生活中形成的人格之人，“它既不同于西方其他國(guó)家(包括當(dāng)今日本)的個(gè)人主義，又有別于和個(gè)人主義對(duì)立的全體主義(如歷史上的納粹主義)。”[9]185王鍇在對(duì)人與人格之爭(zhēng)條分縷析后認(rèn)為尊嚴(yán)只能來(lái)自于人而非人格，尊嚴(yán)只能是個(gè)人主義的。這既誤讀了“人”，也誤讀了“人格”，這是由他自我主觀設(shè)定人與人格的內(nèi)涵所必然導(dǎo)致的。他設(shè)定的個(gè)人是已被拋棄的18世紀(jì)初葉盛行于西方理論界的絕對(duì)化的、孤立的、生物學(xué)意義上的人的形象，他自我設(shè)定的人格則是強(qiáng)調(diào)“人的社會(huì)本質(zhì)”單一意義維度上的人格，且是一個(gè)存在人格差等和身份歧視的概念。在今天，無(wú)論是社群主義、全能?chē)?guó)家主義還是自由主義論證均不再以“絕對(duì)化的、孤立的、生物學(xué)意義上的人”為出發(fā)點(diǎn)了。另外，至于美國(guó)式個(gè)人主義與德國(guó)式人格主義立場(chǎng)之差異，更應(yīng)看作是實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的“技術(shù)進(jìn)路”上的差異，而并不意味著在“人”學(xué)本體論上有多大質(zhì)的差異。

人格主義之人，并非是源自古典自由主義的孤立的個(gè)人，而是處于社會(huì)關(guān)系之中，道德上能夠自治，擁有人格自主性，能夠承擔(dān)自我責(zé)任的個(gè)人。從王鍇自身矛盾的論證中也可以看出意欲確立“孤立的絕對(duì)化的個(gè)人”形象是不可能的，因?yàn)樗J(rèn)為尊嚴(yán)是個(gè)人主義的，卻又贊同“尊嚴(yán)是普遍主義的”“尊嚴(yán)反映的是人與人之間本質(zhì)上的平等”等觀點(diǎn)[3]108。《世界人權(quán)宣言》列舉了每一個(gè)人為維護(hù)其尊嚴(yán)而應(yīng)享有的平等的和不移的權(quán)利與自由，但同時(shí)規(guī)定：“人人對(duì)社會(huì)負(fù)有義務(wù)，因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展”(第29條第1款)； 人權(quán)兩公約在序言開(kāi)篇即申明了相同的立場(chǎng)：“認(rèn)識(shí)到個(gè)人對(duì)其他個(gè)人和對(duì)他所屬的社會(huì)負(fù)有義務(wù)……”世界各國(guó)憲法也無(wú)一不是建立在上述信念之上的，因?yàn)閼椃ū旧砭褪翘囟ㄉ鐣?huì)關(guān)系的規(guī)范表達(dá)。杜立西指出：基本法排斥個(gè)人主義與團(tuán)體主義這兩個(gè)極端而采中庸的人格主義態(tài)度，人本法的前提是“具有人格的人”[10]。《意大利共和國(guó)憲法》用專(zhuān)條明確了此種立場(chǎng)，其第2條規(guī)定：“共和國(guó)承認(rèn)并保障作為個(gè)人的、且在作為其人格發(fā)展之場(chǎng)域的各種社會(huì)結(jié)合體中的人的不可侵犯的權(quán)利，同時(shí)要求其履行不得有悖于政治、經(jīng)濟(jì)及社會(huì)性之連帶的各種義務(wù)。”而我國(guó)憲法因?yàn)槭怯稍镜娜車(chē)?guó)家主義立場(chǎng)吸納市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和基本人權(quán)等元素演化而來(lái)，人格主義立場(chǎng)就更為鮮明。如果說(shuō)在憲法之外的倫理思想的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)中締造一個(gè)“王鍇意義上的人”的形象是可能的話(在我看來(lái)是不可能的)，此“人”一旦進(jìn)入憲法語(yǔ)境也一定是人格人，因?yàn)閼椃ǖ暮诵墓δ芫褪菫槿速x予法的社會(huì)關(guān)系位格，就是為締造社會(huì)關(guān)系中的人格人而存在的。

平等的人格人形象在理論上發(fā)軔、成熟可以說(shuō)早就完成了，但在制度上固定下來(lái)是非常晚近的事情。勝雅律發(fā)現(xiàn)，作為人權(quán)主體的“人”在各國(guó)早期的人權(quán)體系和憲法規(guī)范中的形象與理論形象是不一致的，而是分裂的、二分的。他詳細(xì)比較了1948年《世界人權(quán)宣言》頒布之前和之后的“人”的概念，發(fā)現(xiàn)在宣言之前的100余年間，“人”的概念是特定化的而非普遍化的，宣言之前西方的人權(quán)和憲法中的“人”指的是歐洲人，“它是一個(gè)強(qiáng)調(diào)人的理性的、文明屬性的概念。這種‘人’的概念把一般婦女和非歐洲人排除在外。”[11]有色人種、財(cái)產(chǎn)未達(dá)一定標(biāo)準(zhǔn)者、非基督徒、婦女、奴隸、印第安人、土著人、華人在19、20世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)200年的漫長(zhǎng)歷史中，就曾分別被有著光榮人權(quán)歷史的法國(guó)或美國(guó)長(zhǎng)期獸性化的折磨，被嚴(yán)格排除在人權(quán)主體之外。即使在宣言頒布之后，甚至在今天，我們?nèi)匀话l(fā)現(xiàn)“人”的概念問(wèn)題是一個(gè)極端復(fù)雜的問(wèn)題。近乎所有國(guó)家至少在口頭上或理論上承認(rèn)了人人生而自由平等、人的尊嚴(yán)不可侵犯，但現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)人進(jìn)行差等劃分又是那樣的司空見(jiàn)慣。

綜上，人權(quán)體系和憲法上的尊嚴(yán)之“人”的概念是一個(gè)存在于實(shí)踐中并凝聚了最低限度倫理共識(shí)的概念，是一個(gè)內(nèi)涵與外延不斷演化的概念。倫理學(xué)不可能創(chuàng)造出一個(gè)一勞永逸的完美的人的概念，法學(xué)就更不可能了。人的本質(zhì)就在于其自由的無(wú)限可能性，自由是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，人的概念也就不會(huì)是一個(gè)靜止的概念。如果認(rèn)為人類(lèi)對(duì)人的認(rèn)識(shí)已經(jīng)完成了，那就說(shuō)明今人比古人更自負(fù)了。人類(lèi)的進(jìn)化不僅沒(méi)有完成，也許具有顛覆意義的質(zhì)變即將到來(lái)。哲學(xué)家早有預(yù)言：“不管人類(lèi)的未來(lái)如何，也不管人類(lèi)未來(lái)進(jìn)化成的生物與現(xiàn)在的人類(lèi)有多大程度的共同之處，但是，只要他們能夠提出——如果他們比人類(lèi)更高級(jí)的話，也必定會(huì)提出：我是誰(shuí)？我從何而來(lái)？我的命運(yùn)如何?他們就一定會(huì)像他們的祖先那樣，反思自身的形象，設(shè)想出一個(gè)接著一個(gè)的關(guān)于自身的觀念。這是一個(gè)未來(lái)的必然性。”[7]504現(xiàn)代性危機(jī)說(shuō)到底是對(duì)“人”的形象的認(rèn)知危機(jī)。現(xiàn)代性危機(jī)日漸加深的同時(shí)，以互聯(lián)網(wǎng)、云計(jì)算、大數(shù)據(jù)、人工智能、物聯(lián)網(wǎng)為支撐的人工智能時(shí)代卻已風(fēng)起云涌了，人的機(jī)器化、機(jī)器的人化加速交融演化，虛實(shí)世界一體化已成當(dāng)下之現(xiàn)實(shí)而非虛幻之未來(lái)，生物學(xué)意義上的人的概念就更站不住腳了，倫理學(xué)上、憲法學(xué)上“人”的形象又面臨了歷史性重構(gòu)的新的可能性。

三、何為尊嚴(yán)

尊嚴(yán)的觀念與理念在人類(lèi)思想史上是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但是如果要為其下定義則是困難的，甚至是不可能的，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)在戰(zhàn)后引發(fā)廣泛關(guān)注的“大詞”，也具有類(lèi)似自由、平等、正義、理性等大詞一樣的特征——總是眾說(shuō)紛紜、歧義叢生。所有的解釋努力都猶如盲人摸象，每一個(gè)人摸到了一點(diǎn)皮毛，就認(rèn)為自己掌握了真理；我們每一個(gè)人似乎均知道什么是尊嚴(yán)，但要我們表述出來(lái)的時(shí)候，卻發(fā)現(xiàn)我們什么也說(shuō)不出來(lái)。美國(guó)生物倫理學(xué)者麥克林在其《尊嚴(yán)是個(gè)無(wú)用的概念》一文中指出：在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中談?wù)撊说淖饑?yán)往往意味著尊重人的自治和自主性，超出這一含義的尊嚴(yán)的意涵是模糊不清的，因此公開(kāi)宣稱(chēng)放棄人的尊嚴(yán)的概念不會(huì)帶來(lái)任何損失[8]107。

人的尊嚴(yán)是中空的，又是滿(mǎn)盈的。人的尊嚴(yán)本身是一個(gè)人為建構(gòu)的概括性抽象概念，在現(xiàn)實(shí)世界中并沒(méi)有該“名”所指的客觀對(duì)象的存在，所以它是中空的；人們借助此語(yǔ)匯指代對(duì)有關(guān)人的境遇的一切最理想化的狀態(tài)，所以各種現(xiàn)實(shí)的和未來(lái)的美好可能性又都可以裝進(jìn)去，因而又是滿(mǎn)盈的。人的尊嚴(yán)既是靜態(tài)的，又是動(dòng)態(tài)的。無(wú)數(shù)哲人皓首窮經(jīng)力圖描繪的那幅人的尊嚴(yán)標(biāo)準(zhǔn)面相是靜態(tài)的；而從時(shí)間維度上看，其內(nèi)容和色彩又是隨時(shí)間而變動(dòng)不居的。人的尊嚴(yán)既是抽象的，又是具體的。學(xué)者們冥思的一般性的人的尊嚴(yán)是抽象的，而當(dāng)進(jìn)入一個(gè)特定的時(shí)空背景中，特別是進(jìn)入一個(gè)有效的法律規(guī)范體系中的時(shí)候，它又是十分具體的。

在對(duì)尊嚴(yán)的研究上，康德并沒(méi)有進(jìn)行長(zhǎng)篇大論的精致作業(yè)，但其對(duì)尊嚴(yán)的理解卻被廣泛接受：“一個(gè)有價(jià)值的東西能被其它東西所替代，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒(méi)有等價(jià)物可替代，才是尊嚴(yán)。”[12]其實(shí)，被人們津津樂(lè)道的康德的尊嚴(yán)觀什么也沒(méi)有說(shuō)，只是強(qiáng)調(diào)了尊嚴(yán)是不可度量交易的最高價(jià)值。貫穿于人類(lèi)思想史中的“人學(xué)”探索過(guò)程，本身也是對(duì)人的“尊嚴(yán)”的探索過(guò)程，可以說(shuō)“何為尊嚴(yán)”問(wèn)題是對(duì)“何為人”問(wèn)題的另一角度。上文提到，人的尊嚴(yán)問(wèn)題的探討是借助思想試驗(yàn)中“上帝”這一預(yù)設(shè)形象來(lái)開(kāi)啟的。猶太教認(rèn)為生命由神圣的上帝賦予，人的身體不過(guò)是上帝的肉體承載物，這就夯定了人這一生命體的神圣性；上帝的創(chuàng)造物沒(méi)有高低貴賤之別，這就預(yù)設(shè)了人的平等性。可見(jiàn)，“上帝”形象不過(guò)是由不完美的人在其自身之外創(chuàng)立的一個(gè)完美人的形象，一個(gè)對(duì)現(xiàn)實(shí)之人予以反思、批判時(shí)可以作為對(duì)照物的形象。在古希臘人神共處的宗教世俗化過(guò)程中，人的力量被謳歌贊美，人的德性完善被探索追求，人成為宇宙的中心、萬(wàn)物的尺度。古希臘自由之思想、人文之精神構(gòu)成了人的尊嚴(yán)的基本內(nèi)涵，雖然古希臘尚不存在一個(gè)能夠和“尊嚴(yán)”近似的詞匯以概括其成就。古羅馬雖然出現(xiàn)了“尊嚴(yán)”一詞，但它本質(zhì)上是一種社會(huì)地位的體現(xiàn)，“古羅馬時(shí)期，尊嚴(yán)一般解釋為一種外在的社會(huì)地位，而且在當(dāng)時(shí)的公共領(lǐng)域中備受推崇。在古羅馬的國(guó)內(nèi)外政治界，尊嚴(yán)感是一個(gè)重要因素，它不但作為在社會(huì)中自我顯赫地位的表現(xiàn)，而且作為帝王權(quán)力的國(guó)家總體形象的反映。”[13]59西塞羅則是否定尊嚴(yán)與社會(huì)地位相關(guān)聯(lián)的第一人，他認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)享有一定程度的尊嚴(yán)。及至中世紀(jì)，封建莊園制生產(chǎn)方式和基督教完備的教階體制，從根本上牽制了人的思想和自由，人的尊嚴(yán)沉潛到了歷史的深處，不過(guò)基督教哲學(xué)中的人神關(guān)系結(jié)構(gòu)還是為人的尊嚴(yán)從歷史中浮出保留了可能性。在隨后漫長(zhǎng)的思想演變過(guò)程中，人的尊嚴(yán)的意涵在時(shí)而背離、時(shí)而復(fù)歸古希臘原則的交錯(cuò)搖擺中一路前行。

文藝復(fù)興真正的歷史功績(jī)?cè)谟谌宋闹髁x和人的尊嚴(yán)概念的復(fù)興。被恩格斯評(píng)價(jià)為封建中世紀(jì)終結(jié)和現(xiàn)代資本主義紀(jì)元開(kāi)端標(biāo)志性人物的意大利詩(shī)人但丁以對(duì)人之高貴的贊美和對(duì)人性的謳歌而開(kāi)啟了一個(gè)新時(shí)代。被公認(rèn)為歐洲人文主義鼻祖的意大利詩(shī)人皮特拉克集中于個(gè)體的人的觀念，在人的自知概念基礎(chǔ)上，對(duì)人的尊嚴(yán)進(jìn)行了深刻闡述[13]61。哲學(xué)家皮科·米蘭多拉(1463-1494)于1486年出版的《論人的尊嚴(yán)》聲名遠(yuǎn)播，被譽(yù)為文藝復(fù)興的宣言， 他將人置于世界的中心，既非可朽亦非不朽，“這樣一來(lái)，你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛(ài)的形式。”[14]25皮科將自由置于了前所未有的高度，為尊嚴(yán)注入了個(gè)體自由之要素。歷經(jīng)宗教改革洗禮，歷史抵達(dá)啟蒙時(shí)代，個(gè)體主義、理性主義、自由主義相互激蕩、互促共進(jìn)，形成了以康德客觀公式為代表的現(xiàn)代尊嚴(yán)觀，奠定了現(xiàn)代政治、憲治和法治的邏輯原點(diǎn)。但是，康德的尊嚴(yán)客觀公式也僅是從否定的角度對(duì)理解尊嚴(yán)提供了一種可能性，該公式也并沒(méi)有直接告訴我們尊嚴(yán)是什么。正像有學(xué)者指出的那樣，雖然康德關(guān)于人是主體的觀點(diǎn)對(duì)德國(guó)基本法第1條的解釋產(chǎn)生了很大影響，“然而，兩千多年的哲學(xué)史，都未能就什么是尊嚴(yán)的問(wèn)題，提供明確的、令人信服的答案。因此，對(duì)人的尊嚴(yán)進(jìn)行清晰的界定，是不可能的。”[15]

法學(xué)界對(duì)尊嚴(yán)問(wèn)題的探討近乎無(wú)一例外的是以西方為對(duì)象的，中國(guó)思想文化中的尊嚴(yán)問(wèn)題是根本上被忽視的。從雅思貝爾斯所謂的人類(lèi)文明軸心時(shí)代開(kāi)啟始，中國(guó)思想界就從未停止對(duì)人的尊嚴(yán)問(wèn)題的探討，并且立意也不可謂不高遠(yuǎn)。如《尚書(shū)·泰誓》曰：惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈；儒家曰：天地之間，莫貴于人；己所不欲，勿施于人；孔子強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)忠恕；孟子從人人皆有之良心出發(fā)，鑄就人之惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，主張民貴君輕、人之同類(lèi)性，認(rèn)為“堯舜與人同耳”(《孟子·離婁下》)、“圣人與我同類(lèi)者”(《孟子·告子上》)。“孟子的這種平等尊重人的思想，雖沒(méi)有現(xiàn)代意義上的人格尊嚴(yán)，但這種尊嚴(yán)觀念卻是對(duì)每一個(gè)人的尊重，認(rèn)為人人同類(lèi)，這在當(dāng)時(shí)是對(duì)等級(jí)秩序下的尊嚴(yán)觀的最大挑戰(zhàn)和否定。”[16]孟子的尊嚴(yán)觀是不可能在根本上擺脫等級(jí)秩序規(guī)制的。在道家、墨家思想中，也蘊(yùn)含著豐富的對(duì)人的關(guān)懷、尊重觀念。老子主張“貴己”“尊人”，莊子強(qiáng)調(diào)人性平等，所謂“天地之養(yǎng)也一，登高不可以為長(zhǎng)，居下不可以為短”(《莊子·徐無(wú)鬼》)墨子主張愛(ài)無(wú)差等，“天下之人皆相愛(ài)”(《墨子·兼愛(ài)中》)，“人無(wú)幼、長(zhǎng)貴賤，皆天之臣”(《墨子·法儀》)，“天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧。貴不傲賤，詐不欺愚。”(《墨子·兼愛(ài)中》)漢初公羊?qū)W派創(chuàng)始人董仲舒以天人合一為基礎(chǔ)、以三綱五常為支架構(gòu)建了影響中國(guó)兩千余年的正統(tǒng)思想體系，尊卑有序、貴賤有別、上下有等倫理秩序徹底遮蔽、阻斷了諸子百家豐富的人文、人性思想。另外需要特別注意的是，諸子百家對(duì)人性平等的追求總體上是建立在人際、身份、社會(huì)關(guān)系之中的“人”的形象之上的，是以“和合”為目的的。這與西方早期哲學(xué)中個(gè)體性向度、自由向度和“人神關(guān)系”結(jié)構(gòu)支撐下的人的形象是不同的。所以其在尊嚴(yán)領(lǐng)域中論題的提出方式、回答方式與西方也是顯然不同的，在表層主張上看似具有與現(xiàn)代人的自由、平等、尊嚴(yán)、價(jià)值相同或相似的片段式零散表達(dá)，但深層結(jié)構(gòu)則是與之悖反的，是難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的。王旭在解釋《憲法》第38條時(shí)認(rèn)為“中國(guó)的尊嚴(yán)概念具有超越個(gè)體權(quán)利的深度”，“具有強(qiáng)烈的民本思想，是個(gè)體人格對(duì)國(guó)家權(quán)力的超越”，“體現(xiàn)了儒家文明中以個(gè)體君子人格反向要求國(guó)家倫理的重要傳統(tǒng)”，因此，“這構(gòu)成了今天開(kāi)掘中國(guó)憲法上尊嚴(yán)含義的關(guān)鍵”。[17]54這如果不是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的誤解就是善意的曲解。中國(guó)對(duì)現(xiàn)代人、人的尊嚴(yán)和人權(quán)的認(rèn)知，總體上是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，唯有在不斷反思、批判、超越傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，中國(guó)的“新民”功業(yè)、法治現(xiàn)代化偉業(yè)才可能真正有所進(jìn)步，任何想從久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)中尋求現(xiàn)代憲治有用支撐的努力都會(huì)在根本上傷害憲治，當(dāng)然我們并不否認(rèn)其在傳統(tǒng)之知識(shí)考古和提升民族認(rèn)同感等領(lǐng)域的重大價(jià)值。

人們對(duì)尊嚴(yán)的理解與解釋如同對(duì)自由、平等、價(jià)值、尊嚴(yán)等大詞的理解一樣，往往會(huì)陷入忽明忽暗、自相矛盾之中。這是因?yàn)椤白饑?yán)作為一個(gè)抽象的、內(nèi)容不確定的概念，受到時(shí)間和空間等因素的影響，需要通過(guò)解釋來(lái)說(shuō)明其具體內(nèi)涵。”[18]“人的尊嚴(yán)”似乎是說(shuō)不清道不明的，但其實(shí)伴隨國(guó)際人權(quán)法的發(fā)展和憲治、法治進(jìn)步，至少對(duì)法學(xué)界同仁而言，這一問(wèn)題是有答案的，因?yàn)槿藱?quán)體系和憲治體系已經(jīng)回答了“人的尊嚴(yán)”的法定意涵。正像真田芳憲所言：人權(quán)不過(guò)是產(chǎn)生于西方近代文明的實(shí)現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”的方法[19]79。整個(gè)國(guó)際人權(quán)法體系和一個(gè)國(guó)家的憲治與法治體系之建立，就是為了維護(hù)人的尊嚴(yán)，因而也就回答了什么是人的尊嚴(yán)，而憲法和法律——整體上而非個(gè)別條款——就是基礎(chǔ)性、共識(shí)性的人的尊嚴(yán)的法定標(biāo)準(zhǔn)。在倫理領(lǐng)域上，人的尊嚴(yán)問(wèn)題聚訟紛紜。但在法學(xué)領(lǐng)域，人的尊嚴(yán)問(wèn)題——也就是規(guī)范意義上的人的尊嚴(yán)問(wèn)題——答案是確定的，爭(zhēng)論只能是技術(shù)性的。

凡主張人的尊嚴(yán)是一項(xiàng)憲法基本權(quán)利的學(xué)者，在論及此項(xiàng)基本權(quán)利的范圍時(shí)，大多都把所有的憲法基本權(quán)利全部裝了進(jìn)去，這反而證明了主張將人之尊嚴(yán)視為一項(xiàng)基本權(quán)利或者視為基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理載入憲法是多此一舉的(如果沒(méi)有載入的話)。通過(guò)對(duì)比憲法上人的尊嚴(yán)與一般人格權(quán)的保護(hù)范圍，王鍇認(rèn)為前者保護(hù)更抽象，后者保護(hù)更具體[3]110。而他之所以得出上述結(jié)論，主要是引用了學(xué)者胡芬、金格瑞和波爾舍的觀點(diǎn)[注]比如學(xué)者胡芬(Friedhelm Hufen)認(rèn)為，人的尊嚴(yán)的保護(hù)范圍包括：(1)對(duì)每個(gè)人身份和唯一性的尊重；(2)維護(hù)身體和精神上的完整性；(3)維護(hù)個(gè)人隱私的核心領(lǐng)域；(4)對(duì)基本自主的尊重；(5)承認(rèn)人的社會(huì)性；(6)維護(hù)一個(gè)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化上的最低生活水平。學(xué)者金格瑞(Thorsten Kingreen)和波爾舍(Ralf Poscher)認(rèn)為，人的尊嚴(yán)保護(hù)的是：(1)人的主體性，尤其是身體和精神上的認(rèn)同和完整性；(2)人在法律上的平等；(3)保障最低生活水平。學(xué)者薩克斯(Michael Sachs)將人的尊嚴(yán)的保護(hù)范圍限定在四個(gè)方面：(1)保護(hù)身體的完整性；(2)人的基本生活條件；(3)基本的法律平等；(4)個(gè)人的身份。(參見(jiàn)王鍇.論憲法上的一般人格權(quán)及其對(duì)民法的影響[J].中國(guó)法學(xué),2017(3).)，而這幾位學(xué)者是把整個(gè)德國(guó)基本權(quán)利種類(lèi)——行為與精神的自由，公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利，積極的權(quán)利與消極的權(quán)利——都統(tǒng)統(tǒng)裝進(jìn)了人的尊嚴(yán)之中。王旭本人則將人的尊嚴(yán)在憲法上的內(nèi)容區(qū)分為“不受支配”“不受歧視”“免于傷害”“善的價(jià)值”四種類(lèi)型[17]54，而他概括的這四種類(lèi)型同樣不過(guò)是憲法全部基本權(quán)利種類(lèi)的匯總。謝立斌從國(guó)家的消極義務(wù)、積極義務(wù)兩方面對(duì)第38條人格尊嚴(yán)的規(guī)范解釋?zhuān)餐瑯邮菍?duì)整個(gè)基本權(quán)利體系的復(fù)寫(xiě)。在這個(gè)過(guò)程中，我們看到的是尊嚴(yán)一詞在論證憲法基本權(quán)利原則、體系、功能上發(fā)揮了增強(qiáng)作用，并看不到其獨(dú)立的憲法價(jià)值，更看不到其最高性之體現(xiàn)。既然對(duì)尊嚴(yán)內(nèi)容的陳述離不開(kāi)其他原則——比如主體性原則、自主自治原則——的填充，更離不開(kāi)有效的法規(guī)范體系——主要是憲法基本權(quán)利規(guī)范體系——的支撐，人的尊嚴(yán)這一概念就僅僅具有政治上、倫理上的修辭意義，在規(guī)范科學(xué)領(lǐng)域就不可能有多大價(jià)值值得開(kāi)掘。李累主張：“作為經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問(wèn)，憲法學(xué)可以考慮采取否定式列舉‘人的尊嚴(yán)’。如一個(gè)人被貶低、被羞辱、被打上烙印均為‘人的尊嚴(yán)’受侵犯。”[5]131這樣的主張是非常令人費(fèi)解的，憲法采用肯定式規(guī)定的權(quán)利不是保護(hù)尊嚴(yán)么？進(jìn)而，除了基本權(quán)利條款，所有規(guī)定公權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何作為、不應(yīng)當(dāng)如何作為的規(guī)范難道就不是直接或間接保護(hù)人的尊嚴(yán)的規(guī)范么？意圖在基本權(quán)利體系——特別是在源自德國(guó)的主觀權(quán)利體系意義上——尋求人的尊嚴(yán)權(quán)利的位置，不僅不會(huì)增益基本權(quán)利體系，而且會(huì)破壞原有基本權(quán)利體系秩序。

當(dāng)然，無(wú)論人的尊嚴(yán)入憲與否，將之作為憲法基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理對(duì)待，為基本權(quán)利進(jìn)步、基本權(quán)利證立提供論證支援，是無(wú)可厚非的；而且即使不使用人的尊嚴(yán)概念，使用“人的價(jià)值”“人的本質(zhì)”“正義”等大詞也一樣可以達(dá)此目的。因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)中人的尊嚴(yán)受尊重、受保護(hù)的狀態(tài)關(guān)鍵并不在于選用哪一個(gè)最容易被人接受的大詞，而在于一個(gè)社會(huì)對(duì)人、對(duì)人的尊嚴(yán)理解的深度、厚度與共識(shí)度。正像有學(xué)者在點(diǎn)評(píng)“航空安全法案”時(shí)指出的那樣：人性尊嚴(yán)被置于《德國(guó)基本法》價(jià)值秩序的根本地位，“其自然會(huì)成為實(shí)證法的界限及實(shí)體基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容不是來(lái)自于事先的假定或者一種形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而是來(lái)自于全社會(huì)的倫理共識(shí)。人性尊嚴(yán)作為法秩序的基點(diǎn)，成為連接實(shí)證法與社會(huì)倫理觀的媒介。”[20]750那么，接下來(lái)需要討論的一個(gè)問(wèn)題就是人的尊嚴(yán)的共相與殊相問(wèn)題。暫且將規(guī)范法學(xué)之外的基于“天賦人權(quán)理論”“付出理論”“溝通理論”“交往理論”“功績(jī)展示理論”“預(yù)付人權(quán)理論”[21]等圍繞尊嚴(yán)和人權(quán)形形色色的爭(zhēng)論與觀點(diǎn)放在一邊，單是局限于憲法規(guī)范內(nèi)，就存在多種多樣的人的尊嚴(yán)的具體樣態(tài)，人的尊嚴(yán)有核心層的基本相似的領(lǐng)域，也有基于歷史、文化和民族性差異而呈現(xiàn)的多樣性領(lǐng)域。學(xué)者們先天喜歡預(yù)設(shè)一個(gè)理想化的人的形象、完美的人的尊嚴(yán)觀。但在現(xiàn)實(shí)世界(法的世界)中，不同國(guó)家會(huì)有不同的倫理共識(shí)，不同的憲法文本中有不同的人的形象和尊嚴(yán)面相。而且，即使在國(guó)際人權(quán)公約中、在某一個(gè)國(guó)家的憲法文本中的用詞沒(méi)有發(fā)生變化，但其真實(shí)意涵也從未停止演化。正像皮科認(rèn)為的那樣，其實(shí)“人”是一個(gè)未被先天規(guī)定的造物，人的形象的完善過(guò)程注定是一個(gè)不斷艱苦跋涉的過(guò)程，是一個(gè)“通過(guò)形象和知識(shí)的多元性朝向一個(gè)更高的、無(wú)法言說(shuō)的終點(diǎn)”[22]不斷艱苦跋涉的過(guò)程。所以，當(dāng)國(guó)際人權(quán)憲章和各國(guó)憲法申明“人之為人應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利與自由”“人固有的尊嚴(yán)不可侵犯”時(shí)，還表達(dá)了一種面向多元的謙卑和面向未來(lái)的開(kāi)放性。人權(quán)兩公約就以完全相同的條文措辭明確闡明了這一點(diǎn)：“對(duì)于任何國(guó)家中依據(jù)法律、慣例、條例或習(xí)慣而被承認(rèn)或存在的任何基本人權(quán)，不得借口本公約未予承認(rèn)或只是在較小范圍內(nèi)予以承認(rèn)而予以限制或克減”(第5條1款)。基本人權(quán)的外圍部分一定是多樣的，現(xiàn)實(shí)的人的尊嚴(yán)觀中許多方面也是多姿多樣的。

雖然世界各國(guó)都贊同《《世界人權(quán)宣言》》，也加入了眾多的國(guó)際人權(quán)公約，但正像真田芳憲指出的那樣，伊斯蘭世界、非洲、印度就有各自的尊嚴(yán)觀。“在伊斯蘭，人是由真主創(chuàng)造的負(fù)有為人間實(shí)現(xiàn)真主的正義的使命，對(duì)真主的意志的服從和從屬乃是決定人的人權(quán)尊嚴(yán)的絕對(duì)條件。所以，在與真主的關(guān)系中決定人的尊嚴(yán)。”[19]80-81而在自然條件惡劣又飽受西方殖民、部族沖突之苦的非洲社會(huì)中，“個(gè)人唯一的生存之道必然是依靠部族等共同體。因?yàn)樵趥€(gè)人生存方面除了部族共同體沒(méi)有什么可信賴(lài)的。正是如此，人的尊嚴(yán)通過(guò)歸屬于共同體才得以實(shí)現(xiàn)。”[19]81在這些特定文化和特定境遇中，源自西方的個(gè)人主義的、自我決定、自主自治的尊嚴(yán)觀還有解釋力么？想想種姓制度根深蒂固的印度、注重整體性的中國(guó)、生活在歷史糾葛中的中東各國(guó)，有哪一種文化、哪一國(guó)有效的憲法不是特定的呢？難道這些特定性的憲法不是憲法？其中蘊(yùn)含的尊嚴(yán)觀不是尊嚴(yán)觀？王旭從基礎(chǔ)多元主義與人類(lèi)生活偶然性出發(fā)也證明了這一點(diǎn)，他認(rèn)為：“至于這些價(jià)值為什么會(huì)組合、發(fā)生了怎樣的組合，則是一種人類(lèi)生活的偶然性。更具體地說(shuō)，每一個(gè)國(guó)家基于不同的文化、制度、習(xí)俗、觀念甚至自然條件，都會(huì)塑造不同的價(jià)值體系，尊嚴(yán)無(wú)法得到完全一樣的理解，正在于人類(lèi)生活本身的偶然與隨機(jī)。”[18]54備受納粹摧殘的猶太政治理論家漢娜·阿倫特一生都致力于對(duì)集權(quán)、強(qiáng)權(quán)踐踏人性與人權(quán)本質(zhì)的揭露，但她堅(jiān)決反對(duì)別人給自己貼上哲學(xué)家的標(biāo)簽，因?yàn)樗磳?duì)把理論建立對(duì)“單個(gè)的人”之基礎(chǔ)上，她認(rèn)為人降生后就要進(jìn)入社會(huì)，所以人是一種社會(huì)交往的生命，只有在與他人的共同世界中才能經(jīng)歷自己的現(xiàn)實(shí)性，人是世界性的也是多樣性的，不是一個(gè)人而是無(wú)數(shù)人通過(guò)行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，才能組成一個(gè)真正的共同世界，才能真正理解真理、行動(dòng)目標(biāo)和人的本質(zhì)等問(wèn)題[23]。漢娜·阿倫特不會(huì)接受脫離了社會(huì)關(guān)系的人的形象建構(gòu)，更不會(huì)贊同基于孤立的單個(gè)人還是生物意義上的人的尊嚴(yán)概念。

四、尊嚴(yán)為何

“人的尊嚴(yán)”條款之功能是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，而對(duì)功能的討論又必然涉及到對(duì)“人的尊嚴(yán)”之性質(zhì)的界定，目前學(xué)術(shù)界主要源于德國(guó)基本法實(shí)踐，形成了三種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為人的尊嚴(yán)屬于憲法的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理或曰基本原則；二是認(rèn)為人的尊嚴(yán)屬于憲法基本權(quán)利；三是認(rèn)為人的尊嚴(yán)既是基本原則又是基本權(quán)利。李震山認(rèn)為在論及人性尊嚴(yán)的德國(guó)法學(xué)著作中，“不論是被形容為上位之價(jià)值、規(guī)范或原則，人性尊嚴(yán)正以其一般化、抽象化之人權(quán)實(shí)質(zhì)，有別于藉由具體之契約及法律關(guān)系所形成之個(gè)別權(quán)利，成為社會(huì)生活、國(guó)家生活成立是否具備正當(dāng)性之價(jià)值判斷基點(diǎn)。”[24]應(yīng)該說(shuō)李震山對(duì)德國(guó)憲法中人的尊嚴(yán)條款主要功能的認(rèn)識(shí)是確當(dāng)?shù)摹Ｈ说淖饑?yán)條款的性質(zhì)必須在各國(guó)各自有效的法規(guī)范體系中方可有分析的可能，離開(kāi)具體有效的法規(guī)范體系，意欲形成對(duì)人的尊嚴(yán)條款一般性質(zhì)的證成，是一個(gè)錯(cuò)誤的學(xué)術(shù)取向。

法律文本的解釋歸根到底是一種實(shí)踐哲學(xué)意義上的“解釋學(xué)循環(huán)”，任何理解一定以作為“前見(jiàn)”存在的“前理解”為前提。人的尊嚴(yán)不受侵犯首先是一條倫理規(guī)則。德國(guó)憲法中的人的尊嚴(yán)條款之前理解就是為回應(yīng)第三帝國(guó)恐怖統(tǒng)治時(shí)期恣意進(jìn)行種族滅絕、人格減等踐踏、蔑視、輕侮人的尊嚴(yán)的令人發(fā)指的行徑，而在憲定基本權(quán)利之前加上了此條倫理規(guī)范。借用托依布納對(duì)憲法一種結(jié)構(gòu)耦合機(jī)制概念，此規(guī)范就是一項(xiàng)“結(jié)構(gòu)耦合”性規(guī)范，其連接著社會(huì)與法律兩個(gè)世界，社會(huì)借助此規(guī)范為法律提供正當(dāng)性源泉，法律借助此規(guī)范為社會(huì)輸出合法性效力。“通過(guò)人性尊嚴(yán)，則社會(huì)中的倫理觀通過(guò)相應(yīng)的法律程序或者法教義學(xué)的方法轉(zhuǎn)換為法律的內(nèi)容，從而不至于破壞法秩序的安定性。”[20]750-751這才是德國(guó)基本法人的尊嚴(yán)條款的主要功能所在，雖然在司法實(shí)踐中特別是德國(guó)違憲審查中，人的尊嚴(yán)條款演化出了具有“兜底性”的主觀權(quán)利的向度，但并不是該條款的首要功能；并且此功能只能是輔隨性的、補(bǔ)充性的，由此并不能推導(dǎo)出“人的尊嚴(yán)”就應(yīng)該是其他國(guó)家也應(yīng)入憲的一項(xiàng)一般化的基本權(quán)利的結(jié)論。

我國(guó)憲法尚闕如作為承擔(dān)基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理功能的人的尊嚴(yán)條款。學(xué)界多數(shù)學(xué)者均認(rèn)為我國(guó)憲法第38條并非是一項(xiàng)具有高度概括性的原則性條款，無(wú)論從立法原意還是文本結(jié)構(gòu)上看，第38條所載“人格尊嚴(yán)”均屬于一項(xiàng)個(gè)別性的基本權(quán)利。如果遵循規(guī)范憲法學(xué)立場(chǎng)，無(wú)論使用何種解釋方法，該條款均不可能解釋為類(lèi)似德國(guó)憲法上作為基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理的“人的尊嚴(yán)”條款。但為了將“人的尊嚴(yán)”嵌入中國(guó)憲法或者說(shuō)為了彌補(bǔ)“中國(guó)憲法缺乏基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理或基本權(quán)利體系之出發(fā)點(diǎn)的明示性表述”[25]50之不足，林來(lái)梵發(fā)明了雙重關(guān)系論，認(rèn)為第38條前后兩部分存在雙重關(guān)系，“第一重是頗為直觀的直接勾連關(guān)系，即：前段是具有一般性的規(guī)定，后段則以禁止性規(guī)定的形式對(duì)前段進(jìn)行補(bǔ)充性的展開(kāi)，使前段的抽象內(nèi)容在解釋學(xué)的框架里可得以具體的確定與理解。第二重則是往往容易被忽視的彼此相對(duì)獨(dú)立的關(guān)系，表現(xiàn)在前段可視為一個(gè)具有一定概括性的一般規(guī)定(類(lèi)似于一般條款)，而后者則可視為是以前者為基礎(chǔ)的特別規(guī)定(類(lèi)似于特別條款)；前者是后者的基礎(chǔ)，但后者只是對(duì)有關(guān)禁止性侵權(quán)行為類(lèi)型的不完全列舉，未完全將前者的內(nèi)容加以具體化。”[25]50謝立斌也持相似觀點(diǎn)，認(rèn)為“我國(guó)憲法上的人格概念，和德國(guó)基本法上人的尊嚴(yán)概念具有一定的相似性”[14]25。筆者認(rèn)為，在解釋學(xué)的可能范圍內(nèi)，唯存在第一重關(guān)系，不可能存在第二重關(guān)系。世界是語(yǔ)言建構(gòu)的產(chǎn)物，林來(lái)梵欣賞的法國(guó)名言——我不強(qiáng)加什么，也不建議什么，我僅僅止于解明[9]3——是不可能成立的，任何解釋都無(wú)法逃脫解釋的宿命：任何一種所謂秉持規(guī)范進(jìn)路、客觀精神的“解明”都必然是主觀的強(qiáng)加，都必然是一種解釋的建議。圍繞“人的尊嚴(yán)”形成的各種解釋方案就是這一判斷最好的證明。或許，真正的問(wèn)題是：“人的尊嚴(yán)”條款于憲法是必要的么？

雖然對(duì)人的尊嚴(yán)條款在各國(guó)憲治中的地位和實(shí)效的研究歸根到底應(yīng)當(dāng)建立在對(duì)其憲治實(shí)踐的考察上，但通過(guò)對(duì)憲法典文本的統(tǒng)計(jì)和比較分析，也是一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)。筆者對(duì)聯(lián)合國(guó)193個(gè)成員國(guó)的憲法文本中的尊嚴(yán)條款進(jìn)行了逐一梳理統(tǒng)計(jì)[注]中國(guó)政法大學(xué)人權(quán)研究院2017級(jí)博士研究生何曉斌從中國(guó)檢察出版社2012年出版的四卷本《世界各國(guó)憲法》中逐一摘錄出了含有“尊嚴(yán)”一詞的條款，為我的統(tǒng)計(jì)分析提供了重要協(xié)助，特予致謝。，發(fā)現(xiàn)“尊嚴(yán)”一詞共出現(xiàn)358次，涵蓋145個(gè)國(guó)家。其中，剛果民主共和國(guó)憲法僅僅在第8條第5款出現(xiàn)了“尊嚴(yán)”一詞，該款規(guī)定：“在押人員應(yīng)享有維持尊嚴(yán)的待遇”，“尊嚴(yán)”一詞僅僅是一個(gè)修飾“待遇”的定語(yǔ)，構(gòu)不成一項(xiàng)獨(dú)立的基本權(quán)利；而剛果共和國(guó)憲法僅僅提到了“獨(dú)立國(guó)家的尊嚴(yán)”，此“尊嚴(yán)”也顯然不在本文研究的意涵之內(nèi)，這兩個(gè)國(guó)家應(yīng)從“尊嚴(yán)入憲國(guó)家”名單中排除，這樣在193個(gè)聯(lián)合國(guó)成員國(guó)中尚有143個(gè)國(guó)家憲法中存在尊嚴(yán)條款，占比為74%。在這143個(gè)國(guó)家中，尊嚴(yán)條款的規(guī)定情形從結(jié)構(gòu)形式上又可以分為三種情形：一是僅規(guī)定于序言，共25個(gè)國(guó)家；二是既規(guī)定于序言又規(guī)定于正文，共33個(gè)國(guó)家；三是僅規(guī)定于正文，共85個(gè)國(guó)家。三種情形在各大洲的分布情況和各自占比(分母為193)情況見(jiàn)表1：

表1：“尊嚴(yán)入憲”國(guó)家分布與占比

通過(guò)對(duì)文本和條款內(nèi)容的解讀，從性質(zhì)和功能上看，筆者發(fā)現(xiàn)在第一種類(lèi)型——也就是僅規(guī)定于序言——的25個(gè)國(guó)家憲法中，尊嚴(yán)條款均是以憲法基礎(chǔ)性原理而存在的；而在第二種情形——也就是規(guī)定于序言又規(guī)定于正文——的33個(gè)國(guó)家憲法中，尊嚴(yán)條款僅僅擔(dān)綱基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理功能的憲法數(shù)目為4個(gè)，既擔(dān)綱基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理又同時(shí)規(guī)定為基本權(quán)利的憲法數(shù)目為29個(gè)；而在第三種情形——也就是僅規(guī)定于正文中——的85個(gè)國(guó)家中，又分為三種情形：尊嚴(yán)條款僅規(guī)定為基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理功能的憲法數(shù)目為15個(gè)，僅規(guī)定為基本權(quán)利的憲法數(shù)目為45個(gè)，既規(guī)定為基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理又同時(shí)規(guī)定為基本權(quán)利的憲法數(shù)目為25個(gè)。將尊嚴(yán)條款性質(zhì)和功能相同的憲法數(shù)目合并，又會(huì)獲得表2的統(tǒng)計(jì)結(jié)果：

表2：“尊嚴(yán)”條款功能統(tǒng)計(jì)結(jié)果

從上表我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，將尊嚴(yán)規(guī)定為基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理的憲法總數(shù)為98部，占比為50.7%。在概念使用上，多數(shù)國(guó)家使用了人的尊嚴(yán)、個(gè)人尊嚴(yán)、人性尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)等概念(其中定有翻譯時(shí)用詞選擇方面的原因)；法國(guó)、波斯尼亞和黑塞哥維那、捷克、安哥拉、布隆迪、乍得、巴拿馬7個(gè)國(guó)家的憲法使用的是“人類(lèi)尊嚴(yán)”；《圣馬力諾共和國(guó)憲法》使用的是“社會(huì)尊嚴(yán)”；老撾憲法使用的是“人民尊嚴(yán)”；《黎巴嫩共和國(guó)憲法》使用的是“信仰尊嚴(yán)”(含義較窄，但仍可歸為人的尊嚴(yán)的一個(gè)不可或缺的方面)；厄瓜多爾則將個(gè)人、集體、民族、種族的尊嚴(yán)并列一起。人類(lèi)尊嚴(yán)、人民尊嚴(yán)等詞匯的主體是集體性的，與人的尊嚴(yán)的個(gè)體性進(jìn)路是有明顯差異的，但從憲法文化和文本上下文結(jié)構(gòu)看，其核心指向與“人的尊嚴(yán)”還是可以通約的。許多國(guó)家憲法是直接明示“人的尊嚴(yán)不可侵犯”為最高原則，除了大家熟知的德國(guó)基本法的表述外，比較典型的如《中非共和國(guó)憲法》，其在序言開(kāi)篇宣告：“積極保障人性尊嚴(yán)，尊重中非共和國(guó)國(guó)父布岡達(dá)所宣揚(yáng)的‘所有人皆是惟一之人’原則。”[6]1111再比如《秘魯共和國(guó)憲法》第1條規(guī)定：“保護(hù)個(gè)人并維護(hù)其尊嚴(yán)是社會(huì)和國(guó)家的最高目的。”[6]49但也有少數(shù)幾個(gè)國(guó)家的憲法雖然沒(méi)有明示，但是運(yùn)用一般解釋學(xué)方法即可推出此原則的存在，比如佛得角共和國(guó)憲法序言規(guī)定：我們深深希望為這些島上的所有子孫創(chuàng)造一個(gè)有尊嚴(yán)的生存環(huán)境；再比如，《非洲萊索托王國(guó)憲法》第28條(a)項(xiàng)規(guī)定：教育的目的是個(gè)人人格、人的尊嚴(yán)全面發(fā)展并強(qiáng)化對(duì)人權(quán)和基本自由的尊重[注]參見(jiàn)：《世界各國(guó)憲法》編輯委員會(huì).世界各國(guó)憲法[M].北京:中國(guó)檢察出版社,2012:460.馬爾代夫、塞拉利昂共和國(guó)憲法同此。，“人的尊嚴(yán)全面發(fā)展”之表述是作為解釋“教育”這一具體權(quán)利之目的而呈現(xiàn)的，既沒(méi)有被明示為憲法基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理，甚至也沒(méi)有達(dá)到我國(guó)《憲法》第38條的條款位階，但可以認(rèn)為此條款間接表達(dá)了國(guó)家和憲法的最高目的；《海地共和國(guó)憲法》第19條規(guī)定：“國(guó)家負(fù)有不可推卸的義務(wù)，按照《世界人權(quán)宣言》毫無(wú)差別地保障所有公民的生命權(quán)、健康權(quán)以及人格受尊重的權(quán)利。”[6]546該國(guó)憲法當(dāng)然應(yīng)該被列入承認(rèn)人的固有尊嚴(yán)的價(jià)值的行列。另外，非常耐人尋味的是，凡是命運(yùn)多舛、生存艱難的國(guó)家，“尊嚴(yán)”在憲法中就會(huì)被“最高的”“上帝或造物主賦予的”“與生俱來(lái)的”“最高的價(jià)值”等加以特別的修飾，并且該詞出現(xiàn)頻率也會(huì)更高，比如《黑山共和國(guó)憲法》《摩爾多瓦共和國(guó)憲法》《吉爾吉斯斯坦共和國(guó)憲法》《馬拉維共和國(guó)憲法》《委內(nèi)瑞拉憲法》中分別出現(xiàn)了5次，《肯尼亞憲法》《南非共和國(guó)憲法》《烏干達(dá)共和國(guó)憲法》《巴布亞新幾內(nèi)亞獨(dú)立國(guó)憲法》中分別出現(xiàn)了6次，南蘇丹共和國(guó)過(guò)渡憲法中則出現(xiàn)了7次。

人的尊嚴(yán)不可侵犯原則歸根到底是對(duì)社會(huì)倫理共識(shí)的確認(rèn)，并因?yàn)榇_認(rèn)而具有了憲法規(guī)范效力，其不僅是憲法基本權(quán)利規(guī)范體系之出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是憲法限權(quán)規(guī)范及憲法相關(guān)制度體系的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理，進(jìn)而構(gòu)成一國(guó)整體法律規(guī)范體系的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理。其首要功能是維護(hù)客觀價(jià)值秩序而非主觀權(quán)利。在憲法基本原則之外，也就是在各國(guó)憲法類(lèi)型化的基本權(quán)利列表中，大多數(shù)情況下“尊嚴(yán)”又是與人權(quán)、權(quán)利、自由等并列的，更多時(shí)候起到的作用是價(jià)值重申、強(qiáng)調(diào)。是否能夠像德國(guó)憲法法院那樣將人的尊嚴(yán)鑄造為一項(xiàng)憲法基本權(quán)利，那就需要看各國(guó)憲治偏好了。比如《意大利憲法》第32條規(guī)定的醫(yī)療措施不能突破人的尊嚴(yán)所要求的限度、第41條規(guī)定的私人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不得損害人的尊嚴(yán)，其中的“尊嚴(yán)”同樣發(fā)揮的是價(jià)值重申與強(qiáng)調(diào)功能。

筆者認(rèn)為，人的尊嚴(yán)維護(hù)有著多種憲法模式，并不以憲法是否明示為判斷優(yōu)劣好壞之標(biāo)準(zhǔn)。我國(guó)憲法中的人權(quán)條款就足以承擔(dān)基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理與基本權(quán)利保護(hù)的兜底與補(bǔ)漏功能。人的尊嚴(yán)與人權(quán)內(nèi)涵是一致的，是可以互換的，二者首先都是倫理的概念，表達(dá)的都是人之為人的基本價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)、保障人權(quán)表達(dá)的都是將人當(dāng)作人來(lái)看待的理念。如果非要對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分，在語(yǔ)言習(xí)慣用法上，“人的尊嚴(yán)”倫理意味濃一些，而人權(quán)——特別是憲法上的人權(quán)——法律意味濃一些，說(shuō)人的尊嚴(yán)偏重價(jià)值指向，而人權(quán)則偏重技術(shù)指向，也不為錯(cuò)。一國(guó)整體的憲法制度，不僅是基本權(quán)利制度，還包括公權(quán)力配置等制度，均是為了維護(hù)人權(quán)，也可說(shuō)均是為了維護(hù)人的尊嚴(yán)。國(guó)家尊重和保障人權(quán)就是一項(xiàng)基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值規(guī)范，要解釋何為人權(quán)時(shí)用到人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值、人的意義等概念是必然的，但這并不意味著人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值就高于人權(quán)這一概念。在人的尊嚴(yán)入憲的國(guó)家中，將人的尊嚴(yán)首要性質(zhì)定位為基本權(quán)利，首要功能定位為主觀權(quán)利，就在實(shí)質(zhì)上誤讀、損害了尊嚴(yán)的憲法價(jià)值，就如同在概括性人權(quán)條款入憲的國(guó)家中，將人權(quán)條款理解為一項(xiàng)基本權(quán)利，同樣損害人權(quán)條款的憲法價(jià)值。林來(lái)梵、謝立斌、上官丕亮等學(xué)者認(rèn)為人格尊嚴(yán)是一項(xiàng)獨(dú)立的基本權(quán)利，同時(shí)又認(rèn)為我國(guó)憲法上的“人格尊嚴(yán)”與國(guó)際人權(quán)憲章和外國(guó)憲法特別是德國(guó)憲法所規(guī)定的“人的尊嚴(yán)”實(shí)屬于同一概念[注]參見(jiàn)：林來(lái)梵.從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2017:3.謝立斌.中德比較憲法視野下的人格尊嚴(yán)[J].政法論壇,2010(7).上官丕亮.論憲法上的人格尊嚴(yán)[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2008(2).，在解釋學(xué)上存在嚴(yán)重矛盾和邏輯違反。概念上的疊床架屋不會(huì)推進(jìn)我國(guó)憲法規(guī)范體系的科學(xué)化，也不會(huì)提升我國(guó)憲法的權(quán)威。

五、結(jié) 語(yǔ)

這是一個(gè)需要大詞的時(shí)代，也是一個(gè)能夠產(chǎn)生大詞的時(shí)代。自由、平等、博愛(ài)等大詞激發(fā)了歷史激情，扭轉(zhuǎn)了人類(lèi)歷史的發(fā)展方向，人們借助這些原則開(kāi)拓了權(quán)利疆域、構(gòu)建了現(xiàn)代生活，也從這些原則試驗(yàn)的極端化中品嘗了災(zāi)難和苦澀。馮克利認(rèn)為：從一個(gè)好的社會(huì)應(yīng)該遵守的基本原則來(lái)說(shuō)，休謨的三原則——財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有、經(jīng)過(guò)同意的轉(zhuǎn)移和遵守承諾——要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于法國(guó)大革命的三原則，“如果這個(gè)社會(huì)遵守休謨的三原則，那它肯定就是一個(gè)自由的社會(huì)；如果這三個(gè)原則被破壞了，社會(huì)就一定會(huì)充滿(mǎn)暴力、不公平。”[注]馮克利教授參加2016年3月至6月“英國(guó)歷史文明之旅”游學(xué)時(shí)，在溫德米爾湖區(qū)作了題為“近現(xiàn)代中西交流的得與失”的演講，深入比較了休謨?nèi)瓌t與法國(guó)大革命三原則。自由、平等、博愛(ài)、民主、正義等大詞人人愛(ài)聽(tīng)，具有極強(qiáng)的革命號(hào)召力，但在理性制度建構(gòu)中，這些大詞的可操作性遠(yuǎn)低于休謨?nèi)瓌t。一部結(jié)構(gòu)不見(jiàn)得合理、內(nèi)容不見(jiàn)得全面、措辭不見(jiàn)得華麗但具有實(shí)效的憲法顯然要優(yōu)于那些結(jié)構(gòu)完整、內(nèi)容無(wú)所不包、措辭高大上但僅僅存于紙上的憲法。梳理世界各國(guó)憲法，我們發(fā)現(xiàn)今天尚處于種族沖突、水深火熱、生靈涂炭、暴政肆虐中的國(guó)家也都有一部近乎完美的憲法，在其中也大都宣告了人的尊嚴(yán)的至高無(wú)上。人權(quán)在當(dāng)下的突飛猛進(jìn)，也預(yù)示了人權(quán)的終結(jié)。“當(dāng)人權(quán)的理性原則成為了實(shí)現(xiàn)了的后現(xiàn)代社會(huì)的神話，左右翼兩者關(guān)于理性與神話的沖突以及兩種互為相反的啟蒙原則就走到了盡頭。”[26]5人類(lèi)已陷入深刻的現(xiàn)代性危機(jī)之中，在日臻嚴(yán)密的國(guó)際人權(quán)法、憲法基本權(quán)利制度保護(hù)下，人的尊嚴(yán)本應(yīng)該不成為問(wèn)題了，然而無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是欠發(fā)達(dá)國(guó)家的人們都陷入了尊嚴(yán)感飄忽不定的焦慮中。

“人的尊嚴(yán)”概念既可以表達(dá)人們能夠想象出來(lái)的美好生活的一切要素與可能性，也可以?shī)A雜一切自以為是的想法、根深蒂固的偏見(jiàn)和為所欲為的主張。人的尊嚴(yán)概念既可以服務(wù)于良法善治，也可以服務(wù)于暴政惡行。“一個(gè)概念的適用普遍性與其表述精確性往往成反比，后者依賴(lài)于這一概念與其它概念的分解”[8]106。人們?cè)蛑S護(hù)人的尊嚴(yán)的名義治同性戀關(guān)系于死地而后快，今天卻以同樣的名義在倡導(dǎo)同性戀婚姻的合法化；人們?cè)鵀榱俗饑?yán)而奮起革命，而革命成功后卻又踐踏一切尊嚴(yán)；社會(huì)弱者為了有尊嚴(yán)的生存而抗?fàn)帲茩?quán)者也在口口聲聲宣稱(chēng)自己所做的一切都是為了弱者更有尊嚴(yán)；以自由女神為傲、以人權(quán)衛(wèi)士自居的美國(guó)每時(shí)每刻也在監(jiān)控、入侵、壓制個(gè)人的自由與尊嚴(yán)，也在關(guān)塔那摩監(jiān)獄實(shí)施酷刑。 一個(gè)內(nèi)涵模糊、外延可伸可縮的概念，充斥著空洞的偽善，對(duì)弱者而言不會(huì)有實(shí)質(zhì)的好處。在上文統(tǒng)計(jì)的98個(gè)將“人的尊嚴(yán)不可侵犯”載入憲法、高調(diào)宣告為基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值原理的國(guó)家中，僅有法國(guó)、德國(guó)、西班牙、葡萄牙、比利時(shí)、芬蘭等少數(shù)幾個(gè)發(fā)達(dá)國(guó)家，余者均為欠發(fā)達(dá)國(guó)家，且多數(shù)政局動(dòng)蕩、民不聊生，我們看不到國(guó)際人權(quán)憲章及其憲法中宣告的人權(quán)與尊嚴(yán)原則與人們的生活有什么關(guān)系，看到的卻是自欺欺人和麻木不仁。在中國(guó)，主張人的尊嚴(yán)入憲，只不過(guò)是翟晗所謂的“憲法搖籃曲”的自彈自唱罷了。“若在未澄清人之尊嚴(yán)的概念與理論爭(zhēng)議之前，便貿(mào)然從西方引入這一憲法原則，反而會(huì)破壞我國(guó)法律體系的穩(wěn)定性。”[8]103

維護(hù)人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)沒(méi)有一勞永逸的方案，認(rèn)為人類(lèi)文明是線性進(jìn)步的觀點(diǎn)太過(guò)理想。人們?cè)?0世紀(jì)的血雨腥風(fēng)中看到的是人類(lèi)善性與惡性的交替，在21世紀(jì)走過(guò)的十余年中看到的仍然是進(jìn)步與退步、文明與野蠻、正義與邪惡的并存，未來(lái)想必也是如此。人權(quán)和人的尊嚴(yán)成為人們行動(dòng)的指南，才不過(guò)70年的時(shí)間，一切尚處于試錯(cuò)、試驗(yàn)與調(diào)試中，由“是”推不出“應(yīng)當(dāng)”，我們所堅(jiān)信的人權(quán)原則與尊嚴(yán)價(jià)值是普世永存的？還是僅僅與工業(yè)文明時(shí)代相匹配的偶然性的選擇？政治實(shí)踐中的人權(quán)與尊嚴(yán)和其倫理教義是越來(lái)越趨近還是漸行漸遠(yuǎn)了？拉茲在批判格威特和格里芬時(shí)指出：“他們的人權(quán)觀念是從與人權(quán)實(shí)踐無(wú)關(guān)的思考中被提取出來(lái)的，而且這種理論也并沒(méi)有提出論據(jù)來(lái)證明為什么人權(quán)實(shí)踐應(yīng)受這些概念的統(tǒng)治。”[27]372人權(quán)體系和基本權(quán)利規(guī)范只是為人們確立了一個(gè)可能的行動(dòng)方向，而人的自由的全面發(fā)展、人的尊嚴(yán)的全面提升在外在方面有賴(lài)于制度的佑護(hù)，而在內(nèi)在方面則有賴(lài)于人們不斷回到自己的內(nèi)心深處，在不斷反思中形成真正基于自身自由意志的自主自治；無(wú)內(nèi)在的構(gòu)造，外在的制度不可能賦予尊嚴(yán)，賦予的只能是枷鎖和奴役。我們需要牢牢把握的是人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)性功能——預(yù)設(shè)效力、批判反思，而不是殫精竭慮地使之“基本權(quán)利”化，拉茲認(rèn)為人權(quán)實(shí)踐過(guò)于精致和確定以至于超出了環(huán)境能夠容納的限度絕不是什么優(yōu)點(diǎn)，主張要將眼光放遠(yuǎn)一點(diǎn)，因?yàn)椤艾F(xiàn)在這些權(quán)利因?yàn)槿藱?quán)而獲得了特殊身份，但它們終將失去其頭頂上的大部分光環(huán)”[26]6。ML